X

تفکیک مداوم

تفکیک مداوم -
امتياز: 2.5 از 5 - رای دهندگان: 2 نفر
 
دکتر عادل پيغامي
درآمدی بر مبادی فلسفی تمایز نظری - عملی در حکمت اسلامی
اشــــاره شاید ماندگاری یک ایده در طول تاریخ نشان از حقانیت آن نباشد؛ اما نشان از نفوذ مستمر و مداوم آن در لایه‌هایی از معرفت بشری و سریان پیدا کردن آن در تاریخ دارد. ایده‌ی مهم و بنیادین «تمایز نظری عملی» از روزگار یونان تا به امروز در شکل بخشیدن به تنوع و تکثر در علوم بشری نقشی بی‌بدیل داشته است؛ تا جایی که امروزه و پس از گذشت قرن‌های متمادی هنوز این ایده قوت و قدرت دارد. فضای حکمت اسلامی نیز از آغازین بیت‌های آن تا قافیه‌های علاوه شده‌ی امروزین آن متاثر از این ایده شکل گرفته و حیات داشته است. البته این ایده که خود ایده‌ای فلسفی است، بر یک سری مبادی فلسفی استوار است. دکتر عادل پیغامی، ریاست مرکز تحقیقات و استاد دانشگاه امام صادق(ع) در متن حاضر در پی شرح ماجرای این مبادی فلسفی است.

در تاریخ اندیشه و فلسفه برای برخی از فلاسفه، ارزش جزء ذاتی حقیقت است و جدای از آن نیست و برای گروهی دیگر حقیقت دو بخش یا دو بعد دارد یکی ارزش(Value) و دیگری نفس الامر واقع(Reality).

در گروه دوم برخی مانند جی مور ارزش را امری حقیقی میدانند و برخی مثل پوزیتیویست‌ها ارزش را امری ذهنی، فردی و روانی معرفی میکنند. این به لحاظ هستیشناختی است. اما به لحاظ معرفتشناختی بلااشکال میتوان به دوئیت بین امور حقیقی و ارزشی(اعتباری) قائل بود. در این مقام آن‌چه مورد نظر و بحث است، شیوه‌ی ادراک و دست‌یابی ما به گزارههای حقیقی و اعتباری است. به همین معنا در تاریخ فلسفه همگان تلاش عقلانی و خردورزانه بشر را در دو مقوله‌ی حکمت یا عقل عملی و حکمت یا عقل نظری و نتیجه‌ی آن‌ها را در دو دسته‌ی ادراکات یا علم حقیقی و ادراکات یا علم اعتباری تقسیم کردهاند.

انسان فیالجمله و بذاته نمیتواند فارغ از این دو تلاش عقلانی و ادراکی باشد. از یک سو به حواس ظاهری و هم‌چنین رسول باطنی خود ادراک و فهم جهان خارج و عالم غیب و شهادت را میکند و بالفطره در مقام تلاش برای دست‌یابی به فهمی عقلانی و منسجم از ادراکات و مشاهدات خود قرار میگیرد و از دیگر سو به حس کمالجویی و در راستای ادراکات غایت‌شناختی خود که چه بسا در خردورزی نظری بدان‌ها نایل آمده، یا سئوال از «چه باید کرد»ها میکند و مجموعه‌ی تکالیف خود را در نیل بدان غایت و مطلوب مقصود جستجو میکند و یا در تلاش برای رسیدن به آن مقصود، کمر همت به خلق و بازآفرینی آن‌چه باید و شاید می‌بندد.

لازم به توجه است که امروزه مباحث مربوط به حکمت عملی و حکمت نظری و رابطه‌ی این دو با هم، به عناوینی چون ایدئولوژی جهانبینی یا اخلاق و تکالیف اعتقادات یا دانش ارزش فروکاسته میشود. این در حالیست که نه تمام حکمت عملی ایدئولوژی است و نه حکمت نظری به تمامت جهانبینی. مگر این‌که جعل اصطلاح جدید کنیم و خرق فهم تاریخی اندیشمندان.

در ادامه به طور خلاصه به علل و ملاکات تمایز این دو حوزه‌ی معرفتی از هم میپردازیم و از این رهگذر سعی در بازشناسی جایگاه فقه خواهیم داشت.

آن‌گونه که از حکمای مشائی معروف و مألوف است هرگونه تلاش عقلانی و عقل‌ورزی انسان به تقسیم اولی به دو قسم حکمت یا عقل نظری و حکمت یا عقل عملی تقسیم میشود. حاصل عقل نظری ادراکات حقیقی و حاصل تلاش عقل عملی ادراکات و معارف اعتباری است.

حال باید دید چرا و بر چه مبنایی معارف بشری به این دو منقسم میشود و این نوع تقسیم بر سایر تقسیمات و دستهبندیهای علوم که توسط فلاسفه به‌ویژه در قرون اخیر ارائه شده چه ارجحیتی دارد. ملاک و مبنای قدما در تقسیمبندی علوم چه بوده است. ملاک تمییز عقل عملی و عقل نظری در آثار فلاسفه را در پنج ملاک کلی می‌توان دسته بندی کرد: 1- موضوع 2- هدف و غایت 3- اختلاف بین قوهها 4- مدرکات 5- ماهیت فرایند ادراک.

 

نظریه اول) موضوع

قدما و در رأس همه‌ی آن‌ها ابن سینا در تقسیمات علوم موضوعات علوم را ملاک قرار دادهاند. این مطالب در تقسیم حکمت نظری به سه شاخه‌ی الهی، ریاضی و طبیعی و هم‌چنین در تقسیم حکمت عملی به سه شاخه‌ی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن کاملا پیداست. «در واقع در منطق قدیم آن‌جا که بحث از تعریف یک علم بود، موضوع تمام آن چیزی بود که میان مسائل و مباحث یک علم وحدت ایجاد کرده و یک علم را به صورت یک دانش واحد، مسمّا قرار میدهد و از سایر علوم متمایز میکند. همین‌طور، تقسیم علوم به شاخهها و بخش‌های مختلف، حاکی و ناشی از انقسامات موضوع بود. این ملاک را هر‌چند بتوان در خصوص تقسیمات سهگانه مألوف و مطروحه از حکمت نظری و عملی مشاهده کرده و پذیرفت ولی در تقسیم اولی خود حکمت به نظری و عملی قابل مناقشه است.»1

عقل در رهیافتی دیگر، در مقام شناختی متفاوت از شناخت نظری قرار میگیرد. در این مقام شناخت، نه ماهیت کشف بلکه ماهیت انکشاف دارد و آن‌چه موضوع شناخت انکشافی قرار میگیرد نه عین خارجی از آن جهت که هست بلکه عین خارجی از آن جهت که باید باشد، میباشد

برخی همانند بوعلی سینا در فصل دوم منطق الشفا معتقدند موضوع علوم عملی اموری است که وجود آن‌ها با اختیار و فعل ما صورت میگیرد و به تعبیر بهتر موضوع حکمت عملی افعال اختیاری انسان است و هر چیز دیگر غیر از افعال اختیاری انسان و اموری که وجود آن‌ها به اختیار ما نیست موضوع علوم نظری میباشد.

به‌نظر بوعلی تمایز این دو جنبه از باب منشأ و علت فاعلی آن‌هاست و هر آن‌چه از مجرای اختیار و خلق انسانی ظهور و وجود یابد در مقوله‌ی حکمت عملی میگنجد و سایر امور که مستقیما معلول فاعلیت مشیت الهی است و در برابر نفس ناطقه‌ی انسانی متعلق ادراک و مساعی عقل قرار میگیرند، موضوع حکمت نظریاند.2 لابد موضوعات و مقولات ریاضیات که به نظر حقیر(اساسا از باب زبان است و یا مانند سایر علوم ریشه در ترابط و تعامل انتزاعیات و کلیات حاصل از عقل دارد) نیز خارج از اختیار انسانیاند.

اما بر این نظر اشکالاتی وارد شده از جمله این‌که چه امتیاز و تفاوتی میان اعمال اختیاری انسان و سایر موضوعات اعم از مجرد و مادی است که موجب تقسیم اولی شود. «اعمال و افعال اختیاری انسان داخل در مقوله‌ی «ان یفعل» است که یکی از مقولات است و تفاوت خاصی با سایر مقولات ندارد.»3

نظریه دوم) هدف و غایت

برخی دیگر معتقدند مبنای تقسیم اولی علوم به نظری و عملی اختلاف موضوعات نیست. از کلمات حکما هم چنین تمایزی بر نمی‌آید. بلکه آن‌چه در این تقسیم مبنا قرار گرفته است، «هدف» و «منظور» از این علوم است.

«در حکمت نظری هدف از علم، خود علم است؛ یعنی هدف از علم کمال و فعلیت یافتن استعداد عقلانی بشر است و این همان چیزی است که احیانا در تعریف «حکمت» آورده میشود: صیروره الانسان عالماً عقلیاً مفاهیماً للعالم العینی، اما هدف حکمت عملی عمل است.»4 این معنا هم در عبارات بوعلی یافت میشود. در همان فصل دوم منطق‌الشفا ایشان میفرمایند: «در فلسفه‌ی نظری، غایت و هدف، تکمیل نفس است به این‌که فقط بداند و در فلسفه‌ی عملی غایت و هدف، تکمیل نفس است نه تنها به این‌که بداند بل به این‌که بداند که عمل کند. پس غایت فلسفه‌ی نظری اعتقاد به رأیی است که عملی نیست و غایت فلسفه‌ی عملی معرفت به رأیی است که هویت آن رای این است که درباره‌ی عملی است.»5

تقسیمبندی حکمت به عملی و نظری همان تقسیم معروف حکمت به اپیستمه و تخنه میباشد که از ارسطو به جا مانده است

استاد شهید مطهری(ره) در درس‌های الهیات شفا به درستی بر دیدگاه فوق چنین خدشه میکند که «اگر هدف و غایت را ملاک قرار دهیم لازم میآید منطق و طب و همه‌ی علوم فنی از قبیل کتابت و خیاطی و حتی بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی جزء علوم عملی قرار گیرد، زیرا هدف نهایی از همه این‌ها عمل است»6 مگر میشود این علوم، به عمل نینجامند!؟ اما سئوال دیگری که از عبارات بوعلی به ذهن میآید این است که ایشان چگونه (معرفت درباره‌ی عمل) را حکمت و فسلفه عملی میخواند. بدین صورت تمامی جامعهشناسی و علوم انسانی به تمامت میباید در حکمت عملی باشند. حال این‌که بخش عمدهای از این‌ها حکمت نظری است و اساسا چه فرقی میان عین خارجی به عنوان طبیعیات و عین خارجی به عنوان رفتار انسانی و عمل در برابر قوه‌ی ادراک وجود دارد؟ عقل در هر دو در پی برقراری روابط معرفتی است و نوع برقراری این رابطه متمایز از هم نیست.

صدرالمتألهین هم در تعلیقه خود بر الهیات شفا به این مشکل اشاره میکند. وی ضمن برشمردن دو تقسیم فوق متذکر میشود که به تقسیم نوع اول منطق، طب و علوم فنی از قبیل کتابت و غیره همه از دایره‌ی علوم عملی خارج و در دایره‌ی علوم نظری قرار میگیرند. چرا که موضوعات این علوم مانند معقولات ثانیه در منطق و بدن در طب هیچ کدام عمل اختیاری انسان نیستند. به تقسیم نوع دوم هم برعکس تمامی این موارد وارد در علوم عملی میشوند.

ایشان به تقسیم سومی هم اشاره میکند و آن این‌که «مقصود از علوم نظری یعنی علومی که فراگیری آن‌ها نیازمند به تمرین و تکرار عمل نیست و علوم عملی یعنی علومی که فراگرفتن آن‌ها نیازمند به تمرین و تکرار و عمل است و تنها با تعلم میسر نمیباشد. و خود میافزاید بنابراین اصطلاح همه آن‌چه حکمت عملی نامیده میشود از قبیل اخلاق و تدبیر منزل و سیاسی مدن داخل در علوم نظری هستند و تنها فنونی از قبیل نویسندگی و دوزندگی و غیره علم عملی خوانده میشوند.»7

فیالجمله تقسیم به موضوعات به علت عدم امکان تمایز کامل بین آن‌ها و بروز برخی موارد تداخل موضوعی در علوم مختلف مقبول نیست و تقسیم به غایت هم با آن‌چه تاکنون در خصوص انواع علوم دسته‌بندی شده از سوی حکما در حکمتهای نظری و عملی ارائه شده، سازگاری ندارد.

خلاصه این‌که به تعبیر استاد شهید مطهری(ره) «اگر هدف و غرض بشر از تحصیل علوم، ملاک باشد، در عصر جدید همه‌ی علوم جزء حکمت عملی باید شمرده شوند.»8

البته استاد شهید برحسب نوشتههای بوعلی در طبیعیات شفا و با تدقیق در مفهوم غایت به ملاک و مناط بودن هدف و غایت قائل است. به‌نظر بوعلی نفس جوهری است بسیط، ولی در عین حال از دو جنبه میتوان بدان اشاره کرد. «از یک وجهه متوجه مافوق خود یعنی عالم عقول و مجردات است و میخواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل درآید. از این جنبه گیرنده و متاثر و قابل است و به عقیده‌ی این حکما کسب و استدلال و تجربه و غیره همه وسایل و ممهداتی هستند برای آمادگی نفس برای استفاضه‌ی صور عقلانی از جهان مافوق نفس. و از وجهه دیگر متوجه تدبیر بدن و زندگی است و میخواهد تدبیر کند و تاثیر نماید و از این جنبه فاعل و مؤثر و مدبر است.»9 در این نگاه از یک‌سو نفس عاقله در پی این است که عالمی علمی از عالم عینی شود و از سوی دیگر در پی راهبری و تدبیر زندگی فردی و اجتماعی به سوی مطلوب خود، میباشد. «عقل عملی انسان متوجه زندگی بدنی است ولی این توجه تنها متوجه تدبیر زندگی فردی و نفسانی نیست؛ متوجه زندگی اجتماعی هم هست از این رو به برخی از هدف‌های اجتماع انسان عشق میورزد و از اضداد آن‌ها متنفر است.»10

ادراکات حقیقی مستقیما و به جهت خود این علوم مطلوب انسان واقع میشوند. ولی اداراکات اعتباری و نهایتا ادراکات عملی نه برای خود آن علوم بلکه برای فوائد و آثار مادی و معنوی مربوط به زندگی، مورد نظر قرار میگیرند

استاد شهید از قول شیخ آن‌جا که هدف تمامی علوم را تکمیل نفس میداند، میفرماید: «گاهی تکمیل نفس به این‌که فقط بداند و گاهی تکمیل نفس به این‌که بداند که عمل کند.»11

 اما در این جمله اشکالی به‌نظر میرسد و آن این‌که آیا اگر بشود امکان عملی برای علمی متصور شد، میتوان به صرف این‌که معلوم ما جزو حکمت نظری بوده از عمل دور شویم. و اگر نه پس تمامی علوم آن‌جا که به عمل میرسند و در جرگه‌ی حکمت عملی وارد میشوند و آن‌جا که امکان عمل تصور نیست حکمت نظریاند. بدیهی است این معنا، نمیتواند عهدهدار تمامی بحث شود.

بوعلی در اشارات ضمن قبول تعدد قوای انسانی میفرماید: «شأن این قوه آن است که در انجام کارهای جزئی که بر انسان واجب است(طریق عمل را) از مقدمات اولیه و مشهوره و تجربیه استنباط میکند تا به هدف‌های اختیاری خویش نائل شود.»12

 

نظریه سوم) اختلاف بین قوه‌ها

به‌نظر بهمنیار در کتاب التحصیل نه این‌که نفس ناطقه انسانی دو قوه داشته باشد بلکه «شأن قوهای که عقل عملی خوانده شده ادراک چیزی نیست بلکه آن فقط عماله است و هیچ امتناعی ندارد که علاقه بین نفس و بدن به قوه‌ی بدنی انجام پذیرد. و این قوه، که عقل عملی نامیده میشود، تمام شأن آن عمل است نه ادراک، چنان‌که یادآور شدم و این قوه نسبت به قوه‌ی باعثه ارتباط و اعتباری دارد.»13

محقق طوسی‌(ره) نیز در شرح عبارات شیخالرئیس مطالبی را دارد که به رأی شاگرد بوعلی-بهمنیار- نزدیک‌تر است. وی میفرماید: «قوای نفس در تقسیم اولی منقسم میشود به دو قسم:

1- به اعتبار تاثیر اختیاری آن در بدن و تکمیل آن که موضوع تصرفات نفس است.

 2- به اعتبار تأثر و انفعالش از نیروی فوق خویش که گوهر ذاتش را بدین‌وسیله کامل میگرداند.

قوه‌ی نخستین عقل عملی و دومی عقل نظری نامیده میشود.»14

ملاحظه میشود که ایشان به لفظ تاثیر و تاثر در مقامی به فعاله و عماله بودن قوا و در مقامی دیگر به منفعل و علامه بودن آن توجه دارند. هرچند که به صراحت به تمییز و تفارق این دو قوه از هم اشاره نمیکنند.

نظریه چهارم) مدرکات

 اصولیون معمولا نظری دیگری در این باب دارند. مرحوم مظفر(ره) در کتاب اصول خود اختلاف بین این دو عقل را از باب اختلاف در مدرکات میداند و میفرماید «چنان‌چه مدرک از قبیل حسن و قبح فعل باشد این سنخ مدرک را عقل عملی میخوانند؛ . . . و چنان‌چه مدرک در طریق فعل و عمل نباشد، مانند «کل بزرگ‌تر از جزء خود است» این سنخ را عقل نظری مینامند. و بر این اساس معنی حکم عقل همان ادراک حسن و قبح افعال است و برای عقل هیچ‌گونه انشاء بعث و زجر و امر و نهی نیست؛ مگر به معنی ادراکی که عقل را داعی بر عمل باشد.»15

نوع نگاه و خواست ما از ادراک و ماهیت و رهیافت ما به عین خارجی است که نظری یا عملی بودن حکمتی را معلوم میکند

پر واضح است که ایشان در وحدت نوع عمل –ادراک- شک نمیکنند و لذا از نظریه‌ی سوم خارجاند. مرحوم آیها.. شیخ محمد حسین غروی اصفهانی موسوم به کمپانی نیز ذیل بحث حجیت ظن این نظر را ابراز میکنند. به‌نظر مرحوم کمپانی، دو قوه نیست بلکه یک قوه است به نام عاقله. «این قوه شأنی جز تعقل و ادراک ندارد و برای آن هیچ‌گونه حکمی اعم از ایجاب و زجر یا حکم به اثبات محمولی از برای موضوعی نیست. و تفاوت عقل نظری با عقل عملی تفاوت در ذات نیست، بلکه به سبب تفاوت در مدرکات است، از آن حیث که اگر مطلوب در مدرک صرفا دانستن باشد عقل مدرک را «نظری» میخوانند. و اگر مطلوب در آن فعل یا ترک آن باشد، عقل مدرک را «عملی» میخوانند. از مدرکات عقل عملی، که از آراء ابتدایی مشترک بین همه عقلاست و قضایای مشهوره و آراء محموده نامیده میشود، قضیه حسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان است.»61 مرحوم کمپانی در این عبارات نه تنها مرجع و ملاک تفاوت را مشخص میکند بلکه به ماهیت ادراکات عقل عملی نیز اشارهای گذرا ولی بسیار ظریف و مهم دارند. فیالمثل همان‌طور که آمد ایشان ماهیتا این ادراکات را از قضایای مشهوره و آراء محموده مینامند و در بحث «تجرّی» از مباحث «قطع» مشخصا و مفصلا حساب این سنخ قضایا را از قضایای برهانی جدا میکنند. «آن‌چه در قضایای برهانی معتبر است، مطابقت آن‌ها با واقع و نفس‌الامر است و آن‌چه در قضایای مشهور و آراء محمود معتبر است، مطابقت آن‌هاست به آن‌چه آراء عقلا بر آن منعقد گردیده است.»71 این عبارت در واقع پایه و مبنای همان ایده است که علامه طباطبایی(ره) در بحث ادراکات اعتباری آن را به تفصیل میرسانند.

لازم به ذکر است با طرح تمایز در ماهیت فرایند حصول مدرکات و نه خود مدرکات، عملا از دو اشکال سهمگین بوعلی و سایر قائلین به ملاک بودن موضوع بر علیه قائلین به تفاوت مدرک نیز به دور ماندهایم. بوعلی اولا وحدت ذاتی، قوه‌ی عاقله را قبول ندارد و ثانیا نفی حکم از ایجاب و نفی و نفی حکم به اثبات محمولی از برای موضوعی، از سوی عقل را. اولی را در مبحث نفس شفا و اشارات و دومی را در الهیات شفا توضیح میدهد.

 

نظریه پنجم) فرایند ادراک

به‌نظر میرسد باید گفت که عقل در مقام کشف حقایق عینی، مجموعه‌ی ادراکات حقیقی را نتیجه میدهد و در این حال به آن مقام از عقل، عقل نظری و به ادراکات حاصله حکمت نظری نامیده میشود. رهیافت خاص عقل(ذهن) انسان در این مقام نسبت به عین خارجی، عبارت است از شناخت و لذا هویت فاعل شناسا را به خود میگیرد. عین خارجی یا از مقوله‌ی هستی اعم از خدا، عالم متافیزیک، انسان و جهان یا کیهان است که به ترتیب موجب معرفت‌هایی چون خداشناسی(الهیات بالمعنی الاخص)، متافیزیک(الهیات بالمعنی العموم)، انسانشناسی و کیهان‌شناسی و طبیعیات میشود و یا از مقوله‌ی کلیات منتزع توسط ذهن انسان(وجودهای ذهنی) است مثل ریاضیات و یا اساسا از مقوله‌ی معرفت‌های درجه‌ی دوم است.

این تقسیمبندی درونی حکمت نظری با توجه به انواع مقولاتی که موضوع شناخت نظری فاعلشناسا18 قرار میگیرند، ارائه شد. بدیهی است این نوع از ادراکات که به ادراکات حقیقی معروفند، دارای ارزش حقیقی‌اند. یعنی حقایق عینی را بر انسان کشف میکنند و پر واضح است که این به معنای مطلق بودن و کامل بودن علوم نیست. دستهای از معارف نظری مطلق‌اند؛ مانند بخش‌های اصلی متافیزیک و خداشناسی و ریاضیات و دستهای دیگر ظنّیاند مانند طبیعیات.

همان‌طور که حکمای اسلامی(مانند بوعلی) متذکر شدهاند، البته ادرکات اعتباری ریشه در ادراکات حقیقی داشته و لااقل تعاملات وسیعی را با مسائل برهانی یا تجربی دارند

اما عقل در رهیافتی دیگر، در مقام شناختی متفاوت از شناخت نظری قرار میگیرد. در این مقام شناخت، نه ماهیت کشف بلکه ماهیت انکشاف91 دارد و آن‌چه موضوع شناخت انکشافی قرار میگیرد نه عین خارجی از آن جهت که هست بلکه عین خارجی از آن جهت که باید باشد، میباشد؛ لذاست که این موضوع از مقوله باید، نباید، حسن و قبح، خیر و شر، و یا حق و باطل خواهد بود. ماهیت شناخت انکشافی در مصادیقی چون خلق، تدبیر، مدیریت، بازآفرینی، آفرینش، اقامه، ایجاد، طلب و …یا لوازم آن‌ها مانند انشاء، اعتبار، کنترل، پیشبینی و برنامهریزی برای تدبیر و مدیریت ظهور می‌یابد. نتیجه‌ی این تلاش عقلانی، ادراکاتی است که به هیچ وجه ارزش کشف حقیقت ندارند؛ بلکه ارزش انکشاف حقیقت را دارند. اما برای حصول به این مقصود، نفس عاقله مجموعه اعمالی را طراحی و اِعمال میکند که از مهمترین آن‌ها میباید به ادراکات اعتباری به عنوان ادراکاتی تهیوئی و تمهیدی به منظور دستیابی به خلق و تدبیر و اقامه‌ی حسن و یا ازاله‌ی قبح نام برد.

در این معنا به نظر حقیر ادراکات اعتباری مساوی و مساوق علوم عملی، آن‌گونه که علامه‌ی طباطبایی و استاد شهید مطهری(ره) میفرمایند، نمیباشد بلکه این نوع از ادراکات صرفا به‌عنوان وسیلهای جهت تحقق خواستههای عقل عملی میباشد. یعنی نفس عاقله این ادراکات را در مقام عمل به‌عنوان ابزارهایی برای رسیدن به هدف‌ها، منظورهای خارجی خود در راه زندگی بهتر فردی و اجتماعی، و تحقق حسن و قبح در شئونات مختلف بشری و رابطه‌ی انسان‌ها باهم یا رابطه انسان‌ها با عین خارجی، و هرگونه کشش درونی و خارجی در قالب گزارههای بایدی وضع و اعتبار میکند.

مصادیق حکمت عملی طیف وسیعی از همه علوم را در برمیگیرد:

طبیعیات آن‌جا که در پی نوعی تسلط و سیطره و خلق و تدبیر در عین خارجی میشوند، علوم انسانی در مقامی که در پی خلق و بازآفرینی حسن و قبح و تدبیر وضع خارجی برای ایصال به وضع مطلوب20 در شئونات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی باشد، و هنر به منظور آفرینش حسن در قالب‌های مألوف مختلف همه و همه در دایره‌ی حکمت عملی میگنجند. اخلاق، فقه، انواع هنرها، اساسا از مقوله‌ی علوم عملی بوده و طبیعیاتی چون فیزیک و شیمی و طب، زیستشناسی و غیره و علوم انسانی مانند سیاسی، اقتصاد، جامعهشناسی در بخشی از ادراکات و معارف خود نظری و در بخش دیگر عملیاند. به عبارت دیگر پارهای از ادراکات آن‌ها کاشف از یک سلسله حقایق عینی و پارهای دیگر خالق یک سلسله حقایق عینیاند.

در این خصوص باید به چند مسئله ذیل اشاره داشت:

1. در مورد علوم اخیر، این‌که کدام دسته از ادراکات بر دیگری بچربد و کدام رهیافت به عین خارجی وجهه نظر اصلی آن دانش قرار گیرد، مقوله‌ای است مقول به تشکیک و امری است متغیر. فیالمثل فیزیک مدرن به نحو جدی و آشکارا پای در ادراکات عملی نهاده و سعی در سیطره و اعمال نظر بر روی عین خارجی دارد و از این باب، تکنولوژی(به معنای اصطلاحی امروزی و نه به معنای لغوی) محصول نگرش و پیش‏فرضهای امروزی فیزیک مدرن است که در طبیعیات ارسطو و طبیعیات تمدن اسلامی یافت نمیشد. همین‌طور در علم مدرن اقتصاد آن‌جا که بحث از ابزارگرایی12 فریدمن مطرح میشود و هدف از علم اقتصاد تنها در کنترل و پیشبینی خلاصه میشود، باید به سیطره و بسط ماهیت عملی علم اقتصاد و قبض و تضعیف ماهیت نظری و کشفی آن صحه نهاد. به نظر می‌رسد در حال حاضر در علم اقتصاد با عدم پرداخت به مقوله‌ی تبیین و نوع نگاه خاص به توصیف پوزیتیویستی در قالب مدل‌های ریاضی تحویل شده22، نسبت به حکمت نظری بی‌مهری شده و تعادل لازم برقرار نیست. اعتراضات موجود آنتی‌مدرن و پستمدرن نسبت به علم اقتصاد مدرنیستی و خطاب کردن این محمل معرفتی به عنوان فن خطابه(Rhetorics)، گفتمان(Discourse)، مجاز و تمثیل(Allegory)، تشبیه(irony) و استعاره(Metaphor) همه و همه حاکی از ماهیت اعتباری این علوم است.

غیر از فلسفه در علوم اجتماعی هم امور اعتباری داریم. فیالمثل زوجیت و مالکیت و ریاست را امور اعتباری میدانند چرا که نفس عاقله میتواند در آن‌ها دخل و تصرف داشته باشد و بر وجود یا سلب وجود آن‌ها دخالت کند. بدین معنا که وضع و جعل این مفاهیم به‌دست بشر است

2. به‌نظر ما تقسیمبندی حکمت به عملی و نظری همان تقسیم معروف حکمت به اپیستمه و تخنه میباشد که از ارسطو به جا مانده است.

3. همان‌طور که مشاهده شد این تعبیر از مسئله مشکل ملاک تقسیم را که ابتدائا مورد بررسی اجمالی قرار دادیم، حل کرد. به نظر ما به تقسیم اولی، آن‌چه ملاک تقسیم حکمت به نظری و عملی شد، نه موضوعات بلکه ماهیت ادراکات و نوع رهیافت معرفتی نفس عاقله به عین خارجی است. البته در تقسیمات هرکدام از حکمتهای نظری و عملی به معارف دیگر آن‌چه ملاک است، می‌تواند موضوع باشد.

4. توجه ذاتی به نفس حقایق در حکمت نظری برای این است که نفس عاقله به کمال عقلانی نائل گردد و در حکمت عملی نیر نفس عاقله در پی دست‌یابی به کمال عینی و عملی است.

5. ادراکات حقیقی مستقیما و به جهت خود این علوم مطلوب انسان واقع میشوند. ولی اداراکات اعتباری و نهایتا ادراکات عملی نه برای خود آن علوم بلکه برای فوائد و آثار مادی و معنوی مربوط به زندگی، مورد نظر قرار میگیرند. به نظر استاد شهید مطهری(ره) «فاعل بالقوه برای این‌که به هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد، ناچار است به عنوان «آلت فعل» این‌گونه اندیشهها را بسازد و استخدام نماید.»23

6. در بحث ما از عدالت به لحاظ معرفتشناختی میباید ماهیت اعتباری مسئله را مورد توجه قرار دهیم. استاد شهید در این خصوص میفرمایند که یکی از خصوصیات ذاتی بشر این است که «طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاما نوعی اندیشهها که آن‌ها را اندیشه‌ی اعتباری مینامیم، استخدام میکند و با استفاده از آن اندیشه‌های اعتباری به‌عنوان «آلت» فعل به مقاصد طبیعی خود نائل میآید. آن اندیشهها یک سلسله اندیشههای «انشایی» است که با «باید»ها مشخص میشود. از آن جمله این است که برای این‌که افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند «باید» حقوق و اولویت‌ها رعایت شود.»24 البته استاد شهید مسئله را صرفا در تعریف خاص از عدل به اعطاء کل ذیحق حقه وارد میدانند. ولی به نظر می‌رسد در تمامی تعاریف ارائه شده از عدل(موزونیت، تساوی، اعطاء حق به ذی‌حق) این معنا از ادراکات اعتباری مطمئنا وجود دارد و مسئله مختص یک حالت نیست.

7. ظاهرا مسئله بیش از آن‌چه استاد فرموده نیز باشد. ادراکات عملی در مرحله‌ی اقامه‌ی اعطاء حق به ذی‌حق و اجرای عدالت، لاجرم بر ادراکات اعتباری مبتنیاند و جز به کمک و به‌واسطه ادراکات اعتباری، اعطاء عملی نمی‌شود. اما سئوال این است که آیا ادراکات اعتباری به شناخت ذی‏حق و حق نیز کمک میرسانند، یا این مقولات صرفا مربوط به حکمت نظریاند؟

8. استاد شهید در جای‌جای کتاب عدل الهی هر آن‌جا که به مفاهیم اعتباری اشاره میکنند، صفت قراردادی را نیز مقارن با اعتباری میآورند. این تذکر از این باب است که لفظ «قرارداد» را به مفهوم نسبیت در مقام ثبوت ندانیم.

9. استاد شهید مطهری در کتاب عدل الهی این مطالب را به تصریح ندارند که چرا از بین عدل تکوینی و یا لااقل عدل فقهی، اخلاقی و اجتماعی همان‌طور که اشاره کردهاند فقط عدل اجتماعی است که در حوزه‌ی مفاهیم اعتباری قرار میگیرد و نه الباقی؟ آیا مفاهیم شرعی آن‌گونه که اشاعره میگفتند در باب عدل فقهی و اخلاقی متفاوت از مفاهیم اعتباریاند؟ و یا افعال تشریعی خدا را برای انسان میتوان از نوع ادراکات اعتباری گرفت. البته در این شک نداریم که ادراکات اعتباری انسان‌ها نمیتوانند معیار و مقیاس افعال باری‌تعالی باشند. اما این‌که حسن و قبح را عقلی میدانیم، مگر پسوند عقلی از مقوله‌ی عقل نظری خارج است؟(آن‌گونه که در ص 30 عدل الهی میفرمایند) اینکه استاد محدوده مفاهیمی چون حسن و قبح عقلی را حوزه‌ی زندگی بشری میدانند25 یعنی چه؟ آیا این‌که فرمودهاند اندیشه‌ی حسن و قبح اندیشهای اعتباری است نه حقیقی به این معناست که خود واژه و مفهوم حسن و قبح در مقام ثبوت هر‌چند ذاتیاند و ریشه در حقایق دارند، حقیقی نیستند یا صرفا مسئله را در مقام اثبات و تحقق خارجی اعتباری و غیرحقیقی میدانند؟

به نظر حقیر حسن و قبح در مقامی که در پی کشف آن‌هاییم میتوانند در مقوله‌ی حکمت نظری بوده و موضوع عقل نظری قرار گیرند. اما آن‌گاه که در پی خلق و انکشاف حسن و قبح و نه کشف آن‌ها باشیم، در این صورت لاجرم حسن و قبح موضوع عقل عملی است و مسئله در زمره‌ی حکمت عملی میباشد.

مفاهیم شرعی ماهیتا از مقوله‌ی مفاهیم اعتباریاند و پسوند شرعی حاکی از مرجع اعتبار و انشاء این مفاهیم یعنی شرع میباشد. لذا اخلاق، فقه و اجتماعیات همه و همه ماهیتا اعتباریاند و در این زمینه تفاوتی از هم ندارند.

10. همان‌طور که گفتیم نوع نگاه و خواست ما از ادراک و ماهیت و رهیافت ما به عین خارجی است که نظری یا عملی بودن حکمتی را معلوم میکند. بدین صورت برخی علوم صرفا برای خود آن علوم مطلوب واقع میشوند و کشف حقیقت برای خود حقیقت پیگیری میشود. در این صورت آثار و فواید ذاتی این علوم، تنها آثار و فوائد علمی است و آثار و فوائد عملی آن‌ها آثاری تبعی و استجراریاند نه ذاتی. البته پارهای از معلومات را نیز نمیتوان جز برای آثار عملی خواست و آثار علمی در مورد آن‌ها چندان مقرون به ذهن و صواب نیست. مثل اخلاق و هنر و تدبیر و سیاست، ولی علوم نظری که در دسته اول بدان‌ها اشاره شد هرچند در مقام ثبوت و اولا و بالذات آثار و فوائد علمی دارند و آن‌چه مطلوب است خود حقیقت است ولی در مقام اثبات و تحقق چه‌بسا این قبیل علوم(عملا و نه منطقا) دست از شناخت‌های نظری شسته و به تمامت در پی فوائد علمی باشند. فیالمثل توجههای افراطی فیزیک مدرن به کنترل و پیشبینی که بدان ماهیت تکنولوژیک داده و تعاریفی که از تئوری و مدل میشود و یا نگاه ابزارگرایانه به علم که در اقتصاد متجلی شده، همه و همه حاکی از این تغییر و تحول ماهوی است. لذا در فیزیک و اقتصاد مدرن کم‌تر جنبه کشف حقیقت مشاهده می‌شود، بلکه گویی تنها در پی انکشاف و تدبیر و راهبری و هدایت عین خارجی هستند.

هرچند برخی امور اعتباری باشند، ولی این به مفهوم قطع رابطه با واقع نیست. چرا که هرچند اعتباریات انتزاعی هم باشند، باز هم با ذات عین خارجی رابطه‌ی مفهومی دارند و اساسا هرگونه اعتباری خارج از این ارتباط، مهمل و باطل خواهد بود

11. در حکمت عملی البته در پارهای اوقات عبارتی انشایی یا اعتباری در قالب و لباس اخبار آورده می‌شود و آن عبارت است از اخبار یک وظیفه یا تکلیف. تعبیر استاد البته بیش از این است؛ به‌نظر ایشان علوم عملی تنها وظایف و تکالیف را مشخص میکند و از زیبایی و زشتی برخی کارها بحث میکنند که از امور مشهوره و مقبوله میباشند، نه از اصول عقلانی و برهانی.

استاد در این‌باره میفرمایند: «این‌که نوع ادراکات اعتباری از نوع ادراکات انشایی است نه خبری، نباید سبب اشتباه گردد که پس در این علوم هر چه هست انشاء است نه خبر. بلکه مقصود این است که واقعیت آن ادراکات واقعیت انشایی است و اما در علوم که مطرح میشود و صورت کلی مییابد، جنبه خبری پیدا میکند و واقعیت این چیزها خبر از انشائات و ادراکات اعتباری نفس است. مثلا نفس به حس حکم اعتباری خود حکم میکند به بایستی راستی و نبایستی دروغ. وقتی که این حکم نفس در سطح علوم عملی طرح می‌شود، به این صورت است که راستی لازم و واجب است، و دروغ ممنوع است. یا میگویم: راستی نیک است و دروغ بد است. این لزوم و ممنوعیتی که از آن خبر میدهیم و یا آن نیکی و بدی که از آن خبر می‌دهیم هرچند به حسب ظاهر لفظ، خبر از یک صفت واقعی راست و دروغ است اما در واقع خبر از رابطه‌ی نفس با آن‌هاست. حقیقت معنی این است که نفس ما حکم میکند به بایستی و نبایستی آن‌ها، یا آن‌که نفس در مرتبه‌ی وجدان خود راستی را میپسندد و از دروغ تنفر دارد.»26 این است که گفتیم در علوم اعتباری نه تنها به کشف و شناخت قائلیم، که استاد این اولی را مطرح نکرده، بلکه در انکشاف نیز نوعی خبر از رابطه نفس با آن موضوعات است.

12. استاد شهید در ادامه درس‌های الهیات شفا مطالبی را مطرح میکنند که بر مبنای ما بسیار نزدیک‌تر است. ایشان میفرمایند: «…ماهیت علوم عملی با ماهیت علوم نظری متفاوت است. ماهیت علوم نظری ادراک اموری است که هست و ماهیت علوم اعتباری ادراک اموری است که «باید» و به‌عبارت بهتر و کاملتر، ماهیت علوم نظری ادراکاتی است که تعلق دارد به هستی اشیاء و روابط آن‌ها، و قضایایی که مورد تعلق آن ادراکات است یک سلسله قضایایی خبریه است مثل ادراک این‌که جسم موجود است یا جسم متناهی است و امثال آن‌ها، اما علوم اعتباری یک سلسله ادراکاتی است که به «باید»ها تعلق میگیرد. ماهیت این ادراکات «باید»ها و «نباید»هاست. قضایایی که در مورد این دسته از ادراکات تشکیل میشود، قضایایی انشایی است نه خبری.»27

اما در خصوص عبارات فوق چند نکته را باید متذکر شویم.

 اول این‌که هرچند به ظاهر استاد در جمله‌ی اول تفاوت این دو دسته ادراکات را به لحاظ ماهیت معرفی میکند، ولی در ادامه نشان میدهد که منظور از ماهیت، ماهیت مدرک است که از نوع «هست» باشد یا از نوع «باید»، نه ماهیت فرایند ادراکات که مورد توجه ما بود. تفاوت ماهیت از نظر استاد تفاوت در متعلق ادراکات است و به‌نظر ما تفاوت از ماهیت خود فرایند ادراک، و بدین ترتیب این که استاد فرمودهاند: «ماهیت این ادراکات «بایدها» و «نباید»هاست» جز به متعلق ادراکات اشاره ندارد که در غیر این صورت جمله بی‌معناست؛ چرا که ماهیت ادراک از نوع باید یا نباید نمیتواند باشد.

 دوم این‌که متعلق ادراکات هم صرفا «باید و نباید» نیست، بلکه حسن و قبح و حق و باطل نیز میتواند باشد که در جای خود بدان‌ها اشاره کردیم. پس این‌که ایشان میفرمایند «ملاک این تقسیم امری است مربوط به ماهیت ادراکات بشری. پس تقسیم حکمت به نظری و عملی، در حقیقت تقسیم علم و ادراک است به حقیقی و اعتباری.» هرچند در ظاهر الفاظ مورد قبول ماست، ولی با توجه به سایر عبارات ایشان، مورد اشکال است.

13. همان‌طور که حکمای اسلامی(مانند بوعلی در اشارات، شفا) متذکر شدهاند، البته ادرکات اعتباری ریشه در ادراکات حقیقی داشته و لااقل تعاملات وسیعی را با مسائل برهانی یا تجربی دارند. البته تعیین نوع این تأثیر و تأثرات و تحلیل آن‌ها از دقائق معرفتشناسی اسلامی بوده و از عهده‌ی این نوشته خارج است.

14. اگر ادراکات اعتباری را محصول و اخبارکننده از رابطه‌ی نفس با موضوعات مربوطه بدانیم نتیجه این خواهد بود که «مفاهیم این علوم همه نسبی هستند و روابط موضوع و محمول در این علوم در واقع و حقیقت، روابط میان‌ آن معانی و نفس است نه روابط میان وجود خارجی آن اشیا و برخی صفات خارجی.»28

در باب این نتیجه سئوالات ذیل قابل طرح است. چگونه این نتیجه با ذاتی دانستن حسن و قبح قابل جمع است؟ مسئله‌ی رئالیسم چه میشود و آیا میتوان برای ادرکات اعتباری مبنای رئالیستی پیدا کرد؟ رابطه‌ی میان آن معانی با فطرت چیست؟ گزارههای فقهی و تشریعی دین را چگونه تبیین میکنیم؟ این‌که نفسی، نفس عادل و قدسی باشد یا نفس گنهکار چه تأثیری در این میان می‌گذارد؟ و ...

نظر ما اجمالا در این بحث این است که اگر حاصل ادراکات را مفهوم و معنا بخشیدن به خود حسن و قبح بدانیم، به‌طوری‌که بشر طی فرایند حکمت عملی، حسن را نه این‌که متجلی و منکشف کند، بلکه تعریف کند، البته که در این معنا، حسن و قبح امری نسبی و ذهنی و بشری بوده و از فردی به فردی و از زمان و مکانی به زمان و مکان دیگر سیال و متغیر خواهد بود. این معنا مشخصا با ذاتی بودن حسن و قبح که مبنای رئالیستی آن است و ذات حسن و قبح را به دور از تأثیر و تأثر ذهن معرفی میکند، متنافر و متضاد است. بدیهی است ما ذات حسن و قبح را محصول تعامل آن معانی و ذهن نمیدانیم(در مقام ثبوت) بلکه اظهار به حسن و قبح را در مقام اثبات محصول این تعامل می‌دانیم. در این خصوص میباید از مغالطه‌ی ذات و وجود بر حذر بود. بله، حسن و قبح در مقام ظهور و تجلی و تعین عند‌الناس(در مقام اثبات) در مسیر ادراکات اعتباری میافتد و از آن‌ها بهره میگیرد. البته خود ادراکات اعتباری و قالب و شکلی که آن‌ها تمهید میکنند از آن‌جا که ماهیت ابزاری و وسیله‌ای دارند متغیر و وابسته به شرایط و زمان و مکان خواهد بود. ولی خود حسن و قبح نه. ادارکات اعتباری چه به شکل Allegory، چه به شکل Mtaphorیا Ironyیا Discourseالبته متغیر و سیال‌اند و این مطالب را اجمالا میتوان پذیرفت. به‌عبارت واضح‌تر محمل موقتی علوم انسانی به‌ویژه در مقام حکمت عملی، میتواند شکل Rhetericsرا به‌خود گرفته و امری صرفا ذهنی وSubjectiveو Relativeباشد. ولی قاعدتا در مقام ثبوت نمیتوان به هیچ‌گونه نسبیتی قائل شد. بلکه ما حتی در حیطه‌ی ادراکات اعتباری تمامی اصول رئالیستی و عینی را برآورده میدانیم. این جمع رئالیسم و ایدهآلیسم در معرفت‌شناسی اسلامی است.

یا در جای دیگر به‌عنوان نظرات شیخ میفرماید: «آراء و عقاید عملی، قراردادی و اعتباری میباشند و به تعبیر خود شیخ، اصطلاحی میباشند. و از نظر دیگر از مشهورات و مقبولات‌اند نه از تعیینات و چون اعتباری و قراردادی میباشند به هیچ وجه ضروری و دائمی و کلی نمیباشند؛ یعنی قابل تغییرند و هم ممکن است عقول در محیطها و زمان‌های مختلف درباره‌ی آن‌ها به اختلاف حکم کنند.»29

جواب را در بند 14 گفتیم. البته این ادراکات اعتباری به‌نظر ما هم نباید و نمیتواند همانند ادراکات حقیقی ضروری، دائمی و کلی باشد. چرا که الزاماً میباید Fregmentedو Culturalباشد و بوده است. شاید به همین معناست که استاد شهید در یادداشتهای خود اجتهاد را قرین عبارت «عدم کلیت» میآورند.

15. نفس رهیافت عملی عقل و وجود ادراکات اعتباری منوط به اختیار انسان است. اختیار و عقل منشا ادراکات اعتباری است و قوت ادراکات اعتباری به قوت اختیار و عقل بستگی دارد. چرا که به تعبیر استاد شهید «ریشه ادراکات اعتباری فعالیت اختیاری و ارادی است. هر فعالیت ارادی و اختیاری مستلزم نوعی«حکم انشائی» و باید و نباید است.30 نکته‌ی دیگری که از این مسئله میتوان نتیجه گرفت این است که افعال اضطراری انسان که اراده و انتخاب در آن‌ها دخالت ندارند، موضوع حکمت عملی انسان واقع نمیشوند.

16. «مفهوم وجوب و لاوجوب» و «امر و نهی» اعتبارات انشائی ذهن است.31 لذاست که فقه در حکمت عملی میگنجند و معلوم نیست چرا برخی از حکمای ما در عین این‌که فقیه هم بودهاند، ولی فقه به صراحت را در این باب ندانستهاند.32 البته اعتبارات انشائی فقهی چه به صورت حکم حقیقی و چه به صورت حکم ظاهری, عمدتا انشاء الهی و تشریع ربوبیاند نه بشری.

17. عقل عملی حسن و قبح را بی‌واسطه وجدان نیز میکند و این شاید بخشی از معنای حسن و قبح عقلی است. البته پارهای از حسنها و قبحها را چه‌بسا بتوان به نحو برهانی و عقلانی مورد بررسی و شناخت قرار داد که در این صورت وارد در مقوله‌ی حکمت نظری(مثلا فلسفه‌ی هنر و زیبایی‌شناسی) خواهیم شد «علی ای حال عقلی بودن حسن و قبح ناظر بر هر دو بُعد است. وجدان راستی، امانت، درستی، عفاف، تقوا، حیا، مروت، جود، کرم و عدالت و وجدان دروغ، خیانت، شهوتپرستی، بیبندوباری، بیشرمی، نامردی، بخل، امساک و ستم از این قبیلند. به تعبیر استاد شهید «آن حسی که این امور را درک میکند همان است که «وجدان» باید نامیده شود.»33

18. یک نکته مهم دیگر بحث مربوط به واژه اعتباری است، برخی به صرف این واژه، معانی قراردادی و غیر واقعی را مطرح میکنند. گویی که هرچه که اعتباری باشد از مبنای واقعی بریده و پای در ایدهآلیسم و ذهنیتگرایی میگذارد و لذا شخصی و سیال نیز میشود. در این قسمت از بحث به معانی اعتبار میپردازیم تا مسئله مشتبه نشود.

«اعتباری» معمولا در مقابل کلمه «حقیقی» یا «واقعی» به‌کار برده میشود. فلاسفه در برخورد با معانی و مفاهیمی که بر ذهن عارض میشود، آن‌ها را به دو دسته تقسیم میکنند: اول معانی و مفاهیمی که خود آن معانی مستقیما در خارج موجودند و آن‌چه در ذهن است تصویر و بازنمایی(Representation) و حکایت آن واقعیات است. مثل مفهوم گرمی، کوتاهی، بلندی، رنگ‌ها، انسان و …البته لازم به ذکر است، هستند کسانی که فیالجمله معتقدند مفاهیمی چون گرمی و درد و همه از عوارض تبعیاند و خارج از ذهن انسانی تعین ندارند.

دوم، معانی و مفاهیمی که ما‌به‌ازای خارجی ندارند بلکه از یک سلسله معانی و مفاهیم دیگری که در خارج موجودند، منتزع میشوند و به صورت صفت و حکمی بر آن‌ها صدق میکنند. در این صورت این صفات یا احکام ما‌به‌ازائی در خارج نداشته و به اصطلاح منطقیین خارج محمول‌اند نه محمول بالضمیمه. «این معانی و مفاهیم درباره‌ی اشیاء خارجی صدق میکنند ولی مفهوم «موجود» درباره این‌ها صدق نمیکند.» 34 مثل مفاهیم عدم، امکان، حدوث، که نمیتوان گفت «امکان موجود است» بلکه میتوان گفت «آن شیء ممکن است».

در حالت اول محمول بر موضوع خاصی حمل شده و در ضمن خود محمول، مرتبهای از وجود را نیز حائز است. فیالمثل «وقتی میگویم «زید عالم است»، «عالم» بر زید حمل شده است اما مبدأ این حمل ذات زید نیست، یعنی ذات زید از آن جهت که ذات زید است استحقاق حمل «عالم» را ندارد.»35 اما در حالت دوم حمل محمول بر موضوع، حملی صحیح و بیواسطه است بدون این‌که محمول مرتبهای از وجود را فی‌نفسه دارا باشد و بد‌ون اینکه در خارج چیزی جدای از ذات موضوع بر وجود موضوع ضمیمه شده باشد. بلکه «ذات موضوع از آن جهت که ذات موضوع است استحقاق حمل آن محمول را دارد و به آن متصف است.» مثلا وقتی میگوییم «زید حادث است» یا «عمرو بر زید مقدم است»، حدوث و قدم و معلولیت و تقدم و امثال این‌ها در عین این‌که بر موضوعاتی حمل میشوند اموری علاوه و ضمیمه بر ذات موضوعات و موصوفات خود نیستند. بلکه این‌ها مفاهیمیاند که از حاق ذات اشیاء منتزع شده و بر آن‌ها حمل شده‌اند. در این موارد اعتباری بودن یعنی این‌که این‌ها در خارج به هیچ وجه مصداق حمل «موجود» واقع نمیشوند و تحقق خارجی ندارند. (کلّ مایلزمُ من تحقیقه تکرره فهو اعتباری)36

در فلسفه‌ی اصالت وجود، ضمن قبول تمایز و تقسیم فوق که اولی حقیقی و دومی اعتباری بود، به یک نکته‌ی ظریف دیگر نیز توجه شده و آن این‌که «استحقاق حمل «موجود» بر یک مفهوم، برای حقیقی بودن آن کافی نیست. بنابر اصالت وجود، حتی مفاهیم و معانیای که چنان استحقاقی دارند نیز امور اعتباری و انتزاعی هستند و استحقاق آن‌ها برای حمل «موجود» بر آن‌ها به تبع حقیقت وجود است.37 آن‌چه فیالواقع حقیقی است عین خارجیت و واقعیت است که قابل انتقال به ذهن نیست؛ یعنی هرگز صورت مفهومیت و معقولیت را به خود نمیگیرد. به این معنا، تمامی معنا و مفاهیم، اعتباریاند و البته در بین مفاهیم نیز برخی نسبت به برخی دیگر حقیقی شمرده میشوند. به عبارت سادهتر، اعتباریات نیز خود به دو قسمت حقیقی و غیرحقیقی تقسیم میشوند. پیشنهاد استاد شهید مطهری این است که در تقسیم اولی اصیل و اعتباری را در برابر هم قرار دهیم و در مورد دوم هم حقیقی و انتزاعی را در برابر هم بدانیم. اصیل هر آن چیزی است که خارجیت و واقعیت دارد و اعتباریات همه از مقوله مفاهیم و معانیاند. اما برخی از مفاهیم، حقیقیاند یعنی محمول بالضمیمهاند و برخی دیگر انتزاعیاند یعنی خارج محمولاند.

غیر از فلسفه در علوم اجتماعی هم امور اعتباری داریم. فیالمثل زوجیت و مالکیت و ریاست را امور اعتباری میدانند چرا که نفس عاقله میتواند در آن‌ها دخل و تصرف داشته باشد و بر وجود یا سلب وجود آن‌ها دخالت کند. بدین معنا که وضع و جعل این مفاهیم به‌دست بشر است. لذا از آن‌ها به امور قراردادی هم نام برده میشود، قوانین موضوعه همه از این قبیل‌اند.

اما حاصل و ثمره‌ی بحث این است که همان‌طور که دیدیم هرچند برخی امور اعتباری باشند، ولی این به مفهوم قطع رابطه با واقع نیست. چرا که هرچند اعتباریات انتزاعی هم باشند باز هم با ذات عین خارجی رابطه‌ی مفهومی دارند و اساسا هرگونه اعتباری خارج از این ارتباط، مهمل و باطل خواهد بود. فیالمثل من نمیتوانم جیغ سبز را به عنوان یک امر اعتباری صادق و مطابق با واقع به کار ببرم و در این موارد است که اعتباریات پای در مهملات و ایدهآلیسم مینهند.

مشکل از آن‌جا ناشی می‌شود که در فلسفه‌ی غرب تمایز و دوئیت رئالیسم‌ـ‌ ایده آلیسم یا حقیقی‌ـ اعتباری، که به‌لحاظ معرفت‌شناختی و در مقام اثبات مقبول فلسفه‌ی اسلامی نیز هست، به‌عنوان تمایزی هستی‌شناختی(در مقام ثبوت) دیده می‌شود. فلذا دیواری ستبر بین این دو فرض می‌گردد. به‌نحوی‌که در حوزه‌ی رئالیسم هیچ عنصری از ایده‌آلیسم و در حوزه‌ی ایده‌آلیسم نیز هیچ عنصری از رئالیسم نباید راه یافته باشد. اما تسری این ثنویت بر عرصه‌ی هستی‌شناسی، مقبول فلسفه‌ی اسلامی نیست. لذاست که اعتباریات هرچند مابه‌ازای خارجی و عینی ندارند(اصیل نیستند) ولی ما‌به‌الانتزاع آن‌ها واقعی است(حقیقی‌اند) و این دقیقه‌ای است که عدم تفطن بدان موجب می‌شود تا برخی ادراکات اعتباری موجود در فلسفه‌ی اسلامی را دال بر نسبیت ارزش و اخلاق بدانند! 38

 در اجتماعیات نیز قراردادی، جعلی، موضوعه و اعتباری بودن الزاما و ضرورتا به مفهوم قطع رابطه‌ی ذهن با عین نیست.

لذاست که ما در رتوریک نیز بر امکان وجود مبنای رئالیستی قائل هستیم. البته فراموش نکنیم که این اعتباریات خود وسیلهای جهت خلق و انشاء واقع بودند.

19. قاعدتا فرایند ادراکات عملی توسط عقل عملی و حصول به حکمت عملی، نمیتواند مستقل و به دور از حکمت نظری باشد. ما قبلا به‌لحاظ هستیشناختی(Ontologic) به ارتباط وجودی تکوینیات با تشریعیات اشاره‌ی مختصری کردیم. اما مقام بحث در این‌جا به لحاظ معرفتشناختی و درجه دو است. اجمالا چه به لحاظ پیشینی و به نحو فلسفی و چه به لحاظ پسینی و به نحو جامعهشناختی و تاریخی میتوان دید که نوع شناختهای نظری انسان در باب ابعاد هستی(خداشناسی، متافیزیک، انسان‌شناسی و کیهانشناسی و طبیعیات یا نتایج آن‌ها مانند غایت‌شناسی) ارتباط مستقیم و وثیقی با فرایند و نتایج عقل عملی دارد. اصل بودن علوم نظری نسبت به اخلاق و وظیفهشناسی(Deontology) و هنر بیان سادهای است از مسئله تفریع حکمت عملی نسبت به حکمت نظری. اما کالبدشکافی این به شناخت خود به فرایند علوم عملی باز میگردد.

به‌نظر حقیر ما دو دسته علوم عملی داریم. دسته‌ی اول گزارههایی هستند که با ماهیت دستوری و هنجاری و در قالب گزارههای بایدی، از نفس عاقله طلب عمل و اراده میکنند و با تأثیرگذاری مستقیم خود موجب بروز عمل و تحقق انکشاف میشوند. دسته‌ی دوم البته ادراکاتی اعتباریاند؛ که همان‌گونه که علامه طباطبایی(ره) در مقاله‌ی ششم ج 2 اصول فلسفه و روش رئالیسم آن‌ها را مبتکرانه مطرح فرمودهاند، نوع خاصی از گزارهها با ماهیتی ویژهاند که در تعامل با نفس عاقله موجب تجلی و ظهور عمل و وضعیتی خاص در وجود انسانی میشوند. در این قسمت اجمالا به دسته‌ی اول که بسیار به اذهان قریب و آشناست میپردازیم و دسته دوم را که عمده علوم عملی را به‌ویژه در باب تخنهای سامان میدهند را به فرصتی دیگر میسپاریم.

در باب تفریع حکمت عملی(آن‌هم از نوع گزارههای اخلاقی و بایدی) از حکمت نظری، انتقادی مشهور و مألوف وجود دارد و‌ آن این‌که چگونه و با ترتیب دادن چند مقدمه از قضایای حکمت نظری، یک مسئله و قضیهای که مربوط به حکمت عملی است منتج میشود. اعتراض هیوم هم همین است. هیوم میگوید: «من همواره با هر نظام اخلاقی که تاکنون برخورد کردهام دیدهام که مؤلف مدتی با شیوه‌ی متداول به استدلال میپردازد و وجود خدایی را ثابت میکند و در امور انسانی تأمل و بررسی میکند، اما ناگهان با تعجب میبینیم به‌جای ترکیب‌های متداول قضایای «هست» و «نیست» به هیچ قضیهای برنمیخوریم که با «باید» و «نباید» مربوط نباشد. این تغییر هرچند به هر حال متضمن نتیجه‌ی نهایی است، اما غیرقابل فهم است…چگونه میتوان این رابطه‌ی جدید را از روابط دیگری که به‌کلی با آن مغایرت دارند نتیجه گرفت…میدانم که همین هشدار کوچک، همه نظام‌های عامیانه اخلاق را واژگون خواهد ساخت و خواهیم دید که خصلت رذیلت و فضیلت و اصلا نه بر روابط اشیاء مبتنی است و نه چیزی است که عقل آن را ادراک کند.»39

پاسخی که به‌طور اجمال می‌توان در این مجال ذکر کرد این است که البته هیچ فیلسوفی منطقا مدعی استخراج بایدها از هستها نیست و نبوده، بلکه مراد از تفریع حکمت عملی از حکمت نظری این است که ادراکات و گزارههای نظری، مصادیق و صغریات قضایای کلی حکمت عملی را تأمین میکنند. و این غیر از‌ آن ادعای هیوم است. «قضایایی از قبیل «حق را باید پذیرفت»، صدق را باید قبول کرد» و یا «پذیرش حق حسن است و ترک آن قبح است» یا «پذیرش حق سودمند و ترک آن زیان‌بار است» از جمله قضایای کلی حکمت عملیاند…بدیهی است که مصداق این قضایا هرگز توسط خود آن‌ها معین نمیشود زیرا که هیچ قانون و قضیهای عهدهدار مصادیق خود نیست.»04 در واقع از انضمام و ترتیب دادن صغرای نظری و کبرای عملی است که احکام و گزارههای حکمت عملی منتج میشوند. در این چنین قیاسی که مقدمه‌ی اول از مقوله‌ی هستها و مقدمه‌ی دوم از مقوله‌ی بایدهاست البته نتیجه منتزع بر آن در حوزه «بایدها» قرار میگیرد چرا که نتیجه همواره تابع اخص مقدمتین است.14

20. یک مسئله بسیار مهم و البته مورد مناقشه که مورد بحث و موشکافی مکاتب مهم فلسفی و روان‌شناختی بوده است، این‌که انسان پس از دست‌یابی به گزارههای «بایدی» و یا ادراکات اعتباری، چگونه این اداراکات موجب شکل‌گیری اراده و بروز و ظهور عمل و رفتار انسانی میشوند. برای توضیح بیش‌تر این مسئله باید گفت که اولا هر گزاره‌ی بایدی و اعتباری پس از طی مرحله‌ی ثبوت و جعل خودش البته میتواند موضوع ادراکات نظری قرار گیرد مثل موردی که شخص از یک گزاره بایدی مطلع باشد. لذاست که فرایند فعالیت عقل عملی در تولید ادراکات بایدی و اعتباری صرفا مرحلهای تمهیدی و تهیوئی از انتظاری است که از عقل عملی میشود. اما پر واضح است که میان ادراک نظری شخص نسبت به یک گزاره بایدی که مربوط به عقل نظری است و تجلی و ظهور آن گزاره در رفتار و کردار انسان که ماحصل و حلقه‌ی انتهایی عقل عملی است تفاوتی بسیار است. مسئله مورد توجه و نظر ما تحلیل چگونگی فرایند این حلقه دوم است که همان‌طور که گفتیم معتقدیم که وظیفه و کار عقل عملی همیشه به صرف جعل و انشاء یک گزاره اعتبار و بایدی اتمام نمییابد. استثناء مطلب مربوط به هنر است که صرفا عقل عملی طی فرایند ادراکات اعتباری(از نوع استعاره یا تمثیل یا شعر و موسیقی و نقاشی) به وظیفه خود که خلق و بازآفرینی حسن است دست مییابد.

حاصل، این نکته که فرایند خلق و بازآفرینی گزارههای بایدی و اعتباری در عمل و رفتار فعلا در بوته‌ی اجمال ما قرار دارد، به بحث دیگری واگذار میشود.

21. برخی قضایا از مقوله‌ی «هست»ها میباشند. هست به معنای مطلق واقعیت. این قضایا را که رابطه «است» بین دو چیز برقرار میکنند را قضایای حملیه مینامیم. این قضایا از وجود واقعیتی اخبار میکنند خواه به نحو کان تامّه(یعنی مثلا فلان چیز موجود است یا وجود دارد) و خواه به نحو کان ناقصه(مثلا عسل شیرین است؛ چاقو برنده است) محکی و ما‌به‌ازاء این رابطه حملیه واقعیتی است به خودی خود خود جدای از وجود انسان که به‌صورت واقعیت خارجی(وجود عینی)، واقعیت خارج از وجود شخصی فرد(وجود ذهنی) و واقعیت شرعی نمود پیدا میکند. در این مقام انسان به عنوان نفس عاقله صرفا در نقش یک فاعل شناسا نسبت به اعیان خارجی یا ذهنی یا شرعی، واکنش معرفتی و ادراکی نشان میدهد. تلاش عقلانی انسان در این حالت، موجب معرفت اپیستمه‌ای میشود.

برای قضایای حملیه تقسیماتی است: شخصیه، جزئیه، کلیه(به اعتبار موضوع)، سالبه و موجبه(به اعتبار ایجاب و سلب رابط) و به اعتبار خود حمل: حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی.

برخی قضایا نیز از مقوله‌ی «باید»ها هستند. بایدها معمولا در دو مقام دیده میشوند. گاهی به حمل اولی ذاتی در ماهیت انشاء بود. و حاکی از نوعی خواستن و کشش درونی به سوی موضوعی خاص است به نحوی‌که عقل در پی کشش و تمایل برای تحقق آن موضوع و ایصال بدان، گزارهای به نحو «بایدی» ادراک کرده و یا گزارهای را به نحو غیر بایدی انشاء میکند؛ به‌طوری‌که با تمسک بدان به دنبال تحقق آن کشش درونی است. بدیهی است این چنین قضیهای خود به خود برای هر شنوندهای، اخبار از آن کشش درونی نیز خواهد بود.

اما گاهی نیز این قضایا به حمل شایع صناعی در مقام اخبار از یک اجبار، ضرورت یا رابطه تلازم و لزوم قرار میگیرند مثلا گفته میشود «برای باسواد شدن باید تلاش کرد» یا «به‌ناچار باید از این دنیا رخت بر بست» یا «به ندای فطرت خود می‏فهمید که عدالت خوب است» لازم به‌ ذکر است اخبار کلی متواطی است ولی انشاء کلی مشکک است.

22. در باب اعتباریات نباید اعتباریات وحیانی و الهی را که نقش بنیادین و مهمی را در اعتباریات بشری ایفا می‌کنند، فراموش کرد. بحث این است که خداوند در نگرش اسلامی غیر از خالقیت و ربوبیت تکوینی، ربوبیت تشریعی را نیز داراست. خداوند آن‌گونه که در ادیان توحیدی معرفی میشود با خدایی که در نحلههای شرک و مکتب‌های فلسفی معرفی میشود از لحاظ اصل مکلف ساختن یا نوع تکلیفی که بر عهده‌ی انسان میگذارند، کاملا متفاوت‌اند و این نگرش‌های متفاوت هریک تاثیر خاصی در رفتار ما دارند. برخی خالقیت الهی و برخی غیر از خالقیت حداکثر ربوبیت تکوینی را آن هم در اضعف حالات به عنوان نگاهدارنده‌ی جهان(Sustainer) قبول دارند و جایگاهی منباب تشریع و نشان دادن راه و روش برای موجودی خارج از وجود انسان قائل نیستند و معمولا بدین ترتیب مرجعیت تعیین، تولید و توزیع ارزش‌ها و تکالیف به اسطوره‌ها، خدایان و انواع توتم‌های خودساخته سپرده می‌شود.24 برخی هم با قبول ربوبیت تشریعی ضمن احاله آن به فضای فردی، تصویری بسیار کلی، گنگ و مبهمی از راه‌ها و راهبردهای لازم جهت راهبری از خود ارائه میدهند.

23. از کلام مرحوم خراسانی(ره) در کفایه و فواید استفاده می‌شود که وجود انشایی داریم منتهی ظرف تحقّقش، نفس‌الامر است. معنای «نفس الامر» اعم از واقعیت است. واقعیت همان وجود عینی و ذهنی است؛ ولی «نفس‌الامر» مثل سایر امور اعتباریه معنای وسیعی دارد. به تعبیر ایشان، ملکیت گاهی به محال تعلق می‌گیرد؛ کسی انسان را جماد، فرض کند و جماد را حیوان، فرض بکند. آیا مسئله ملکیت در حکم چنین فرضی هست؟ بدون اشکال این طور نیست، به هر سببی ملکیت تحقق پیدا بکند، بالاخره ملکیت در «نفس‌الامر» ثابت است و «لو فی عالم الاعتبار» عقلا، حیازت کننده را مالک می‌بینند، وارث را مالک می بینند، این مشتری را در معاملات انشایی مالک می‌بینند. پس در همان ظرفی که ملکیت و امثال ملکیت تحقق دارد، یک وجود انشایی هم تحقق دارد.43

 

 

 

 

 پی نوشت:

1- ص 228

2- لابد موضوعات و مقولات ریاضیات که به نظر حقیر (اساساً از باب زبان است و یا مانند سایر علوم ریشه در ترابط و تعامل انتزاعیات و کلیات حاصل از عقل دارد) نیز خارج از اختیار انسانیاند.

3- همان

4- همان ص229

5- همان

6- همان

7- همان ص230

8- همان

9- همان

10- همان ص 235

11- همان ص 231

12- فقه سنتی و امام راحل ، محمدی گیلانی ، ص 93

13- التحصیل ص 789-790

14- محاکمات بین شرحی الاشارات ص 352

15- اصول فقه ج 2 ،مظفر ،ص 222

16- شرح کفایه ج 2

17- همان

18- در استفاده از این واژه به هیچ عنوان به مدلولات کانتی اشعار یا اذعان نداریم.

19- Poisis

20- در موارد مختلف در این متن از امر مطلوب و حسن یاد شده بدون اینکه تعریفی از آن آورده شود بدیهی است چیستی حسن از مقوله این بحث خارج است و به علم زیبایی شناسی مرتبط می‌شود فی الجمله عرض شود که امر حسن هرچند واقعی نیست ولی نفس الامر واقع دارد (مابه ازای خارجی ندارد ولی ما به الانتزاع خارجی دارد) و به مسئله فطرت ارجاع می‌شود.

21- Instrumentalism

22- redeuctionism

23- عدل الهی ص 52

24- همان ص 57

25- همان ص52

26- همان ص 233

27- همان ص232

28- همان ص233

29- همان ص 232 البته گویا استاد مطهری در کتاب نقدی بر مارکسیسم این مبنا را خود نقد می‌کنند.

30- همان ص233-234

31- همان

32- البته آقای جوادی آملی فقه را در زمره علوم عملی آوردهاند .جوادی آملی ، شریعت در آینه معرفت، ص 161

33- همان ص 235

34- شرح منظومه ص 363

35- همان

36- شرح منظومه ص 364

37- پاورقی شرح منظومه ص 365

38- در این زمینه برخی دیگر برای فرار از آسیبها و اشتباهات برآمده از واژه “اعتباری” آنرا به مفهوم معقولات ثانیه فلسفی احاله دادهاند.

39- نقل از اولین یادنامه استاد مطهری ص 125

40- جوادی آملی شریعت در آینه معرفت ص 406-407

41- برای مطالعه بیشتر رک به " فقه سنتی و امام راحل " ، محمدی گیلانی ، در باب کلام محقق طوسی ص 93

42- رک به لویاتان هابز و توصیفات وی از خدای دولت

43- رک به دروس خارج اصول آیت الله لنکرانی

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی