X

اسلام سیاسی و گفتمان‌های رقیب

اسلام سیاسی و گفتمان‌های رقیب -
امتياز: 3.7 از 5 - رای دهندگان: 3 نفر
 
سیدمصطفی تقوی
بررسی جریان‌های فکری- سیاسی از مشروطه تا انقلاب اسلامی

با حکومت صفویان شیعه مذهب و رسمیت یافتن تشیع، نوعی همگرایی میان دولت و ملت به وجود آمد و همین نیز یکی از عوامل ثبات سیاسی و پیشرفت کشور در آن دوره شد.

در حکومت صفوی، شاهان به این نتیجه رسیدند که بدون همکاری علمای دینی ـ به عنوان نمایندگان عقیدتی جامعه ـ امر کشورداری سامان و استحکام و دوام مناسب را نخواهد یافت. از سوی دیگر، علمای شیعه که کوله‌باری خونین و پر مشقت از گزند و تجارب یک دوره‌ی 650 ساله‌ی سرکوب‌شدن و تقیه‌کردن را بر دوش می‌کشیدند، پیدایش یک دولت شیعی و یک کشور مستقل شیعی را مغتنم شمرده و پشتیبانی و حراست از چنین دولت و کشوری را وظیفه و تکلیف دینی خود دانستند. بدین‌ترتیب، یک ضرورت اعتقادی ـ تاریخی علمای دین و شاهان را به تعامل با یکدیگر ملتزم ساخت. چنین الزام کلانی، به تغییرات کلامی در حوزه‌ی آراء سیاسی بخش مهمی از علمای دینی نیز انجامید.

می‌دانیم که غیبت کبرای حضرت ولی‌عصر (عج) به ظهور مباحث کلامی متعدد و مهمی در میان علمای شیعه انجامید. از جمله‌ی این مباحث، بحث بر سر چگونگی انجام مسئولیت‌های امام معصوم به وسیله‌ی نایبان ایشان یعنی علمای دینی بود. با توجه به مجموعه شرایط، این گفتمان غالب گردید که اولا از مسئولیت‌های سه‌گانه‌ی امام معصوم، یعنی افتاء و قضا و اجراء، علمای دینی تنها می‌بایست متکفل امور افتاء و قضا باشند و مسئولیت اجراء فقط حق امام معصوم بوده و به استثنای امور حسبیه ـ که در گستره‌ی این نیز اختلاف آراء وجود داشت ـ علما حق تصدی امور اجرایی را ندارند. ثانیا هر حکومتی غیر از حکومت امام معصوم، غاصب و جائر بوده و هرگونه حمایت و یا همکاری با آن، به منزله‌ی حمایت و همکاری جور دانسته شد. چنین رویکردی ناشی از واقعیت حاکمیت اهل سنت و تلقی و رفتار آن‌ها نسبت به شیعیان بود. اما اکنون که دولت و کشوری شیعی تأسیس شده بود، همین واقع‌بینی اقتضا می‌کرد که بخش مهمی از علمای شیعه گفتمان و رویکرد تحریم را رها کرده و به گفتمان تعامل که در گستره‌ی این نیز میان آن‌ها اختلاف آراء وجود داشت روی بیاورند. این چنین شد که نوعی تعامل میان علمای شیعه و شاهان شیعه مذهب ضرورت یافت و آغاز گردید.

مشروطیت باعث طرح مسائل کلامی فراوانی در حوزه‌ی اندیشه سیاسی تشیع گردید که پیامدهای عملی بنیادینی را در پی داشتند. در آن مقطع، تراز تحولات جامعه ایران و همچنین، تراز تحولات اندیشه سیاسی تشیع به گونه‌ای نبود که به حذف سلطنت و سلطان از صحنه‌ی سیاست بینجامد

تعامل یاد شده با همه‌ی قبض و بسط‌هایی که به خود می‌دید، به جز بحران کوتاه مدتی در دوره‌ی نادرشاه، در مجموع تا پایان دوره قاجار همچنان ادامه داشت، و اگر شاهان قاجار جسارت مقابله با سلطه‌طلبی دولتهای بیگانه و توانایی بسیج امکانات کشور برای پیشرفت و استمرار تمدنی ـ تاریخی آن را از خود نشان می‌دادند، تعامل یاد شده برای آن‌ها مناسب‌ترین فرصت و بزرگترین پشتوانه‌ی ملی را فراهم می‌ساخت. اما ناتوانی قاجاریان در این‌باره، باعث شد تا این تعامل به تدریج دستخوش دگرگونی بشود. به بیان دیگر، علمای شیعه نشان دادند که آنچه برای آن‌ها مهم و تکلیف بوده همانا حفظ هویت و استمرار تمدنی ـ تاریخی ایران بدان‌گونه که از صفویه آغاز گردید می‌باشد و تعامل با شاهان، برای آنان امری تبعی بوده که صرفا به منظور تحقق این هدف مهم انجام می‌گرفته است. بنابراین، هنگامی که احساس کردند موقعیت و رفتار شاهان قاجار با کیان ایران و استمرار تمدنی ـ تاریخی آن ناسازگار شده و به آن آسیب خواهد رساند، در آن تعامل تجدیدنظر کرده و به تدریج رویاروی آنان قرار گرفتند. این رویارویی تدریجی که خود را در قالب مواردی چون مخالفت با قرارداد رویتر و سپس قرارداد رژی نشان داد، در سیر تکاملی خود به نهضت مشروطیت انجامید. بدین‌گونه پس از سیصد و اندی سال از آغاز صفویه، علمای شیعه با توجه به تحولات جامعه و کارکرد شاهان قاجار، به مشروط و محدود کردن اختیارات آن‌ها رأی دادند و به اشکال مختلفی به تدوین منشور مشروطیت اختیار شاهان و تبیین مردم سالاری و مشارکت مردم در اداره امور پرداختند. به بیان دیگر، علمای دینی به تدریج به سوی ارائه پاسخی مدون و مستقل به نیازهای حیاتی ایران گرویدند. و البته در طراحی پاسخ خود، مقتضیات زمانه و تجارب جوامع اروپایی را نیز از نظر دور نداشتند.

مشروطیت باعث طرح مسائل کلامی فراوانی در حوزه‌ی اندیشه سیاسی تشیع گردید که پیامدهای عملی بنیادینی را در پی داشتند. در آن مقطع، تراز تحولات جامعه ایران و همچنین، تراز تحولات اندیشه‌ی سیاسی تشیع به گونه‌ای نبود که به حذف سلطنت و سلطان از صحنه‌ی سیاست بینجامد. از این‌رو، در قانون اساسی مشروطه، همراه با نهاد مجلس شورای ملی برای مشارکت مردم در اداره‌ی امور ـ که به لحاظ شکلی از تجربه جوامع اروپایی بهره برده بود ـ نهاد سلطنت نیز همچنان وجود داشته و به رسمیت شناخته شده بود. بنابراین، به رغم ظهور مباحث نو در اندیشه‌ی سیاسی علما، آنان همچنان مصلحت دین و کشور را در ادامه‌ی تعامل خود با حاکمیت می‌دانستند. مبنای آن تعامل، قرارداد نانوشته‌ای بود میان علما و سلاطین، که بر پایه‌ی آن سلاطین مسئول حوزه‌ی اجرا و تأمین نظم و امنیت جامعه بودند و علما مسئول حوزه‌ی اندیشه و افتاء و قضا بوده و تنها در مواردی که حاکمیت مرتکب عملی برخلاف مذهب رسمی و یا مصالح کشور می‌شد خود را موظف می‌دانستند که در چارچوب امر به معروف و نهی از منکر ـ آن‌هم در چهارچوب ضوابط فقه شیعه ـ با آن برخورد کنند. در این تعامل، هم شاهان حق دین و علمای دینی برای امر به معروف و نهی از منکر را پذیرفته بودند و هم علما حقوق شاهان را در حوزه‌ی اجراء پذیرفته بودند.

دستاورد مدیریت بدون پشتوانه‌ی اجتماعی این دو گروه، وخامت وضع اقتصادی و مداخله‌ی دولتهای خارجی به میزان بسیار بیشتر از دوره‌ی قبل از مشروطیت و ظهور استبدادی دیگر بود. و این، یعنی ویران شدن یا ویران کردن نهضت مشروطیت

 در قاموس تعامل تاریخی یاد شده، نهضت مشروطیت نیز مرتبه‌ی برتر مواردی چون قراردادهای رویتر و رژی تلقی شد. به این معنا که علما تنها وظیفه‌ی خود را بسیج سیاسی جامعه و مدیریت مبارزه تا هنگام پیروزی نهضت و تن ‌ادن حاکمیت به خواسته‌های علما و ملت می‌دانستند و مدیریت دوره پس از پیروزی را خارج از وظیفه‌ی خود می‌دانستند. بر این پایه، هنگامی که نهضت مشروطه پیروز شد، یعنی شاه مشروط‌شدن خود و مشارکت ملت در حوزه‌ اجراء را به صورت مکتوب پذیرفت، علما عملا وظیفه‌ی خود را انجام یافته تلقی کرده و از ورود در حوزه‌ی اجراء و مدیریت دوره پس از پیروزی کنار کشیده و به نظارت عالیه و ارشاد حاکمان جدید بسنده کردند.

اما مشروطه به علت تفاوت کمی و کیفی که با واقعه‌ای چون تحریم تنباکو داشت، پیامدهای عملی متفاوتی نیز به بار آورد. در نهضت تحریم، اقدام شاه در انعقاد یک قرارداد خلاف مصالح ملی، مورد مخالفت علما قرار گرفت و پس از مبارزه‌ی علما و لغو قرارداد از سوی شاه، هر کدام به ادامه‌ی وظایف سنتی خود مشغول شدند. این در حالی بود که مشروطیت منجر به تغییر ساختار سیاسی کشور شده بود و مرحله‌ی پس از پیروزی آن الزامات ویژه‌ی خود را می‌طلبید. به بیان دیگر، پس از پیروزی نهضت، حاکمیت، یعنی مدیریت حوزه اجراء که از صفویه تا این تاریخ در شخص شاه متمرکز بود، اکنون به دو شاخه‌ی شاه و مجلس تقسیم شده بود. انتخابات اولین مجلس به صورت صنفی برگزار گردید و اگر چه تعداد منورالفکران غرب‌گرا به اندازه‌ای نبود که در جامعه به عنوان یک صنف و گروه اجتماعی شناخته شوند تا بتوانند نمایندگان خود را برای مجلس برگزینند، با این حال چون افرادی باسواد و آشنا به امور جوامع اروپایی تلقی می‌شدند، برخی از اصناف دیگر، افرادی از آن‌ها را به عنوان نماینده‌ی صنف خود برگزیدند. بدین‌گونه تعدادی از منورالفکران غرب‌گرا و سکولار به مجلس راه یافتند و در شرایط آن روزگار امکان نقش‌آفرینی چشمگیری پیدا کردند.

بدین ترتیب، در آرایش جدید ساختار سیاسی کشور نه تنها حاکمیت به دو شاخه تقسیم شده بود، بلکه در شاخه‌ای از آن، گروهی جای گرفتند که نسبت به سنت و مذهب نگرشی منفی داشته و پاسخ‌شان به نیازهای حیاتی کشور،‌ اقتباس شیوه‌ی‌جوامع اروپایی و غربی‌سازی کشور بود. از منظر اینان، مذهب افزون بر اینکه به عنوان یکی از عوامل عقب‌ماندگی شناخته می‌شد، ‌امری شخصی و درونی تلقی می‌گردید که نه او و نه نمایندگانش، یعنی علمای دینی، هیچ‌گونه حق و صلاحیتی برای حضور در عرصه‌ی سیاست را نداشتند. این دیدگاه اگرچه در ساختار پیش از مشروطه در مواردی به مدیریت اجرایی راه یافت و راهکارش برای اداره کشور را در قالب قرارداد معروف رویتر ارائه کرده بود، اما اکنون در صدد برآمده بود تا از حضور خود در نهاد قانون‌گذاری حاکمیت استفاده کرده و دیدگاه خود را در قالب قانون اساسی به عنوان ساختار حقوقی و مبنای نظری اداره کشور نهادینه کند. چنین اتفاقی در کشوری رخ می‌داد که بر پایه یک مذهب ذاتا سیاسی، یعنی شیعه به وجود آمده و شکل گرفته بود و ادامه موجودیت آن نیز رهین همین مذهب بوده و امر مشروطیت نیز بدون حضور این مذهب و نمایندگان آن میسر نمی‌شد و به طور طبیعی، بقای مشروطیت نیز در گرو حضور آن بود.

بدین‌ترتیب، طرح مطالبه‌ای خارج از ساختار هویتی جامعه و اهداف نهضت، نه تنها منجر به ایجاد بحران در نهضت و ناکامی نهایی آن گردید، بلکه تعامل تاریخی میان علما و حاکمیت را نیز دچار اختلال ساخت. بدین‌معنا که اگرچه سلاطین قاجار نیز همانند دیگر انسان‌ها، مطلوبشان این بود که هیچ قدرتی، حتی دین و علمای دینی، مزاحم قدرتشان نباشد، اما به طور عملی چنین تعاملی را پذیرفته بودند. در حالیکه این تعامل برای غرب‌گرایان، سالبه به انتفاء موضوع بود. بنابراین، حضور غرب‌گرایان در ساختار حاکمیت پس از پیروزی مشروطیت، رهبران نهضت، یعنی علمای دینی را با وضعیت تازه‌ای روبه‌رو کرد. آنان درحالیکه درگیر تعامل با سلطانی بودند که با فشار یک نهضت عمومی او را محدود کرده بودند و او همچنان در صدد حفظ موقعیت پیشین خود بود، با شاخه‌ی جدید حاکمیت، یعنی مجلس که گروهی در صدد هدایت آن به سوی سکولاریسم و غرب‌گرایی بودند و تعامل تاریخی میان علما و حاکمیت را اصولا قبول نداشتند، نیز درگیر شدند.+

ایران امروز، محصول و برآیند تمامی تاریخ آن از آغاز تاکنون بوده و همه‌ی تجارب تاریخی و عناصر فرهنگی آن در سه مقطع مهم ایران قبل از اسلام، ایران اسلامی و ایران شیعی از صفویه به بعد، سه لایه تمدنی کشور را تشکیل می‌دهند. جدا ساختن این سه مقطع و سه لایه اگر به صورت انتزاعی و ذهنی امکان‌پذیر باشد، در عالم واقع میسر نمی‌باشد

این وضع باعث شد تا علمای دینی در تشخیص و اولویت‌دهی به تهدید اصلی نهضت در وضعیت پس از پیروزی، دچار اختلاف‌نظر بشوند. برخی -سیدعبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی- بر آن بودند که خطر اصلی، همچنان استبداد سنتی و تلاش‌های محمدعلی شاه برای بازگرداندن وضع پیشین است و معدودی غرب‌گرا ناچیزتر و ناتوان‌تر از آنند که بتوانند سرنوشت نهضت را دگرگون سازند. در برابر، برخی دیگر -شهید شیخ فضل الله نوری- بر آن بودند که غرب‌گرایی و غرب‌گرایان تهدید اصلی نهضت هستند. زیرا تضاد تمدن غرب و غرب‌گرایان ایرانی با مذهب و هویت بومی ایران، تضادی مبنایی و بنیادین است و آنان نه تنها تعامل تاریخی میان علما و حاکمیت را برنمی‌تابند بلکه با اصل حضور دین در زندگی اجتماعی مخالفند. افزون بر این، تمدن غرب در پی گسترش مدرنیسم و سلطه خود بر دیگر کشورهای جهان و یکسان‌سازی ساختار جهان بر پایه‌ی مدرنیته غرب است و از این‌رو، غرب‌گرایان ایرانی، حتی اگر خود نخواهند و منکر هم باشند، به دلیل پیوند فکری ـ فرهنگی‌شان با غرب، ابزار طبیعی اعمال سلطه‌ی غرب خواهند شد و استعمار برای سلطه برکشور از وجود آن‌ها بهره خواهد برد. در حالی که مهار استبداد سنتی آسان‌تر از مهار تمدن غرب است و حتی اگر محمدعلی شاه موفق شود که وضع پیشین را بازگرداند، علما می‌توانند تجربه‌ی نهضت مشروطیت را تکرار کرده او را مهار کنند. این اختلاف تشخیص به علمای نجف نیز سرایت کرد و در حالی‌که آیات الله خراسانی و مازندرانی و تهرانی از موضع بهبهانی و طباطبایی پشتیبانی می‌کردند، آیت‌الله سیدمحمدکاظم یزدی موضع شهید شیخ فضل الله نوری را تأیید می‌کرد.

از آنجا که نهضت مشروطیت از نعمت رهبری واحد متمرکز مقتدری که سخن و موضعش فصل‌الخطاب باشد محروم بود، نمی‌توانست نهضت را از بحران‌های تشتت آراء و اختلاف تشخیص‌ها و سلیقه‌ها عبور داده از رکود یا انحراف آن جلوگیری کند. هنگام بروز اختلاف در تشخیص فوق، هیچکدام از رهبران نتوانستند دیگری را متقاعد سازند و هر کدام بر تشخیص و موضع خود اصرار ورزیدند. این در حالی بود که هم طرفداران شاه و هم غرب‌گرایان برای تحقق اهداف خود هر کدام به یک دسته از رهبران یاد شده نزدیک شده و خود را علاقه‌مند به نهضت نشان می‌دادند و نفع خود را در دمیدن بر تنور دیدگاههای مختلف رهبران می‌دیدند. چنین وضعی منجر به تعمیق شکاف میان علما و در پی آن، شکاف میان طبقات مختلف جامعه گردید. نتیجه‌ی این وضع، حذف هر دو گروه علما از رهبری نهضت -اعدام شیخ فضل الله نوری و ترور بهبهانی- و در واقع، حذف پشتوانه‌ی مردمی نهضت و افتادن سرنوشت کشور به دست دیوان‌سالاران قاجار و منورالفکران غربگرا بود. دستاورد مدیریت بدون پشتوانه‌ی اجتماعی این دو گروه، وخامت وضع اقتصادی و مداخله‌ی دولتهای خارجی به میزان بسیار بیشتر از دوره‌ی قبل از مشروطیت و ظهور استبدادی دیگر بود. و این، یعنی ویران شدن یا ویران کردن نهضت مشروطیت. این وضع به گونه‌ای کشور را بی‌رمق ساخته و حتی موجودیت آن را تهدید کرده بود که اگر انقلاب بلشویکی روسیه اتفاق نمی‌افتاد و قرارداد محرمانه‌ی 1915 روسیه و انگلیس به اجرا درمی‌آمد، بار دیگر ایران از صفحه‌ی جغرافیای سیاسی جهان و صحنه‌ی روزگار محو می‌گردید.

اگرچه در نتیجه‌ی انقلاب 1917 روسیه، قرارداد 1915 انجام نگرفت،‌ اما وقوع آن انقلاب باعث دگرگونی آرایش سیاسی جهان و ظهور نظام‌ بین‌المللی جدیدی گردید. در این نظام جهان به دو بلوک شرق کمونیستی و غرب سرمایه‌داری تبدیل گردید و چون رهبران حکومت جدید شوروی برخلاف حکومت تزار روسیه از مداخله در امور ایران دست کشیدند، انگلیس به عنوان تنها دولت مداخله‌گر در امور ایران باقی ماند و همو بود که در وضعیت وخیم ناشی از مدیریت دیوان سالاران قاجار و منورالفکران غربگرا می‌بایست برای ایرانی که در آرایش سیاسی جدید جهان سهم بلوک غرب شده بود تصمیم بگیرد. از آنجا که غنای کلامی و معرفتی تشیع و پیوند عمیق آن با ملیت ایرانی و کارآمدی آن در استمرار تمدنی ـ تاریخی ایران باعث شده بود تا صد سال تلاش تئوریک و دیپلماتیک غرب و غرب‌گرایان برای تخریب هویت بومی و سیطره مدرنیسم غرب بر جامعه ایران عقیم بماند و حتی حضور نسبی آنان در مدیریت پس از مشروطه نتیجه مناسب را برای آن‌ها به بار نیاورد، بریتانیا در شرایط بعد از جنگ جهانی اول تصمیم گرفت تا با تصرف کامل حوزه‌ی حاکمیت و سیاست، با زور سرنیزه و به کارگیری همه‌ی‌ اهرم‌های تهدید و تطمیع در عرصه مدیریت و ادب و هنر و آموزش و مطبوعات و...، به غربی‌سازی ساختار عمومی جامعه بپردازد. نتیجه‌ی این تصمیم دولت بریتانیا، تأسیس سلسله‌ی پهلوی و حاکمیت مطلق غرب‌گرایان برای غربی‌سازی ایران بود. فلسفه‌ی وجودی حکومت پهلوی این بود که ایران به گونه‌ای ساخته شود که در آرایش سیاسی جدید جهان به طور ساختاری در بلوک غرب ادغام گردد، به گونه‌ای که زمینه‌ای برای غلتیدن آن در بلوک شرق و یا وقوع جنبش‌هایی از قبیل تحریم تنباکو و مشروطه در درون آن باقی نماند. و این به معنای غربی‌سازی تمام‌عیار ایران بود. انجام چنین طرحی نیازمند برنامه‌ریزان و مدیران متناسب با خود بود. به همین علت، در حکومت رضاشاه به تدریج به مدیریت مشترک دیوان‌سالاران قاجار با غربگرایان پایان داده شد و زمام امور یک سره به غربگرایان دوره مشروطه سپرده شد.

بدین‌ترتیب، جریان غرب‌گرایی که اصولا رفع نیاز حیاتی ایران را در غربی شدن آن می‌دانست، مدیریت کشور را به عهده گرفت. از آنجا که تجربه صد سال گذشته نشان داده بود که تحمیل نسخه و ایدئولوژی آنان بر جامعه‌ای با ساختار تمدنی و فرهنگی ایران، به سادگی انجام نمی‌پذیرد، حکومت رضاشاه با چاشنی و لعابی از ایرانی‌گری، به مثابه شمشیری برای اجرای اجباری آن به کار گرفته شد.

هنگامی که مشروطیت به حکومت پهلوی انجامید و فلسفه وجودی آن حکومت، غربی‌سازی کشور، و پیامد عملکرد آن استحاله هویت و گسست تاریخی و تمدنی کشور بود، چنین شرایطی علمای شیعه را با پرسشی اساسی روبه‌رو ساخت

برنامه‌های رضاشاه و مبارزه‌ی بی‌امان و غیرعقلانی و غیرقابل توجیه و دهشتناک او با ساختار هویتی و نظام ارزشی جامعه ایرانی در این راستا معنا و ماهیت حقیقی خود را نشان می‌دهد. اندیشه‌ی غرب‌گرایی با هویت ایرانی ناسازگار بوده و عملا به گسست تاریخی ـ تمدنی ایران می‌انجامید. همه‌ی‌ آن ایرادهایی که بر ناسیونالیسم باستانگرا وارد بود بر این رویکرد نیز وارد است. افزون بر آن ایرادها، پرسش‌های دیگری در برابر نسخه‌ی غرب‌گرایی قرار می‌گیرند. پرسش‌هایی از قبیل اینکه: آیا هویت‌زدایی و تخلیه یک کشور از عناصر هویتی آن ممکن است؟ و اگر چنین چیزی ممکن باشد، آیا مفید است؟ آیا همه عناصری که مولود تحولات تاریخی جوامع اروپایی بوده و سازنده مدرنیته آن دیارند، پاسخگوی نیازهای جوامع دیگر با ساختار و پیشینه و تجربه تاریخی دیگرند؟ آیا در وضعیت سلطه‌ی استعمار بر نظام بین‌المللی، جز تکیه بر واقعیات و امکانات موجود یک کشور و استفاده از استعدادهای موجود آن، راه دیگری برای جبران عقب‌ماندگی و دستیابی به پیشرفت و استمرار تمدنی ـ تاریخی و فراهم کردن امکان تعامل سازنده آن با نظام جهانی وجود دارد؟ رویکرد یاد شده که در سراسر دوره‌ی پهلوی بر سرنوشت کشور حاکم بود، پاسخ قانع‌کننده‌ای برای این پرسش‌ها ارائه نکرد و با معجون ناهمگونی از باستان‌گرایی و غربگرایی، عملا در رؤیا و توهمی دست نایافتنی غوطه‌ور گشت و از رویارویی واقع‌بینانه با وضعیت موجود جامعه و ارائه راهبردی سازنده برای رفع نیازهای آن بازماند. روزگار، روزگار غلبه نظری مدرنیسم بود. غرب‌گرایان کشورهای غیر غربی نیز به تقلید از اندیشمندان و سیاستمداران اروپا، مدرنیته‌ی غرب را نسخه‌ی سعادت همه‌ی جوامع دانسته و بر تعطیلی عقل خود و اجرای بدون چون و چرای آن برای جامعه خود اصرار داشتند. در آن ایام هنوز خود اروپا به عنوان خاستگاه مدرنیسم، شاهد فریاد پست مدرنیسم نشده بود تا دست کم برخی از غرب‌گرایان ایرانی به خاطر پیروی از این گفتمان غربی هم که شده در مطلق‌انگاری مدرنیستی و غیرواقع بینانه بودن نسخه خود اندکی تأمل ورزند.

به هر حال، این رویکرد در دوره‌ی پهلوی با تصرف حکومت، در حالی که همراهی و پشتیبانی نظام جهانی را با خود داشت، همه‌ی توان خود را به کار بست تا نسخه خود را برای پاسخ به نیازهای کشور به اجرا درآورد، اما پس از 57 سال نه تنها در هویت بخشی به جامعه ایران توفیقی نیافت، بلکه ملت ایران در نتیجه اجرای آن نسخه، عملا هویت و استقلال خود را در معرض تهدید دید. بدین‌ترتیب، وضعیت ایران دوره‌ی پهلوی آشکار ساخت که غرب‌گرایی حتی اگر با ناسیونالیسم سکولار همراه شده و حکومت را نیز در اختیار بگیرد و پشتیبانی جهانی را هم داشته باشد، از پاسخگویی به نیاز تمدنی ـ تاریخی ایران ناتوان است.

در اینجا لازم به یادآوری است که در برهه‌ای از تاریخ ایران در دوره‌ی پهلوی، نهضتی عمومی به نام «نهضت ملی ایران» بر ضد انگلیس انجام گرفت. آن نهضت ریشه در حضور استعماری و سلطه‌جویانه انگلستان در ایران داشته و خشم و تنفر ملت ایران از نزدیک به 150 سال سلطه و مداخله‌ی بریتانیا در امور ایران را نمایندگی می‌کرد. چون موضوع آن منازعه و رویارویی ملی، بیرون آوردن نفت ایران از دست انگلیس بود، به تدریج در عرصه‌ی‌ مطبوعات و محاورات عمومی به نهضت ملی‌شدن نفت مشهور گردید. و چون دولتی که پس از پیروزی نهضت، مسئولیت اجرای قانون ملی‌شدن نفت را به عهده گرفت، رویکرد و صبغه‌ای ناسیونالیستی داشت، همین صبغه به نادرست به همه‌ی بدنه نهضت تسری داده شد و چنین وانمود گردید که آن نهضت ماهیتی ملی‌گرایانه به مفهوم مورد نظر ناسیونالیسم سکولار را داشته است. همین تلقی نادرست به عرصه‌ی تاریخ‌نگاری وارد شده و در طول چند دهه بنا به عللی به گفتمان مسلط آن نیز تبدیل گردید. اگرچه امروزه این گفتمان به چالش کشیده شده است اما همچنان بخش قابل توجهی از دانش‌آموخته‌های تاریخ و نخبگان فرهنگی ـ سیاسی و محافل آموزشی متأثر از گفتمان یاد شده هستند. مباحث مربوط به ماهیت و رهبری نهضت ملی ایران در آن دوره در حوصله‌ی این نوشته نیست و آنچه در اینجا مورد نظر است این است که سرنوشت آن نهضت روشن ساخت که ناسیونالیسم سکولار نه تنها ذاتا توانایی آن را ندارد که همچون گفتمان غرب‌گرایی به مثابه یک کلان پاسخ برای رفع نیازهای جامعه مطرح شود _ همان‌گونه که در حکومت پهلوی با همدستی مدرنیسم غربی و حمایت بین‌المللی از عهده چنین امری برنیامد_ بلکه حتی در قالب اپوزیسیون و در لباس انقلابی‌گری هم اگر انقلاب آماده و انجام یافته‌ای را به او بسپارند نیز چنین استعدادی را نخواهد داشت. بدین‌ترتیب، ناسیونالیسم سکولار در تاریخ معاصر ایران در چهره‌های مختلف باستانگرا، مدرن، درون حکومتی و برون حکومتی به محک آزمون زده شد و ناکارآمدی آن برای پاسخگویی به نیازهای هویتی-تمدنی کشور آشکار گردید.

گفتمان دیگری که به عنوان یک پاسخ کلان به نیازهای بنیادین جامعه ایران مطرح گردید، مارکسیسم بود. مارکسیسم با مدعیات تئوریک خود، ادعایی جهانی داشته و رسالتی تاریخی برای خود قائل بود. این گفتمان از شهریور 1320 به بعد در حالیکه حمایت ابرقدرت شوروی را پشت سر خود داشت و به علت ضعف اقتدار سیاسی ایران، مانعی پیش‌روی خود نمی‌دید، به طور گسترده‌ای در صحنه سیاسی ـ فرهنگی کشور مطرح گردید. مارکسیسم مکتبی ماتریالیستی بوده که جهان‌شناسی خود را بر پایه‌ی‌ ماتریالیسم دیالکتیک قرار داده، تحولات جوامع انسانی را بر پایه‌ ماتریالیسم تاریخی تبیین کرده و با نگاه مادی و اقتصادی به انسان، سوسیالیسم و کمونیسم را پاسخ نهایی برای اداره‌ی کشور و پیشرفت آن می‌دانست. در عرصه‌ی سیاست جهانی و روابط بین‌المللی، برخلاف غرب‌گرایان و ناسیونالیست‌های غربگرا، الگوی تمدنی و توسعه خود را کشورهای سوسیالیستی جهان و در رأس آن‌ها اتحاد جماهیر شوروی دانسته و همسویی با آن‌ها و حتی تأمین خواسته‌ها و منافع آن‌ها در داخل کشور را وظیفه‌ی ایدئولوژیک خود می‌دانستند. ترسیم و تدوین کارنامه‌ی این اندیشه و پیروان آن در ایران و تصویر پیامد ویرانگر تحقق فرضی و احتمالی آن در کشور، بیرون از هدف این نوشته است. ولی تصور بفرمایید که در جامعه‌ای موحد و شیعه و با پیشینه‌ای تمدنی که به میزان زیادی، موجودیت کشور خود را مرهون تشیع می‌داند و نزدیک به 150 سال است که زخم مداخله روسیه و شوروی را بر پیکر خود لمس می‌کند و رنج تحقیر چنین وضعی را می‌کشد، گفتمانی که با اساس مذهب و ملیت، یعنی هویت عمومی جامعه، مخالف بوده و در حالیکه این ملت درگیر مبارزه برای کوتاه‌کردن دست استعمار انگلیس از نفت جنوب است، او به منظور کسب امتیاز نفت شمال برای شوروی در خیابان‌های تهران راهپیمایی می‌کند، چنین گفتمانی چه نسبتی با این جامعه و نیازهای تمدنی ـ تاریخی آن داشته و به کدام یک از آن‌ها می‌تواند پاسخ دهد؟ بدین‌ترتیب، به همین علل بود که گفتمان مارکسیسم به رغم ادعاهای بلند تئوریک برای توسعه‌ کشورها در سطح جهان و حمایت ابرقدرت شرق از او، در ایران به هیچ‌وجه مورد استقبال بدنه جامعه قرار نگرفت. و این نبود مگر آنکه ملت ایران ماهیت الحادی و رویکرد سیاسی این گفتمان را نه نسخه نجات و پیشرفت، که سم‌‌کشنده‌ی هویت و تمدن و استقلال و استمرار تاریخی کشور خویش تشخیص داد.

پس از نزدیک به 150 سال کشمکش میان تمدن غرب و ملت ایران،‌ و آزمودن همه‌ی گفتمان‌ها و کسب تجارب تاریخی لازم، انقلاب اسلامی پاسخ نهایی ملت مسلمان ایران به مطالبات تاریخی ـ تمدنی خود و فراگیرترین راه آن برای پیمودن مسیر پیشرفت کشور و کسب جایگاه درخور در صحنه سیاست جهان و نظام بین‌المللی است

از همان دهه‌های نخست دوره‌ی ‌قاجار که جامعه‌ی ایران با پرسش‌های مهم «چرا چنین شد و چه باید کرد؟» رویاروی شد و گفتمان‌ها و نسخه‌های یاد شده برای پاسخ به آن‌ها ارائه شد، پاسخ دیگری نیز مطرح شدکه ویژگی‌های خاص خود را داشت. محور این گفتمان، حفظ تمدن و هویت ایران اسلامی و روزآمدسازی و استمرار آن بود. این گفتمان بر آن بود که «ما» اگر بخواهیم به عنوان یک کشور و ملت زنده در دنیای کنونی به حیات خود ادامه دهیم، می‌بایست الزامات چنین خواسته‌ای را در نظر و عمل بپذیریم.

نخستین و مهم‌ترین الزام نظری و عملی ادامه حیات و استمرار تاریخی ـ تمدنی ما، در گرو تعریف عالمانه و ترسیم دقیق مرزهای معرفتی و هویتی و ارزیابی واقع‌بینانه‌ی امکانات و استعدادهای سخت‌افزاری و نرم‌افزاری و مجموعه فرصت‌ها و تهدیدهای «ما» است. اصولا بدون تثبیت موجودیت و هویت خویش، عملا هیچ‌گونه تعامل سازنده‌ای میان ما و جهان جدید امکان‌پذیر نمی‌باشد. بدون چنین تعینی، به حکم منطق تحولات تاریخی و جامعه‌شناختی، چیزی به نام استمرار تاریخی ـ تمدنی و حضور مستقل در دنیای جدید، توهمی بیش نخواهد بود و ما به ناگزیر می‌بایست آماده استحاله و شاهد سپرده‌شدن خود به موزه‌ی تاریخ باشیم. از این‌رو، این گفتمان بر آن است که اگرچه بنا به علل گوناگونی در یکی دو سده اخیر ما در عرصه‌ علم و صنعت و اقتصاد رشدی همانند کشورهای اروپایی نداشته‌ایم و اکنون آن‌ها با تکیه بر همین ابزارها موقعیت تمدنی ما را تهدید می‌کنند، اما تعهد تمدنی و شرافت ملی حکم می‌کند که ما در برابر تهدید به فنا، تن به تسلیم نداده به بقای خودمان حکم کنیم و در این راه بکوشیم.

الزام مهم دیگر استمرار تاریخی ـ تمدنی،‌ تکیه بر داشته‌های خویش و ایمان به این واقعیت است که امکانات مادی و معنوی ایران، به ویژه مبانی معرفتی اسلام و تجارب تاریخی و پیشینه تمدنی کشور، قابلیت روزآمدسازی و پاسخگویی به نیازهای آن را داراست. تنها در چنین صورتی است که ایران امکان می‌یابد تا به عنوان یک واحد سیاسی مستقل به تعاملی شرافتمندانه با دنیای جدید بپردازد و از تجارب و دستاوردهای علمی و صنعتی آن بهره‌ی بهینه ببرد. بدین‌گونه بود که گفتمان «بازگشت به خویش» در برابر دیگر گفتمان‌هایی که در مباحث پیشین به آن‌ها اشاره داشتیم مطرح شد و بر آن بود که پاسخ به نیازهای حیاتی ایران، نه در نفی دوره 1200 ساله اسلامی آن و فرار به ناکجاآباد تاریخ باستان است، و نه در نفی کلیت عناصر تمدنی آن و غلطتیدن در دامان تجدد غربی است. این هر دو رویکرد، در عالم واقع، به گسست تاریخی ـ تمدنی ایران و استیصال و انحطاط آن در دنیای جدید می‌انجامند. ایران امروز، محصول و برآیند تمامی تاریخ آن از آغاز تاکنون بوده و همه‌ی تجارب تاریخی و عناصر فرهنگی آن در سه مقطع مهم ایران قبل از اسلام، ایران اسلامی و ایران شیعی از صفویه به بعد، سه لایه تمدنی کشور را تشکیل می‌دهند. جدا ساختن این سه مقطع و سه لایه اگر به صورت انتزاعی و ذهنی امکان‌پذیر باشد، در عالم واقع میسر نبوده و به وسیله‌ی آرزوی شخصی و یا صدور بیانیه‌های روشنفکرانه و یا بخشنامه‌های دولتی تحقق نخواهد یافت. همچنین، چه خوشایند عده‌ای باشد و چه نباشد، واقعیت این است که حضور و تأثیر مقاطع تاریخ اخیر هر جامعه در زندگی امروز آن، بیشتر از مقاطع پیشین است. به بیان دیگر در جامعه‌ی ایران امروز، امام علی (ع) و امام حسین (ع) بیشتر از طاهر ذوالیمینین و یعقوب لیث و خسروپرویز و کوروش حضور داشته و تأثیر گذارند.

بدین‌ترتیب، گفتمان بازگشت به خویش بر آن بود که اقتباس و تقلید بی‌چون و چرا از تمدن غرب، برای ایران نه مفید و نه مقدور است. بلکه واقع‌بینی اقتضا می‌کند تا پاسخ به نیازهای حیاتی ایران و استمرار تاریخی ـ تمدنی آن را در تکیه بر کلیت تمدن و تاریخ آن، به ویژه با توجه به غنای معرفتی و میزان تأثیرگذاری و کارآمدی مقطع اخیر آن، جست‌وجو کرد. این گفتمان که در ابتدا سیدجمال‌الدین اسدآبادی با بهره‌گیری از آموزه‌های مکتب اسلام به طور اجمالی آن را مطرح کرد، نزدیک به صد سال پس از او در پست مدرنیسم نیز به گونه‌ای تأیید گردید. بدین‌معنا که پست مدرنیست‌ها نیز به همین نتیجه رسیدند که تحمیل مدرنیته غرب بر دیگر مناطق جهان، کارآیی مناسبی نداشته بلکه منشأ چالش‌ها و بحران‌هایی خواهد شد. به بیان دیگر،‌ نوسازی و پیشرفت هر کشور، نسخه‌ی ویژه خود را می‌طلبد که ترکیبی از پیشینه تمدنی، تجارب تاریخی، موقعیت اقلیمی،‌ هویت فرهنگی و بهره‌گیری مناسب از تجارب دیگران را نیز دربرمی‌گیرد. اما در آن روزگار مدرنیسم غرب گفتمان غالب جهان بود و تمدن استعماری غرب در پی آن بود تا به وسیله همفکران خود در هر کشوری، همان گفتمان را حاکم گرداند. از این‌رو، گفتمان بازگشت به خویش نه تنها در راستای منافع قدرتهای خارجی نبود تا از آن پشتیبانی کنند، بلکه چون چنین رویکردی را بر ضد منافع خود می‌دیدند، همه امکانات‌شان را به طور مستقیم و غیرمستقیم برای حذف آن به کار می‌بستند. شاهان مستأصل قاجار نیز نه درک درستی از چنین گفتمانی داشتند و نه الزامات عملی آنرا به سود سلطنت خویش می‌دیدند. تازه اگر قادر به درک آن شده و علاقمند به اجرای آن هم می‌بودند، در برابر فشار قدرت‌های خارجی توانایی چنین اقدامی را نداشتند.

در چنین وضعیتی، برآیند عملکرد دولت‌های استعماری و شاهان قاجار، سیر حوادث ایران را به گونه‌ای به پیش می‌برد که بقاء‌ تمدنی ایران را تهدید می‌کرد. در این وضعیت، شاهان مستأصل قاجار توانایی انجام رسالت خود برای استمرار تمدنی کشور را از دست می‌دادند و نسخه غرب‌گرایان، خواسته یا ناخواسته، نیز به گسست تاریخی و استحاله تمدنی کشور می‌انجامید. در چنین شرایطی بود که اسلام شیعی به عنوان باور عمومی اکثریت قاطع جامعه، در برابر چنین تهدیدی از خود واکنش نشان داد. بدین‌ترتیب، علمای شیعه که از صفویه به بعد به منظور بقای تمدنی و استمرار تاریخی ایران با شاهان به تعامل می‌پرداختند، اکنون که شاهان قاجار را در اجرای مسئولیت خود ناتوان دیده و سرنوشت کشور را در معرض تهدید می‌دیدند، شیوه تعامل خود را دگرگون ساختند. از این پس، گفتمان بازگشت به خویش در قالبی گسترده‌تر، عمیق‌تر و اصیل‌تر از آنچه سیدجمال مطرح کرده بود، در هیئت اسلام سیاسی به وسیله مراجع دینی پی‌گیری می‌شد. این رویکرد علما در وقوع حوادثی چون نهضت تحریم و مشروطیت خود را نشان داد. اما همان‌گونه که قبلا اشاره شد، هنگامی که مشروطیت به حکومت پهلوی انجامید و فلسفه وجودی آن حکومت، غربی‌سازی کشور، و پیامد عملکرد آن استحاله هویت و گسست تاریخی و تمدنی کشور بود، چنین شرایطی علمای شیعه را با پرسشی اساسی روبه‌رو ساخت. پرسشی که از توجه به کارنامه و عملکرد حکومت‌های قاجار و پهلوی و تمدن غرب، و سرنوشتی که از نهضت‌های مشروطه و نفت نصیب ملت ایران گردید، و نیز از تعهد به دین و وطن و تهدیدی که متوجه این‌ها بود برخاسته می‌شد. و آن پرسش اینکه: در شرایطی که دولت ـ ملتی بر پایه مکتب و تمدنی شکل بگیرد و بقای آن کشور نیز در گرو این مکتب و تمدن باشد، اکنون که تمدن رقیب، با تصرف دولت، تعامل تاریخی علما با شاهان را از هم گسیخت و بنیان هویت و تمدن کشور را نشانه گرفته و تهدید می‌کند، آیا به لحاظ مسئولیت دینی و ملی ما می‌توانیم بی‌تفاوت مانده و شاهد چنین سرنوشتی باشیم؟ صورت روشن‌تر این پرسش برای یک عالم شیعه این بود که چرا و تا چه وقت می‌بایست ملت مسلمان ایران به منظور اصلاح امور جامعه و پیشرفت کشور با اعتماد به علما و به اعتبار اسلام به صحنه مبارزه آورده شوند و از جان و مال خود هزینه کنند و تحولات را رقم بزنند اما نتیجه‌ی مجاهدات آن‌ها به رجال سیاسی سکولار و غرب‌گرایی سپرده شود که مسیر تحولات را برخلاف آرمان‌ها و ارزش‌های جامعه جهت دهند؟ در این صورت، به عنوان عالم دینی، در برابر خداوند و ملتی که به ویژه از صفویه به بعد نشان داد همواره آماده است تا برای دفاع از موجودیت و تمدن خویش هزینه بپردازد، چه پاسخی می‌توان داد؟ به عبارت دیگر، همان‌گونه که تحولات جامعه از آغاز قاجار تا نهضت مشروطه باعث شده بود علما در تعامل تاریخی خود با سلاطین تجدید نظر کرده به مشروطیت قدرت آنان رأی بدهند، تجربه تحولات پس از مشروطه و دوره حکومت رضاشاه و نهضت ملی شدن نفت باعث شد تا علمای شیعه به یک تجدیدنظر اساسی در اندیشه سیاسی خود بپردازند و بنیان تعامل رایج میان دین و دولت را به چالش بکشند. در چنین بستر تاریخی بود که صلاحیت سلاطین برای حفظ کیان کشور از نظر علمای شیعه مورد تردید واقع شد و اندیشه سیاسی اسلام شیعی در سیر تکاملی خود به حذف حکومت شاهان و طرح حکومت دینی ولایت فقیه گرایید.

بدین‌ترتیب، در پی تجارب تاریخی یاد شده، هنگامی که در سالهای آغاز دهه 1340 شمسی و پس از ارتحال مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی، این بار آمریکا در صدد برداشتن آخرین گامهای استحاله تاریخی ـ تمدنی ایران به وسیله حکومت پهلوی برآمد، در چنین شرایطی، امام خمینی که در هنگام وقوع نهضت مشروطه، دوران کودکی را پشت‌سر می‌گذاشت و در سنین جوانی به عنوان یک طلبه دینی، سرنوشت غم‌بار مشروطه را از رهبران آن نهضت، یعنی اساتید خود، شنید، و به عنوان یک فاضل دینی، شاهد به هدر رفتن نهضت مشروطه و هجوم غرب و کارنامه‌ خونبار و دهشت‌انگیز غربگرایی و غربگرایان به وسیله رضاشاه و در عین حال، ناکارآمدی آن بود. و همچنین، به عنوان یک مجتهد دینی، شاهد سرنوشت شوم نهضت نفت و ناکارآمدی ملی‌گرایی سکولار نیز بود، این فرد اکنون در جایگاه یک مرجع تقلید دینی بر کرسی میرزای شیرازی، آخوند خراسانی، آقا شیخ عبدالکریم حائری، آقا سیدابوالحسن اصفهانی و آیت‌الله بروجردی تکیه زده بود. او در حالیکه تجارب تاریخی دوره‌ی آنان را در نظر داشت، و خود را در برابر سرنوشت ایران و تهدیدهایی که در آن برهه‌ی تاریخی، در قالب انقلاب به اصطلاح سفید متوجه هویت و تاریخ و تمدن آن بود، مسئول می‌دید، پس از بن‌بست رسیدن دیگر گفتمان‌ها و با توجه به ساختار نظام بین‌الملل، مناسب‌ترین و کارآمدترین پاسخ به مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نیاز کشور، یعنی استقلال و استمرار تاریخی و احیای تمدنی آن را در بازسازی کشور بر پایه هویت ایرانی ـ اسلامی آن و بهره‌گیری از تجارب جدید بشر اعلام کرد. گفتمان او، نه همچون غرب‌گرایی و مارکسیسم به نفی هویت و ملیت پرداخت و نه همچون ناسیونالیسم سکولار و باستانگرا به تجزیه و تقطیع لایه‌های تمدنی وگسست تاریخی کشور و ملت روی آورد، بلکه بر کلیت هویت و تمدن وتاریخ کشور تأکید کرده و راهی را پیش پای ملت نهاد تا همه‌ی اقشار و اصناف و طبقات آن و هر کسی که به کشور و هویت خود علاقه‌مند است، بتواند برای پیمودن مسیر استقلال و پیشرفت و تمدن در آن گام بزند.

این گفتمان که یک مطالبه‌ی ملی به تعویق افتاده بود، با یک استقبال و مشارکت بی‌نظیر مردمی در قالب انقلاب اسلامی و با شعار استقلال -نه شرقی، نه غربی- آزادی، جمهوری اسلامی مطرح گردید. اکثریت قاطع ملت ایران، پس از تجربه‌ی دیگر گفتمان‌ها و مشاهده‌ی ناکارآمدی آن‌ها، به پیروی از آن رهبری بیش از 15 سال (از سال 1341 تا 1356) بر این مطالبه‌ی ملی پای فشردند و در آخرین فراز آن، بیش از 13 ماه -از دی 1356 تا بهمن 1357- روزانه در خیابان‌ها حضور یافته و با فریاد این مطالبه ملی، از گلوله‌های حکومتی که گفتمان ترکیبی ملی‌گرایی سکولارـ غرب‌گرایی را نمایندگی می‌کرد، و از حمایت جهانی نیز بهره‌مند بود، استقبال کردند و آنقدر مقاومت ورزیدند تا پیروز شدند.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز مطالبات خود را در میثاقی ملی به نام قانون اساسی جمهوری اسلامی تدوین کرده و به عنوان مبنای ساختار حقوقی کشور و نقشه‌ی راه پیشرفت برای احیای تمدنی و استمرار تاریخی آن به کار بستند و اکنون نیز درحال تجربه‌ی آن هستند. بدین‌ترتیب، بنابرآنچه آمد، می‌توان گفت که پس از نزدیک به 150 سال کشمکش میان تمدن غرب و ملت ایران،‌ و آزمودن همه‌ی گفتمان‌ها و کسب تجارب تاریخی لازم، انقلاب اسلامی پاسخ نهایی ملت مسلمان ایران به مطالبات تاریخی ـ تمدنی خود و فراگیرترین راه آن برای پیمودن مسیر پیشرفت کشور و کسب جایگاه درخور در صحنه سیاست جهان و نظام بین‌المللی است.

 

 

 

  پی نوشت: 

1- کارشناس ارشد پژوهشی موسسه‌ی مطالعات تاریخ معاصر ایران

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی