X

جامعه ایرانی، از بحران تا درمان

جامعه ایرانی، از بحران تا درمان -
امتياز: 2.0 از 5 - رای دهندگان: 1 نفر

 

 

هر تحلیل نظری جامعه‌شناسانه مبتنی بر رشته‌ای از مفروضات در خصوص جهان اجتماعی است، نگاه من در این گفتار تلاش دارد که با پرهیز از مشکلات روش‌شناسانه، هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‏ی موجود در ره‌یافت‌های مدرن به هویت ملی ایران، بسترهای تاریخی و اجتماعی آن را با تکیه بر داده‌ها و یافته‌های تاریخی، اسنادی و میدانی مورد بررسی قرار بدهد و از مباحث احساسی و عاطفی یا از مباحث تقلیل‌گرایانه‏ی معرفت‌شناختی پرهیز کند و سطح تحلیل را بالاتر از قومیت، زبان یا حتی کشور به اجتماع و کلیت جامعه ببرد. من سطح تحلیلم اجتماع است، تمدن، فرهنگ و حتی سیاست نیست. سیاست یک رکن و یک نظام در لایه‏ی فرهنگی جامعه است. جامعه به معنایی سطوح فرهنگ، اجتماعیات و اقتصاد و سیاست را ذیل خود می‌بیند. روش تحلیل‌ در جامعه‌شناسی تاریخی استقرایی است. در این روش مشاهدات تاریخی و مطالعات تاریخی و فهم آن‌ها بنیاد قرار می‌گیرد. باید یادآور شد که هویت ملی یک پدیده‏ی طبیعی و ازلی نیست بلکه برساخته‏ی اجتماعی و سیاسی است. در صورتی که در ره‌یافت پوزتیویستی، تحلیل اطلاعات قیاسی است، هر چند روش جمع‌آوری استقرایی باشد. یعنی سعی می‌شود هر چه بیشتر داده جمع‌آوری شود، ولی در نهایت در تحلیل، قیاس ارسطویی را می‌بیند. لذا در ابتدای بحث چهار مفهوم اساسی مورد بررسی قرار می‌گیرد:

 

1. تبیین مفاهیم

 

1-1.تفکر

 

تفکر در عمیق‌ترین سطح، برقراری عهد با عالم و تعریف جایگاه و موقف متفکر با خدا، خود و هستی است. هر قوم و جمع مستظهر به چنین عهدی، خود را به گردونه‏ی حیات اجتماعی وارد می‌کند و آثار و سوابقی از خود بر جای می‌گذارد. به نظر می‌آید در یک رهیافت هستی‌شناسانه به تاریخ تکوین اقوام، ملت‌ها و امت‌ها، ناچاریم ابتدا از این لایه و ریشه پرس‌و‌جو کنیم. تفکر، صور و انحاء گوناگونی داشته که این صورت مبتنی بر خواست و اراده و حوالت هر جمعیت، تعیین می‌شود. «دین»، صورت اتم و اکمل عهد و «تدین» عالی‌ترین تفکر انسانی است و البته اسطوره، عرفان، فلسفه و حتی اخیرا علم نیز می‌توانند نحوه‌هایی مستقل و مشخص از تفکر قلمداد شوند.

 

 

 

1-2. فرهنگ

 

«فرهنگ» یا «ادب» را اولین محصول و جلوه حیات اجتماعی مردمان دانسته‌اند. لذا می‌توان آن را پس از مفهوم بنیادینی که ذکر آن گذشت، قرار داد. فرهنگ را غالبا در ترجمه کلمه لاتین Cultura، به معنای اولیه‏ی مراقبت‌کردن از مزارع و دام‌ها، به کار برده‌اند. در اواسط قرن شانزدهم بود که معنای مجازی «فرهنگ» شکل گرفت، بیانگر پرورش یک توانایی یا استعداد بود، اما تا پایان قرن هفدهم، رواج اندکی داشت و چندان مورد قبول محافل علمی نبود. (کوش، 1381: 13).

 

در قرن هجدهم به تدریج معانی مجازی «فرهنگ» مورد توجه قرار گرفت اما به عنوان یک مضاف متمم مفعولی (فرهنگ علوم، فرهنگ ادبیاتی و. ..)، اما رفته رفته بصورت مستقل در معنای مصدری (شکل‌دهی و پرورش) و نهایتا معنای قید حالت «پرورش یافته» به کار رفت. ریشه‏ی تضاد مفهوم فرهنگ با طبیعت نیز به اواخر قرن هجده باز می‌گردد. (کوش، 1381: 14) من فرهنگ را در این بحث کیفییات پذیرش شده و خلاقانه‏ی زندگی جمعی می‌دانم.

 

در ادبیات شرقی به خصوص آراء حکما و اندیشمندان مسلمان پیش از دوره‏ی مدرن، کلید واژه‌ی «ادب» کم و بیش مفهومی را نمایندگی می‌کند که واژه «فرهنگ» تداعی‌گر آن است. لذا مضامینی چون «ادب معاشرت»، «ادب پوشش و تغذیه»، «ادب‏ سیاست» و ... به کار می‌رفته است. دهخدا اولین معنی ادب را «فرهنگ» دانسته است. (دهخدا، 1328: 1545) اندیشمندان اجتماعی اسلام با نگرشی ارزشی و منبعث از آمیزه‌ها و آموزه‌های قرآنی به تبیین مفهوم فرهنگ همت گماشته‌اند. در این میان علامه محمد تقی جعفری برپایه‌ی بینشی هنجاری ضمن تقسیم فرهنگ به پیرو و پیشرو، این مفهوم را با استناد به طرز تعقل سلیم و احساسات تصعیدشده در حیات معقول مورد توجه قرار داده است. وی با رویکردی دینی، تعریفی متمایز از فرهنگ ارائه کرده است: «فرهنگ عبارت است از کیفیت یا شیوه‌ی بایسته و یا شایسته برای آن دسته از فعالیت‌های حیات مادی و معنوی انسان‌ها که مستند به طرز تعقل سلیم و احساسات تصعید شده‏ی آنان در حیات معقول تکاملی باشد». (1373،ص77)

 

 

 

1-3. تمدن

 

آنگاه که فرهنگ یا ادب سلوک و حضور در عالم که مخصوص انسان و نه حیوان است به خدمت عمران و استخدام دنیا درآید، مفهوم تمدن شکل می‌گیرد. آشوری، تمدن را چنین از فرهنگ متمایز می‌سازد:. «... تمدن به نظام‌های بزرگ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی‌ای اشاره دارد که از نظر جغرافیایی واحد کلانی را در یک قلمرو پهناور، معمولا یک امپراطوری، دربر ‌می‌گیرد» (آشوری، 1357: 128). نوربرت الیاس هم یکی از جامعه‌شناسانی است که تمدن را جلوه‌های بیرونی زندگی آدمی می‌داند (Elias, N, The Civilizing Process, pp. 4, 5). ابن خلدون نیز با همین دریافت، واژه «حضاره» را به کار می‌بست.

 

لذا تمدن، عرصه حیات دنیوی هر قوم و امت است و این، الزاما به معنای سلوک و فرهنگ مادی نیست. حتی تفکر انبیاء و فرهنگ دینی یعنی رویکرد دین به حقیقت هم، از آنجا که به دنبال برقراری حکومت صالحان بر زمین است تمدن و عمران دنیا را در دستور قرار می‌دهد و هر چند در روش و کیفیت، تابع الگوهای ویژه است و دنیا را، دار فنا و نه بقا دانسته است.

 

«تمدن»، رفع حاجات زندگی دنیوی و البته اجتماعی یک گروه انسانی است. لذا پیوند وثیق «تمدن» با مفهوم حرکت، پیشرفت و بهبود زندگی در تعاریف از تمدن گویای انضمامی بودن آن است.

 

معماری، شهرسازی، حمل و نقل، پوشش و پوشاک، تغذیه، روش‌های صرف اوقات فراغت و سرگرمی‌ها، نهادها و تاسیسات اجتماعی در حوزه سیاست و اقتصاد (مثل پارلمان و بانک) و ده‌ها محصول و دستاورد دیگر بشری که موضوعات میان همه اقوام مشترک هستند را می‌توان عناصر تمدن دانست.

 

 

 

 

 

1- 4 هویت (میانه‌ی تفکر و فرهنگ)

 

 یکی از معضلات و مشکلات پایدار در میان فرهنگ‌شناسان و جامعه‌شناسان مساله‏ی «ملموس بودگی» و «محسوس انگاشتن» فرهنگ است. این پرسش که «اگر فرهنگ همان عناصر مادی حیات مردمان است، پس تمدن چیست؟» از جدی‌ترین ابهام‌های مطالعاتی این حوزه است. علیرغم نظر نویسندگان دوره‏ی جدید، به نظر می‌رسد فرهنگ از آنجا که نظام‌بخش رفتارها و گفتارهای مردم و منطق و الگوی زندگی است، نمی‌تواند کاملا مادی تعریف شود. این عنصر نظام‌ بخش، معمولا از چشم احساس ما پوشیده می‌ماند و به آسانی در دسترس تصرف و تغییر قرار نمی‌گیرد. البته منظور این نیست که فرهنگ در طی زمان، ثابت باقی می‌ماند و در آن هیچ تغییری روی نمی‌دهد. (داوری، 1384: 45) طبعا یک فرهنگ رو به رشد پس از تکمیل و تعالی، خود را در هیات یک تمدن باز خواهد شناخت.

 

فرهنگ را نمی‌توان یکسر پدیده‌ای ذهنی یا بین‌الاذهانی هم دانست. فرهنگ شامل ظهوراتی هر چند معنوی است که بر چشم و گوش و دل و جان مردمان نقش می‌بندد. به نظر نگارنده تنظیم دقیق رابطه‏ی میان لایه‏ی تفکر با لایه‏ی فرهنگ مشکل را حل خواهد ساخت. از سوی دیگر هستی‌شناسی، تفکر یا همان برقراری نسبت با عالم و آدم و مبدا (طبیعت‌شناسی، انسان‌شناسی و مبدأشناسی) هم نیاز به ظهور عینی دارد و هم ظهور ذهنی. مفهوم «فرهنگ» که از آن یاد کردیم، بیانگر ظهور «عینی» هستی‌شناسی انسان‌هاست اما ظهور ذهنی این هستی‌شناسی، خود را در مفهوم مهم «هویت» نشان می‌دهد. از همین روست که معمولا هویت را نه به عنوان پدیده یا دانش واژه‌ای مستقل و خودبنیاد بلکه وابسته و تبعی تعریف کرده‌اند. هویت را آگاهی از چیزهایی دانسته‌اند که یک قوم واجد آنند و دیگران فاقد آن. لذا هویت ذهنیتی است که در ربط با عالم و پیرامون، ایجاد می‌شود. هستی‌شناسی و تعیین موقف و جایگاه فردی یا جمعی، «شخصیت» خلق می‏نماید‌؛ از ویژگی‌های شخصیت، احساس هویت است. لذا در علوم انسانی، آنگاه که سطح روان‌شناختی مبنا قرار گیرد، هویت به مثابه شخصیت روانی مطالعه می‌شود و آنجا که سطح جامعه‌شناختی مدنظر باشد، هویت در هیات شخصیت اجتماعی جستجو می‌گردد. (پرتوی، 73) تاکید ادبیات هویت‌پژوهی بر اینکه مفهوم هویت در نسبت با «غیر» و «غیریت» برساخته می‌شود این بیانگر آن است که هویت، نوعی همانند‏جویی، یا همانندگری است که به فرد یا جمع توان‏بخشی و نیرودهی می‌کند. استقرار و تکوین هویت هم جایی است که ما، «ما» می‌شویم.

 

مفهوم هویت به عنوان یکی از این چهارلایه‏ی مهم که مهم‌ترین نوع آن هویت فرهنگی اجتماعی است، ویژگی‌اش این است که پوست می‌اندازد. نوزایی در آن رخ می‌دهد. خودش را تقویت می‌کند. خودش را تطبیق می‌دهد.

 

 

 

2. بحران و درمان

 

پس از تبیین مفصل چارچوب و مفاهیم اساسی مورد توجه در نظریه و چشم‌انداز تحلیلی، به بررسی کلی جامعه‏ی ایران در دوره‏ی‌ معاصر پرداخته و بر اساس پاسخ‌ها و عکس‌العمل‌های اجتماعی، نوع مساله‏ی اجتماعی در هر دوره را بازکاوی خواهم کرد. البته فرض من بر آن است که با فروپاشی صفویه و آغاز انواع بحران‌های دارای منبع داخلی و خارجی، جامعه ایرانی در مسیر هر چند طولانی «انحطاط» قرار گرفته که البته در مقابل آن، به مقاومت نیز برخاسته است. انحطاط (Decline) که یک فرایند تاریخی و قابل مدیریت است، از این نظر با «انقراض» به معنای نابودی نسل و ذات شئ متفاوت می‌باشد. این فرایند رو به افول، محصول در هم قرار نگرفتن چرخ‌دنده‌های مفاهیمی که در بخش قبل برشمردیم، می‌باشد. بدین معنی که اگر تفکر در خدمت هویت‌سازی، هویت‌سازی درخدمت فرهنگ‌سازی و فرهنگ‌سازی در خدمت تمدن‌پردازی نباشد، هر چند هر یک از این لایه‌ها به تنهایی از سلامت برخوردارند ولی در بلندمدت، شاکله و موجودیت یک قوم را با مانع مواجه می‌سازند. همچنین اگر وابستگی و پیوستگی تمدن از لایه فرهنگی که در آن حضور دارد قطع شود، یا لایه فرهنگ از لایه تفکر و جهان‌بینی بومی‌اش زاییده نشود، هم‌افزایی میان بخشی رخ نخواهد داد و بیماری و کسالت سراپای جامعه را فرا می‌گیرد. این کسالت خود را در قالب انواع تنش، تناقض، ابهام، بی‌نظمی اجتماعی و ناکارآمدی نشان می‌دهد که من آن‌ها را«بحران» می‌نامم و جامعه‏شناسی تاریخی بحران به دنبال شناخت زمینه‌های اجتماعی فرهنگی رشد‌‌‌‌، بقا و توسعه‏ی بحران است. به این معنا که اگر بیماری رخ می‌دهد‌‌‌‌، اگر نیازی وجود دارد‌‌‌‌، اگر خلأیی هست این عیب نیست. عیب این است که نسخه‏ی اشتباهی به آن بدهی‌‌‌‌، نسخه‌ای بدهی که نسبتی نداشته باشد. نیاز داشتن و تبادل تمدنی‌‌‌‌ وقت الگوگیری عیب نیست. عیب این است که نسخه‏ی اشتباه بدهید یا بی‌پاسخ بگذارید.

 

 

 

3. چارچوب نظری

 

حال که در خصوص این چهارلایه، سخن گفتیم به چهارچوب نظری می‌پردازیم: وقتی دو لایه از حیات اجتماعی‌‌‌‌، مثلا لایه‏ی تمدن با لایه‏ی فرهنگ‌‌‌‌، یا لایه‏ی هویت با لایه‏ی تفکر‌‌‌‌، هم سنخ نباشند، این آغاز یک بیماری در یک زندگی اجتماعی است. که این بیماری می‌تواند مداوا بشود؛ می‌تواند با ارائه‏ی یک نسخه‏ی بد‌‌‌‌، وضیعت آن وخیم‌تر بشود‌‌‌‌، می‌تواند بی‌پاسخ و بی‌درمان بماند و در یک حرکت طبیعی و یا در یک شیب طبیعی به وخامت برود. نکته‏ی بعد این است که وقتی یک لایه‏ی زندگی اجتماعی قابلیت و توان باز تولید خودش را ندارد‌‌‌‌، طبعا دو راه بیشتر ندارد. یا باید به تبادل با آن لایه‏ی اجتماعی در یک زندگی اجتماعی دیگر و در یک تمدن مجاور بپردازد‌‌‌‌، یا منتظر آمدن دیگران باشد و دچار تهاجم ‌شود. البته مفهوم تبادل و مفهوم تهاجم‌‌‌‌، هر دو در حالتی که یک لایه‏ی زندگی اجتماعی (مثل فرهنگ یا تمدن یا هویت) سلامت هم باشد رخ می‌دهد ولی غالبا این طور نیست؛ یعنی ممکن است که یک تمدن سرزنده باشد ولی تبادل فرهنگی بکند. مثلا ممکن است از یک فرهنگ شرقی هم یک چیزی را بگیرد و در خودش هضم بکند. اما این به معنای این است که در دوره‏ی اقتدار است. اما قصه ایران معاصر ...

 

در ایران، ملازمه بسیار نزدیکی بین جامعه و دین و ارکان و عناصر آن از دوره باستان به این سو برقرار، و یکپارچگی و استقلال ملی ایران اغلب در گرو وحدت مذهبی و اتحاد دین و دولت بوده است. رسمیت یافتن مذهب شیعی و تاسیس دولت ملی، دو رکن فرومانده هویت ملی به شمار می‏آید که با انقلاب صفوی تکمیل شد. مذهب شیعه در راستای تکوین هویت ملی شش کارکرد مهم برعهده داشته است:

 

ایجاد وحدت مذهبی در کشور، نقش آفرینی به عنوان نظام تشابه‌ساز و تمایزبخش؛ ناسیونالیسم مذهبی؛ حفظ استقلال، ایجاد نظام حقوقی و نظام مشروعیت بخش برای حکومت صفوی . بدین سان تاسیس دولت ملی، مستقل، فراگیر و متمرکز ایران در کنار رسمیت یافتن مذهب تشیع به تقویت و رشد فرهنگ عمومی مشترک در سراسر ایران انجامید و این سه، پایه‌های بازآفرینی هویت ملی ایرانیان را رقم زدند.

 

 در دوره‏ی صفویه و در اوج آن یعنی شاه‌عباس اصلی‌ترین تحولی که به لحاظ جامعه‌شناسی تاریخی و فرهنگی دیده می‌شود این است که هویت ملی ما به نهایت قوام خودش می‌رسد. چون عنصری به نام تشیع‌‌‌‌ به آن اضافه و تبدیل به لایه‏ی فرهنگی ‌شد. این فرهنگ، توان زایش و توان پاسخ‌گویی به نیازهای تمدنی پیدا می‌کند. این پاسخ‌گویی و این خود‌کفایی در ساختن تمدن‌‌‌‌، متبلور می‌شود. معمولا اولین مقام ظهور یک تمدن و یا اولین نشانه‏ی ظهور یک تمدن این است که یک شهر کامل می‌تواند بسازد. شما نمونه‌ای از شهرهایی که کاملا تحت هژمونی فرهنگی صفویه ساخته شده است را در شهری مثل اصفهان می‌بینید. در اوایل قرن دهم هجری، برابر قرن شانزدهم میلادی، سلسله‏ی صفوی به حکومت رسید و شاید بتوان گفت پس از نه‌صد سال سلسله‏ای قدرتمند سرنوشت کشور را به دست گرفت. در این دوره شهرهای مختلف مانند تبریز، قزوین و اصفهان به عنوان پایتخت انتخاب می‌شود. شهراصفهان از لحاظ شکل‏گیری و بافت شهری، نوع بناها و تزئینات معماری مبین رشد و توسعه فضاهای شهری، شکوفایی اندیشه و خلاقیت و توجه به هنر و حرفه‌های متعدد در این دوره است. اما این به معنای این نیست که تبادل فرهنگی صورت نمی‌گیرد. در همین دوره به واسطه‏ی رشد چشم‌گیری که تمدن در مغرب زمین دارد‌‌‌‌، صفویه با غرب در آن چیزی که احساس نیاز می‌کرده ‌است تبادل تمدنی می‌کند. تا در مقابل امپراطوری عثمانی ایستادگی بکند، مثلا سلاح گرم. بنده براساس منابعی که در دست است، اعتقاد راسخ دارم که تبادل تمدنی در دوره‏ی صفویه نشانه‌ی ضعف و بحران در تمدن ایرانی نبوده است‌‌‌‌، هر چند می‌توانسته نشانه‏ی عدم باز تولید باشد و نه نشانه‌ای از رکود و بحران. در خاطرات برادران شرلی جایی اشاره می‌کنند که کارگاه توپ‌ریزی و تفنگ‌سازی که در شهر اصفهان تشکیل شده به مراتب پیشرفته‏تر از آن چیزی است که ما الان در انگلیس داریم. دلیل این امر چیست؟ دلیل آن اقتدار و هژمونی زندگی جمعی، فرهنگی و تمدن است. به عبارت دقیق‌تر تمدن صفویه - البته در شکوه آن یعنی دوران شاه عباس اول- اگر هم تبادل می‌کند و ابزارهای تمدن غرب را به مثابه مواردی ‌‌‌در خدمت صورت نوعیه خود قرا می‌دهد و این امر باعث رکود او نمی‌شود. در دوره‏ی صفویه‌‌‌‌، چگونگی اثر فرهنگ بر تمدن جالب توجه است. در خاطرات گردشگران خارجی هست که ما گفتیم شما گزمه‌ها و آجان‌های درون شهری را هم مسلح کنید به این سلاح گرم‌‌‌‌، بعد کارگزارن نظام صفوی مخالفت می‏کردند. می‌گفتند نه، ما فقط برای ارتش‌مان به سلاح گرم نیاز داریم‌‌‌‌، یعنی مطالبات فرهنگی خود را نگاه کرده است‌‌‌‌، صفویان دیده بودند که که گزمه لازم نیست سلاح گرم داشته باشد. نیازی هم ندارد. به هر حال‌‌‌‌، به گزمه‌ها سلاح گرم نمی‌دهند. در دوران کنونی هم بعضی‌ با نگاه مردم‏شناسانه و نیز نگاه جامعه‌شناسانه‏ی فرهنگی از «مدرنیته‏ی ایرانی» صحبت می‌کنند که با آنچه درباره‌ی دوره‏ی صفویه گفتیم شباهت‌هایی دارد. هر چند امروز به لحاظ زمانی و تاریخی، مدرنیته ممتنع باشد.

 

در دوره‏ی قاجار متغیر خارجی مؤثر بر جامعه ایرانی‌‌‌‌، استعمار جدید غیر نظامی است و رویکرد مزاحمین‌ با دوره‏ی صفویه تفاوت می‌کند (مانند عثمانی‌ها، پرتغالی‌ها و...)‌‌‌، متغیر خارجی که برتحولات اجتماعی فرهنگی در ایران صفوی ‌‌‌‌مؤثر است، آنچنان انگیزه و رویکرد حذف سیاسی ندارد، یک دلیل آن این است که اتفاقا خیلی قوام و استحکام و ثبات در ایران را ترجیح می‌دهد. به این خاطر که در مقابل امپراطوری عثمانی که اروپا به شدت از آن هراس داشت و از کشورگشایی و توسعه‌ی آن‌‌‌‌، می‌ترسید بایستد. می‌خواست که ایران هم بتواند آن را مهار بکند‌‌‌، البته صفوی‌ها هم انگیزه‏ی کافی برای این کار داشتند به خصوص انگیزه‏ی مذهبی و اختلاف مذهبی که وجود داشت. جامعه‏ی ایرانی دوره‏ی قاجار متأثر از تقویت نگاه استعمارتمدنی دولت‌های روس و انگلیس و همچنین تضعیف بنیادهای هویت ملی‌‌‌‌، دچار بیماری می‌شود. البته هویت ملی لایه‏ی دیگری ‌دارد که غیر از «کیستی‌‌‌‌ و چیستی‌‌‌‌ و تعریف از خود» است، یعنی بعضی از‌‌‌‌‌ مؤلفه‌هایی که ما در سرمایه اجتماعی بررسی می‌کنیم؛ مثلا اعتماد به نفس یا خودباوری‌‌‌‌، کرامت نفس‌‌‌‌، بعضی از اینها تضعیف می‌شود که خود این متأثر از بازگشت محصلین اعزامی از فرنگ بود؛ و نیز متأثر از نوع نگاه نظام و حکومت قاجار و فلسفه‏ی سیاسی حکومت قاجار.

 

 فلسفه‏ی سیاسی قجرها مبتنی بر یک نوع قوم‌گرایی و قجر‌گرایی است. نه حتی ایران‏گرایی‌‌‌‌، در صورتی که در دوره‏ی صفویه واقعا گونه‏ای فلسفه‏ی سیاسی بر اساس اندیشه‌های شیعی‌‌‌‌، اندیشه‌های ولایی که با هویت ملی ایرانی‌‌‌‌عجین شده است، حضور دارد. همه‏ی این‏ها مهم است. آن‏چه که در دوره‏ی قاجار به لحاظ فرهنگی تمدنی خودنمایی می‌کند ظهور کمبودها و خلأهای تکنولوژیک و ابزاری است. به عبارت دیگر از تمدن غرب در زمان قاجار دو چیز به شدت آشکار شده است. یکی «پیشرفت در علم» است‌‌‌‌ و دیگری «استعمار در عمل». این در حالی است که ایران به شدت دچار فقر‌‌‌‌، خلأ و ناکارآمدی تمدنی است. لذا نهضت‌هایی مثل نهضت ‌تنباکو و همچنین نهضت مشروطیت در بهترین حالت می‌توانست مقابل آن رویه‏ی دوم تمدن غرب بایستند. یعنی آن رویه‏ی «استعمار در عمل»‌‌‌‌. پاسخ به آن  رویه‏ی «پیشرفت در علم» چیست؟ پاسخ جامعه‏ی ایران به آن رویه‏ی اول ظاهر شده از تمدن غرب، یعنی پیشرفت برق‌آسا در علم و ابزار و تکنولوژی‌‌‌‌، پاسخ «اخذ» است. به تعبیر تقی‌زاده «اخذ» تمدن غربی؛ نه «تبادل»،‌‌ بلکه تقلید در ساحت تمدنی است. لذا آن نهضت‌های بسیار مقدسی که در دوره‏ی قاجار راه می‌افتد حتی نهضتی مثل آنچه که در پی تحقیر ملی، منجر به قتل «گریبایدوف» می‌شود، به خاطر این بود که رفتن زیر بار تمدن‏غرب و اخذ الگوی غربی وارد «لایه‌های فرهنگی» و وارد خط قرمزهای جامعه‏ی ایران در آن زمان می‌شد. نوع نگاه به زن‌‌‌‌، نوع نگاه به زندگی خانوادگی! همچنین نهضت‌هایی مثل نهضت مشروطه‌‌‌‌ و نهضت تنباکو حداکثر می‌توانند در مقابل رویه‏ی استعمار غرب بایستند نه در مقابل آن رویه‏ی پیشرفت علمی غرب. اما پاسخ چیست؟ گفتیم که جامعه‏ی ایران دچار فقر و بیماری تمدنی است و در ساحت زندگی شهری جدید و تازه تأسیس پاسخی که به آن داده می‏شود‌‌‌‌، در بهترین حالت پاسخ اخذ و تقلید است. دردوره‏ی قاجار دو تحول و دو اتفاق بسیار مهم رخ می‏دهد. یکی اعزام دانشجو به فرنگ است که از زمان عباس میرزا شروع می‏شود‌‌‌‌، یکی هم تأسیس دارالفنون و انتقال فناوری است، هر چند آن چیزی که مد نظر مرحوم امیرکبیر بود با آن چیزی که در مقام عمل به منصه‏ی ظهور رسید تفاوت داشت اما درمقام عمل دارالفنون چه شد؟ اساتید غربی، در بهترین حالت تکنسین پرورش می‌دادند. حتی استاد هم پرورش نمی‌دادند که توسعه بدهند‌‌‌‌، اکتشاف انجام بدهند و آن علم را تسخیر کنند، و بومی‌ کنند. در دوره‏ی قاجار برای درمان عقب‏ماندگی در علم ابزاری -آن هم از نوع تمدن‏ساز و اداره‌کننده‏ی جامعه و زندگی شهری- نسخه‏ای ظاهری داده می‏شود‌‌‌‌ که آن کسب دانش و کسب تکنولوژی است؛ ولی در عمل تبدیل می‌شود به سیاست اخذ و تقلید. با رجوع به تاریخ به دست مى‏آید که علت این مسئله، حضور دو همسایه‌ی جدیدى است که ما ناگهان با آن‏ها آشنا مى‏شویم. آشنایى ما با مدرنیته، درست عکس آن چیزى است که در غرب اتفاق افتاد. آن‏جا با زمینه‏ها و مبانى عمیق فکرى‏اش تولید شد؛ اما ایرانیان هنگام آشنایى ناگهانى با دو همسایه‌ی قدرتمند در شمال و جنوب شرقی خود، مدرنیته را در چهره آن‏ها دیدند: دولت انگلستان در هندوستان و دولت روسیه تزارى. جنگ‏هاى سیزده ساله ایران و روس که برترى بالاى قدرت نظامى روسیه را به اثبات رساند، اولین صحنه‏هاى مواجهه جدى ما با غرب جدید بود؛ یعنى درست آخرین چیزى که در غرب جلوه‏گرى کرد (قدرت و نفوذ سیاسى)، در ایران، ابتدا خود را نشان داد. سپس هنگامى که خواستیم عمیق‏تر پیش برویم، جاسوس فرستادیم تا ببینیم آن‏جا چه مى‏گذرد، و بدین ترتیب فن‏آورى غرب را به عنوان باطن و روح غرب دیدیم. نه تنها در صدر مشروطه، بلکه حتى امروز هم همین تصور است. عبدالهادی حائری در کتاب «نخستین رویارویى‏هاى ایرانیان با دو رویه‏ی ‏تمدن بورژوازى غرب» استعمار و تکنولوژى را دو رویه‌ی تمدن غرب مى‏داند؛ حال آنکه استعمار، ظاهر غرب نیست، بلکه زاییده‌ی بیرونى غرب است. تکنولوژى ظاهر غرب است و باطن غرب، اندیشه‏هاى عمیق‏تر، فلسفه انسان‏شناسى و هستى‏شناسى اوست؛ یعنى هنوز هم که صد سال از مشروطه مى‏گذرد، باطن غرب از نظر کاوش‏گران اجتماعى و فرهنگى ما دور است و مورد توجه قرار نمى‏گیرد.

 

مدرنیته در ایران، درست عکس جریانى است که در غرب اتفاق افتاده؛ یعنى ابتدا لایه‏هاى عمیقش ظهور نمى‏کند؛ بلکه لایه‏هاى ظاهری‏اش وارد مى‏شود و در حالت خواب آلودگى ماست که به فضاهاى معرفتى و علمى‏مان نفوذ مى‏کند. دانشگاه‏هاى اولیه ایران هم‏چون دارالفنون را ببینید؛ نگاه ایرانیان به علوم غربى، یک نگاه فن‏آورانه است؛ حتى اخیرا هم که نظام علمى‏مان قصد تحرک دارد، احساس مى‏کند که باید بحث فن‏آورى در عنوان آموزش عالى بیاید؛ یعنى نگاهش بیش‏تر به همین بُعد مسأله متمرکز است. منابع زیادی هست که در دوره‏ی قاجار سعی می‏کند این تحول را نشان بدهد. تبادل تمدنی عیب نیست. اما تبادل تمدنی به نحوی که کامل منفعلانه باشد‌‌‌‌، عیب است. «جعفر شهری» در کتابش اشاره می‌کند که وقتی که در بازارهای بزرگ و در بازار تهران‌‌‌‌ برق آمد، بازاری‌ها که تا قبل از آن، هنگام غروب به خانه ‌‌‌‌می‌رفتند، از آن پس دیر به خانه ‌‌‌‌می‌رفتند، بنابراین اعتراضات در خانه‌ها شروع شد‌‌‌‌، بعضی نشانه‌ها از سست‏شدن نهاد خانواده کم‌کم به وجود آمد. وقتی برق می‌آید آن‏هم به صورت تقلیدی و کپی شده، بدون آنکه خودش را با آن لایه‏ی فرهنگی که فرهنگ کسب‏و‏کار، مدیریت زمان، ساعت کار‌ و فرهنگ همنشینی با خانواده است تنظیم کند‌‌‌‌، خیلی به صورت تصنعی و خیلی دردآور تضعیف نهاد خانواده آغاز می‌شود و فرهنگ ایرانی و سبک زندگی و حتی نظام‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی ایران در دوره‏ی پهلوی است که به طور مشخص بحران‌زده و دچار بیماری می‌شود. ولی آغاز آن از کجا است؟ آغاز از آنجایی است که بیماری تمدنی درست پاسخ داده نمی‏شود و صرفا ابزار و تکنولوژی وارد می‌شود. این شوک فرهنگی است. خانواده‌ای که قبل از این، از همان ابتدای غروب‌‌‌‌ حضور فعال مرد در خانه را می‏دیده است الان به واسطه‏ی آمدن برق باید شاهد دیرآمدن وی باشد.

 

این بحران تمدنی متأثر از ناتوانی ایران در جنگ‌های ایران و روس که واقعا هیئت حاکمه کشور را در مواجهه با یک تهدید بسیار بزرگ قرار داد، علنی شد؛ همچنین نارضایتی شهروندان و اعتراض به ناکارآمدی حکومت (نه مشروعیت). این پدیده‌ی جدید و جالبی بود که از سلسله‏ی قاجار راه افتاد و کم‌کم معروف شد به استبداد. این پدیده باعث شد که ناتوانی مدیران جامعه در تدبیر معیشت و اداره‏ی امور جامعه بر اساس ابزار‌‌‌‌، ادوات‌‌‌‌، روش‌ها و ساختارهای مادی بومی خودش را نشان بدهد. در دوره‏ی قاجاریه چه از روسیه چه از عثمانی و چه از کشورهای اروپایی عناصر متعددی از ابزارهای مادی‌‌‌‌، وارد لایه‏ی سخت‌افزاری فرهنگ ایرانی شد. صندلی‌‌‌‌، چتر‌‌‌‌، عینک‌‌‌‌، کت و شلوار‌‌‌‌، برق‌‌‌‌ و ماشین دودی. در ابتدا توده‏ی مردم با این عناصر به مخالفت می‌پردازند و فقط قشر محدودی از جامعه از این عناصر جدید استقبال می‌کنند‌‌‌‌، ورود این عناصر سبک‌زندگی را در معنای کلی دچار آشوب و ناهماهنگی کرد. در نحوه‏ی پوشش‌‌‌‌، سبک معماری‌‌‌‌، نحوه‏ی حمل و نقل و تردد در درون و بین شهرها به تدریج تغییر به وجود آمد. هر چند که امروز این امر کمتر ملموس است‌‌‌‌، واقعا اگر انسان خودش را در دوره‏ی قاجار قرار بدهد و ببیند یک شهروند تهرانی وقتی می‌بیند افرادی لباس دیگری می‏پوشند‌‌‌‌، چه واکنشی نشان می‌دهد. همه‏ی این تحول در لایه‏ی تمدن است. یعنی در لایه‏ی ابزارها و ادوات زندگی است. از دوره‏ی صفویه بعضی از ابزارها و ادوات به ایران منتقل‌‌‌‌شد، اما آن موقع یک شوک فرهنگی ایجاد نشد. در دوره‏ی قاجار مسئله‏ی «نیاز تمدنی به غرب» به جای آن ابزاریت و طریقیتی که دوره‏ی صفویه داشت، کاملا موضوعیت پیدا می‌کند. به عبارت دقیق‌تر تجدد ملی تبدیل به تجدد ضلی می‌شود. یعنی چه؟ یعنی تجددی که آن را مدیریت نمی‌کنیم. جامعه‏ی ایران آن را مدیریت نمی‌کند. کاملا منفعلانه است. رساله‌ای داریم به نام «رساله‏ی شیخ و شوخ»که نقد این رویکرد منفعلانه‌‌‌‌، تقلیدآمیز و زبون از سوی مدیران و گروه‌های مرجع جامعه نسبت به تمدن غرب‌‌‌‌ است.

 

از همان دوره‏ی قاجار فرایند نقد تجدد هم در ایران آغاز می‌شود. نقد نسبت به کدام تجدد؟ به نظر من بیشتر نقد منفعلانه است. البته ممکن است به صورت طبیعی به آن تجدد فعال‌‌‌‌، یعنی به نفس تجدد و تبادل تمدنی هم انتقادات و مخالفت‌هایی بشود. به هرحال اتفاقاتی که در دوره‏ی قاجار رخ می‌دهد نشانه‏ی بسیار مهمی است از این که ما دچار بحران هستیم. آیا این بحران درمان می‌شود یا نه؟ آیا مدیران و مردم این بحران جامعه‏ی ایرانی را می‌توانند مدیریت بکنند؟ اگر مدیریت بکنند طبعا بحران وارد لایه‏ی بعد نمی‌شود. در قشربندی اجتماعی دوره‌ی قاجار ‌‌‌‌ابتدا مردم هستند‌‌‌‌، بعد روحانیّت و بعد دربار. از اواسط دوره‏ی قاجار یک قشر چهارم هم به آن اضافه می‌شود. یعنی از «فرنگ‌برگشته‌ها» و عناصری که بعضا در آن‌ها رویه‌های دین‌گریزانه و دین‏ستیزانه دیده می‌شود و جریان روشن فکری نامیده می‌شوند که البته با روشنفکری دوره‏ی پهلوی‌‌‌‌ فرق می‌کند. یک روشنفکری کاملا خاص‌گرایانه است. غالبا این روشنفکران‌‌‌‌ قجرزاده هستند، خود آن‌ها اهل قدرت‌‌‌‌ و اهل منصب هستند.

 

 مردم و روحانیّت در مواجهه با تمدن‌غرب، ابتدا نگاه مثبت دارند و فرایند «اخذ» را در پیش می‌گیرند. یعنی فکر می‌کنند جامعه‏ی قاجار و مدیران قاجار، به این بحران تمدنی‌‌‌‌ در حال ‌‌‌‌پاسخ‏گویی هستند، ولی در ادامه بعضی از اینها دچار تردید می‌شوند. از این نظر جامعه‌شناسان و تاریخ‌نگارها دارای نظرات مختلف هستند. برخی معتقد هستند لایه‏ی اجتماعی مردم و لایه‏ی علما و روحانیّت با ورود تمدن غرب در ایران‌‌‌‌ مخالفت قطعی کردند، بعضی‌ها هم، معتقد هستند که نه، خیلی با فراغ بال پذیرفتند. نگاه بنده در این دستگاه تئوریکی که تعبیه کردم‌‌‌‌، این است که ابتدا سکوت می‌کنند؛ چون فکر می‌کنند که این تحولات از باب مدیریت بحران در جامعه است. و یا فکر می‌کنند این راه حل است و تبادل واقعی با تمدن غربی است، تجربه‏ی آن هم در دوره‏ی صفویه وجود داشته است که تجربه‏ی مثبتی بوده است. ولی در دوره‏ی قاجار غرب در شرایطی می‌آید که جامعه‏ی ایران دچار انواع بحران‌ها است و توان تطبیق ورودی‌های تمدنی خود را با لایه‏ی فرهنگی خود ندارد.

 

یکی از مسائل بسیار مهمی که در دوره‏ی قاجار خودنمایی می‌کند، این است که بحران از لایه‏ی تمدن آغاز می‌شود ولی آن چه که باعث شده است من دوره‏ی قاجار را دوره‏ی بحران و بیماری تمدنی بدانم و بنامم، فقط خصلت و میل و نظر دربار برای اخذ تمدن، نبوده است. مدیران جامعه و دربار در همان دوره‏ی قاجار هم کم‌و‌بیش اشاره می‌کردند که باید حتی لایه‏ی فرهنگی ما هم غربی شود. اگر «بحران تمدنی» در دوره‏ی قاجار حاکم شده است به خاطر این است که این بحران وارد لایه‌ها و قشرهای دیگر و وارد لایه‌های پایین و زیرین اجتماعی به تمام معنا می‌شود. به قول «بودریو» ما در «میدانی» به سر می‌بریم که متغیر اصلی آن بحران تمدنی و ناکارآمدی در ابزارها و ادوات زندگی است. پاسخ تقلیدآمیز به بحران و ناکارآمدی‌های اجتماعی و به سطح ملموس ابزارها محدود نمی‌شد و به نهادها و ساختارهای اجتماعی هم سرایت می‌کند. مفهوم قانون بدون شک از مهم‌ترین مفاهیم در فلسفه‏ی سیاسی عصر قاجار است که غالب روشنفکران و حتی شاهان قاجار، ترقی اروپا را به وجود آن و عقب‌ماندگی ما را به فقدان آن نسبت می‌دادند. در صورتی که در آنچه که خود دارند و در مصداق واقعی «قانون» در تمدن غربی، دقت نمی‌کردند. این معنای حقیقی ضعیف شدن بنیان‌های هویتی است. لذا حیرت‌مندانه از آن دم می‌زنند. اولین پیش‌نویس قانون اساسی برای ایران را میزرا ملکم خان در 1275 می‌نویسد. مستشاروالدوله در رساله‏ی یک کلمه‌ی‌ خود می‌گوید که دوای تمامی دردهای ایران فقط و فقط یک کلمه است و آن قانون. سایر تأسیسات تمدنی غیر ایرانی مثل دموکراسی و تفکیک قوا و پارلمانتاریسم و بوروکراسی مدرن در این دوره مثل سودای افسانه‌ای مورد توجه است. اینها عملا و علنا هم محقق می‌شوند. میرزا ملکم‌خان در کتابچه‏ی غیبی -دفتر تنظیمات- می‌گوید که نخستین درسی که وزرای ایران باید فراگیرند آن است که پیشرفت اروپایی‌ها در وهله‏ی اول به صنایع و اختراعات آن‌ها نیست، بلکه به آیین تمدن آن‌ها است. یعنی کم‌کم زمزمه‌های این که بایستی این تقلید تمدنی وارد ‌تقلید فرهنگی هم بشود به گوش می‌رسد.

 

ملکم‌خان می‌گوید اروپا به اتکای دو نوع کارخانه به جلو گام برداشت؛ یکی کارخانه‏ی تولید کالا و دیگری کارخانه‏ی ساختن انسان؛ جایی که از یک طرف اطفال را می‌ریزند و از طرف دیگر مهندس و حکیمان کامل بیرون می‌آورند. کارخانه‏ی نوع اول را ایرانی‌ها کم و بیش با آن آشنا می‌باشند، چیزی که در ایران لازم داریم این کارخانجات انسانی است مثل کارخانجات مالیات، کارخانه‏ی لشکر، کارخانه‏ی عدالت. نظام‌های اجتماعی اگر محقق بشوند نشانه‏ی این است که یک جامعه به لحاظ فرهنگی و ساختاری عوض شده است. ملکم‌خان همه‏ی زندگی اجتماعی را یکجا از غرب تمنا می‌کند. سیاست یا راه برد تقلید، ساده‌ترین و عافیت طلبانه‌ترین پاسخی بود که به مشکلات و نارسایی‌های دوره‏ی قاجار- از جنس نظامی تا جنس حکومتی- داده می‌شد.

 

پس از آنکه در دوره قاجار انحطاط وبحران تمدنی ما سراپای جامعه را می‏گیرد، بیماری به لایه فرهنگ وارد می‏شود. نشانه‌های رسوخ بیماری فرهنگی به معنای نرم‌افزار زندگی را می‌توان در استیلای غرب‌زدگی، حوادث پس از مشروطه، حاکمیت قرائتی خاص از مشروطه و حوادث دوره‌ی پهلوی دید. در اواخر هم بحران به لایه هویت وارد می شود که اینجا نقطه جوش جامعه ما و دهانه آتشفشان است؛ یعنی انقلاب اسلامی محصول رستاخیز جامعه ایران برای حفظ هویت ملی است، همان هویت ملی که در دوره‌ی صفویه نظج گرفت و البته نمی‏توانست بی‏تغییر باقی بماند. ذات هویت در تاریخ و تجارب و شکست‏ها و پیروزی‏ها و سنت‏ها شکل می‏گیرد. لذا این هویت، عین همان صورت صفوی‏اش نیست بلکه تکامل پیدا کرده و نظریه‏ی اجتماعی شیعه آن را پشتیبانی می‏کند و رهبری و سرپرستی را به یک فقیه مفسر، فیلسوف و عارف قرآن و برهان و عرفان می‏دهد.

 

این گذیده‏ای بود از رهیافت من در شناخت اجتماعی تاریخ معاصر ایران که امیدوارم براساس آن گوشه‏های دیگر حیات اجتماعی عصر مفتوح شود. مثلا مساله اختلاف افکنی میان شیعه و سنی که ظاهرا در این دوره رشد پیدا کرده و بعضا می‏گویند صفوی‏ها در این فقره؛ وارد بازی استعمار شدند. یا تشیع صفوی نه علوی که شریعتی مطرح می‏کند و یا نسبت شاهان با فقها و بالعکس و... مباحثی است که با رویکرد جامعه‏شناختی بهتر پاسخ داده می شود.

پی نوشت:

 

 

*مدیریت گروه فرهنگ و ارتباطات مرکز تحقیقات میان رشته ای دانشگاه امام صادق(علیه السلام)           

 

نظرات (0) کلیک ها: 2866

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی