X

سیاست در سپهر سعادت

سیاست در سپهر سعادت -
امتياز: 1.0 از 5 - رای دهندگان: 1 نفر
 
سیاست در سپهر سعادت
سیاست در سیر اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان
اشــــاره تاکنون بیشتر در رابطه‌ی فلسفه و سیاست، آن‌گونه که در غرب و اندیشه‌ی غربی واقع شده بود بحث کردیم. دیدیم که در مفهوم سیاست در سیر اندیشه‌ی غربی نمی‌توان خطی یکسان یافت و حتی غایت امر سیاسی نیز در دوره‌های مختلف تغییر کرده است. اما در مقابل در عالم اسلام می‌توان خطی وحدت‌بخش را در سیر مفهوم سیاست در اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان دنبال کرد و آن هم چیزی نیست جز در نظر گرفتن «سعادت» به عنوان غایت «سیاست». این تفاوت مهم و آشکار سیر سیاست در «اندیشه‌ی غربی» و «اندیشه‌ی اسلامی» بیش از این محل تأمل دارد که فعلا مجال آن نیست. در مقاله‌ای که در ادامه می‌آید تلاش شده است که ضمن اشاراتی کوتاه به نظر برخی اندیشمندان اسلامی(همچون فارابی، اخوان‌الصفا، ابن سینا، عامری و...) به سیاست، خط وحدت‌بخشی که اشاره شد، نشان داده شود.

      تاکنون بیشتر در رابطه‌ی فلسفه و سیاست، آن‌گونه که در غرب و واژه‌ی سیاست از جمله واژه‌هایی است که برداشت یکسانی در مورد آن وجود نداشته و هر اندیشمندی در هر دوره‌ای به واسطه‌ی مجموعه معارفی که در اختیار داشته و رویکرد و نگرشی که برگزیده، تعریفی از این واژه ارائه داده است.

وقتی از علم سیاست (دانش سیاسی) سخن می‌گوییم، در واقع به انجام پژوهش و حصول علم و ادراک درباره‌ی نهاد سیاسی، پدیده‌های سیاسی، روابط سیاسی، رفتارهای سیاسی و نظام‌های سیاسی اشاره می‌کنیم. در این میان، اندیشمندان اسلامی نیز با استفاده از منابع معرفتی مقبول خود و با توجه به مسائل موجود زمانه، به بررسی این مقوله پرداخته‌اند. واضح است که دیدگاه و نحوه‌ی ورود اندیشمندان اسلامی نیز در این باب یکسان نبوده است. علامه دهخدا، سیاست را به معانی زیر آورده است: پاس داشتن ملک (غیاث اللغات)، حکومت و ریاست و داوری (ناظم الاطبا)، مصلحت و تدبیر (اسکندرنامه)، شکنجه و عذاب و عقوبت (ناظم الاطباء)، ضبط ساختن مردم از فسق به ترسانیدن و اجرای احکام به طور عدالت و ... . برخی‌از فیلسوفان‌ مسلمان‌ اصولا تبیین‌ مفهوم‌ سیاست‌ را دشوار و آن‌ را جزء علوم‌ «صعب‌الموضوع» تلقی‌ کرده‌اند و بر این‌ باورند که‌ قلمرو موضوع‌ آن‌ بسیار گسترده‌ و با موارد و اغراض‌ خود دست‌ به‌ گریبان‌ است‌ و تفکیک‌ آن‌ به‌ سادگی‌ مقدور نیست. بنابراین‌ معرفت‌ به‌ حقیقت‌ و ماهیت‌ آن‌ امکان‌پذیر نیست‌ و باید به‌ تعاریف‌ شرح‌‌ الإسمی‌ که‌ ناظر به‌ لوازم‌ و اعراض‌ سیاست‌ است‌ بسنده‌ کرد. برخی‌ معتقدند چون‌ علم‌ سیاست‌ نتیجه‌ی‌ ساختار حقیقی‌ جامعه‌ است‌ و آن‌ هم‌ به‌‌صورت‌ سیستم‌ پیچیده‌ای‌ می‌باشد لذا به‌هیچ‌وجه‌ عنصر اصلی‌ علم‌ سیاست‌ را نمی‌توان‌ تبیین‌ کرد. معمولا‌ دین‌داران‌ در تعریف‌ سیاست‌ از منظر دینی، روی‌ عناصر «هدایت‌انسان» و «اصلاح‌جامعه» و حتی‌ «تقویت‌ ارتباط‌ معنوی‌ انسان‌ با خدا» تأکید می‌کنند.

نکته‌ی قابل توجه دیگر در تعاریف «سیاست» که از سوی متفکران مسلمان ارائه شده است، پیوند ناگسستنی بین دو حوزه‌ی دین و سیاست است. بدین ترتیب، از نظر دانشمندان اسلامی، سیاست به صلاح باز آوردن مردم است به وسیله‌ی ارشاد ایشان به راه نجات‌بخش در دنیا و آخرت

اساس دین اسلام و مبانی آن پس از عبادیات که بنای آن در حقیقت تهذیب نفس و برکناری از آلودگی‌هاست، بر استوار کردن پایه‌های جوامع بشری است و گذشته از دستورات مفید اخلاق فردی، اصولی برای استحکام مبانی اجتماعی پیشنهاد کرده است. در باب حکمت عملی و تدبیر منزل و سیاست مُدُن به طور مستوفی در تعلیمات اسلام دستوراتی وجود دارد. مستند و اساس حکمت عملی اسلامی، نخست قرآن مجید و سپس اخبار و روایات و سیره‌ی معصومین (علیهم السلام) است.

      به طور کلی در سیاست اسلامی، سیاست مدینه و تدبیر زندگی سیاسی-اجتماعی امت و جامعه، بر مبنای عدل و استقامت و حرکت به سوی خیر و کمال راستین است. در این دیدگاه که بحث «خلافت انسان» در طول خلافت خداوند مطرح می‌شود، سیاست، امانت عمومی الهی است و جنبه‌ای همگانی دارد و لذا مسئولیتی طبیعی است و از همین‌جا بحث مشارکت سیاسی مردم و حق آن‌ها بر حکومت و مسئولیت‌ها و وظایف حکومت در برابر مردم آغاز می‌شود. نکته‌ی قابل توجه دیگر در تعاریف «سیاست» که از سوی متفکران مسلمان ارائه شده است، پیوند ناگسستنی بین دو حوزه‌ی دین و سیاست است. بدین ترتیب، از نظر دانشمندان اسلامی، سیاست به صلاح باز آوردن مردم است به وسیله‌ی ارشاد ایشان به راه نجات‌بخش در دنیا و آخرت و آن نیز از سوی انبیا و برای خاصه و عامه در ظاهر و باطن است و از سوی سلاطین و پادشاهان در ظاهرشان و از سوی علمایی که وارثان انبیا هستند در باطن ایشان؛ و یا آن‌طور که در المنجد آمده است: «استصلاح الخلق بإرشادهم إلی الطریق المنجی فی العاجل و الآجل» سیاست یعنی همت گماشتن به اصلاح مردم و هدایت آنان به راهی که در دنیا و آخرت موجب نجاتشان است. در این تعریف، موضوع سیاست نه «قدرت» یا «دولت» بلکه استصلاح‌الخلق یا «هدایت بشر» است.

در یک دید کلی، آثار سیاسی اسلامی ایرانی بر چهار قسم است:

1- سیاست دینی اسلامی که بر پایه‌ی آیات‌الأحکام سیاسی، احادیث پیامبر اکرم و استنباط فقیهان و مجتهدان و عالمان دین قرار دارد.

2- سیاست فلسفی اسلامی که بر پایه‌ی تعالیم و آراء فیلسوفان یونان و روم و دانشوران و سیاست‌مداران ایرانی پیش از اسلام است؛ همچون ابونصر فارابی، ابوالحسن عامری، ابن سینا، ابوحیان توحیدی و...

3- سیاست مرآتی یا سلوکی که بر پایه‌ی تجارب سیاسی وزیران و رجال سیاست است؛ نمونه‌هایی مثل آثار جاحظ، سیاست‌نامه‌ی نظام الملک، تاریخ بیهقی، قابوس‌نامه‌ی عنصر المعالی، نصیحه‌الملوک غزالی و...

4- اندیشه‌های اصلاحی که در دوران جدید و پس از مواجهه‌ی ما با تمدن غرب، با گرایشات گوناگون مطرح شده‌اند.

برخی از محققان معتقدند با پیوندی که در اندیشه ی ابن سینا، میان نبوت و سیاست برقرار شد، فلسفه ی مشرق تمدن اسلامی در مسیری افتاد که بحث فلسفی را درباره ی سیاست متوقف نمود

از زاویه‌ی دیگر و از جهت تاریخی، تاریخ تأملات سیاسی در اسلام را به سه دوره تقسیم کرده‌اند: در دوره‌ی اول بیشترین تأملات سیاسی در مفاهیم علم کلام پایه‌ریزی می‌شود. مباحث بنیادین متکلمین در خصوص خلافت، امامت، ولایت، عدالت، جبر، آزادی و... نمونه‌های بارز مباحث سیاسی قلمداد می‌شوند. در دوره‌ی دوم که از غیبت کبری آغاز می‌شود، مباحث سیاسی در جریان تأملات عقلی و فلسفی رشد می‌کند. آشنایی مسلمانان با فلسفه‌ی یونان تأثیر قابل ملاحظه‌ای در تکوین اندیشه‌ی سیاسی در مبانی فلسفی می‌گذارد. فلاسفه‌ی مسلمان با بهره‌گیری از مبانی عقلی و سنت‌های فلسفی یونان، مباحث عمده‌ای پیرامون معرفت سیاسی و ارائه‌ی مدینه‌های فاضله در بخش حکمت عملی، مطرح نمودند. فارابی، مسکویه رازی، خواجه نظام‌الملک، ابن سینا، امام محمد غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی و ابن خلدون از متفکران این دوره‌اند. اما در دوره‌ی سوم مباحث سیاسی در قالب ابواب فقه مثل امر به معروف و نهی از منکر، باب جهاد، باب قضا، باب وکالت و دیگر ابواب فقه، تکوین یافت که این دوره تقریبا از زمان حمله مغول به ایران (قرن 7) آغاز می‌شود و تا قرن 14 ادامه می‌یابد.

در این نوشتار به طور اختصاری و گزینشی به نقطه‌نظر برخی اندیشمندان اسلامی (با تأکید بیشتر بر فلاسفه‌ی اسلامی) در باب سیاست می‌پردازیم.

سیاست در سیر اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان

از نظر فارابی غایت علم سیاست یا علم مدن بحث در سعادت عملی آدمی است. یعنی برقراری ملکات و اخلاق در آدمی و خدمت دولت در پایداری از آن‌ها. لذا سیاست، همان تأمین سعادت آدمی است. فارابی ضمن مقدم داشتن اخلاق بر سیاست، رابطه‌ی فرماندهی و فرمان‌برداری و خدمت حکومت خوب را «سیاست» می‌نامد. فارابی در معنای عام، سیاست را سودمندترین روش مطالعه‌ی اعمال، رفتار و احوال ظاهری و باطنی انسان‌ها می‌داند و در معنایی خاص، سیاست را بخشی از تدبیر و محصول عمل سیاست‌مداران تلقی می‌کند. بنابراین، سیاست در معنای اخص، به حوزه‌ی عمل زمام‌داران مربوط است که شامل ایجاد ملکات و فضایل در جامعه و نگهداری از آن‌هاست. از نظر فارابی، سیاست فاضله، سیاستی است که سیاست‌مداران و رعیت، به مدد آن به فضایلی نایل می‌شوند که رسیدن به آن فضایل جز از طریق آن امکان‌پذیر نیست. فارابی، سیاست را در کنار شریعت، جزء حکمت عملی قرار می‌دهد.

اخوان‌الصفا نیز به کسب فضیلت و سعادت از طریق سیاست می اندیشیدند. آنان، که از اسماعیلیه بودند، انواع سیاست را شامل سیاست نبویه، سیاست ملوکیه، سیاست عامه، سیاست خاصه، سیاست ذاتی و سیاست سعادت (مربوط به امور اخروی) می‌دانستند که همه‌ی آن‌ها به خاطر سود انسان -یعنی رسیدن به کمال جسمانی و دنیوی یا اخروی و نفسانی- است.

برای اکثر اندیشمندان کلاسیک جهان اسلام، سیاست با ریاست، قرین بلکه به یک معنا عین آن بوده است. یعنی سیاست در اختیار و انحصار شخص رئیس مدینه -چه خوب باشد و چه بد- محسوب می‌شد و حتی وزیر و کارگزارانش «سیاست‌مدار» محسوب نمی‌شدند. اما در این زمینه، دیدگاه اخوان‌الصفا که به تشکیلات درون‌گروهی اسماعیلیه هم توجه داشته‌اند، اندکی متفاوت بوده است.

       ابن‌سینا در تقسیم‌بندی علوم، علوم را به دو قسم حکمی (علمی) و غیر حکمی تقسیم می‌کند. دسته‌ی اول علومی هستند که احکامشان در تمام برهه‌های زمان جاری است و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌شوند. غایت علوم نظری بر خلاف علوم عملی اعتقاد یقینی به حال موجوداتی است که وجود آن‌ها به فعل انسان بستگی ندارد. مابعدالطبیعه (علم اعلی) ریاضیات (علم اوسط) و طبیعیات (علم ادنی) سه نوع علم نظری‌اند. حکمت عملی یا مخصوص شخص واحد است (تهذیب اخلاق) یا به دیگران نیز مربوط می‌شود (سیاست مدن و تدبیر منزل). بدین ترتیب ابن سینا دانش  سیاسی را در حیطه‌ی دخل و تصرف عقل عملی قرار می‌دهد و در آخر «کتاب نجات» طی بحثی به عنوان (فی عقد المدینه) نمونه‌ای از خلاقیت عقلانی در عرصه‌ی سیاست را نمایش می‌دهد.

در نظر ابن رشد، علم اخلاق به تدبیر نفس می‌پردازد و علم سیاست به تدبیر نفوس. بنابراین، علم اخلاق، پایه‌ی علم سیاست را می‌ریزد. اما اخلاق و سیاست، هر دو با هم، علم مدنی را تشکیل می‌دهند و نیاز به یک پایه دارند؛ این پایه را علم‌النفس (نفس‌شناسی)، فراهم می‌کند

او نیز همانند بسیاری دیگر از اندیشمندان مسلمان، هدف نهایی یک جامعه‌ی مدنی و سیاسی را رسیدن به سعادت می‌داند و برای وحی و نبوت بعد سیاسی قایل است. او قانون و سیاست را که دو رکن اصلی یک جامعه‌ی متمدن است به انبیا اختصاص می‌دهد. به عقیده‌ی وی پیامبر قانون‌گذار و سیاست‌مدار برجسته‌ی جامعه به شمار می‌رود و تنها اوست که می‌تواند این دو مسئولیت را به عهده داشته باشد. از نظر ابن‌سینا، پیامبران با سیاست و فن مدیریت و مردم‌داری‌ای که داشته‌اند، امور مادی مردم را سامان دادند و به یاری مکتب فلسفی الهی زندگی معنوی را برای مردم کمال بخشیدند. ابن سینا از دو نظام نام برده است که عبارتند از: «نظام سیاسی خیر» و «نظام سیاسی ملک» که از مجموع این‌ها با نام مشترکی با عنوان «نظام سقراطی» یاد می‌کند. در این نظام‌ها رهبر جامعه صرفا به دلیل استحقاق و شایستگی‌ای که دارد به مقام ریاست رسیده است چراکه بر وضع سنن و قوانین و یا حفظ و حراست آن‌ها توانایی دارد. منظور ابن سینا از سنت، شریعت دین اسلام است. نظام سیاسی مطلوب ابن‌سینا نظام سقراطی است که آن را در الهیات شفا بر نظام نبوت و امامت تطبیق داده است. برخی از محققان معتقدند با پیوندی که در اندیشه‌ی ابن سینا، میان نبوت و سیاست برقرار شد، فلسفه‌ی مشرق تمدن اسلامی در مسیری افتاد که بحث فلسفی را درباره ی سیاست متوقف نمود. پذیرش نص برای امام و خلیفه از عمده آرائی است که ابن سینا را به آموزه‌های شیعی متمایل می‌سازد.   

ابوالحسن عامری نیز از زاویه‌ی سعادت‌یابی به سیاست نگریسته است. در دید عامرى سیاست عبارت است از اصلاح حال سیاست‌شوندگان (افراد) و تثبیت و قوام آن. در این تعریف، دو رکن اساسى سیاست، اصلاح و تدبیر است که تربیت از طریق اصلاح تنظیم امور مادى انسانى اعم از اقتصاد، امنیت، قانون، جنگ و صلح، و سایر موارد از طریق تدبیر حاصل مى‌شود. با توجه به تعریف فوق از سیاست، عامرى مقوله‌ی سنت را مطرح کرده و آن را عامل اصلاح و نیز هدف در سیاست مى‌داند، زیرا از نظر او، سنت وسیله و راه‌گشاى رسیدن به سعادت و در واقع غایت و هدف سیاست است.

انسان موجودى کمال‌جو و سعادت‌خواه است و ضرورت دارد کمالات او از قوه به فعل درآید. در آراى عامرى هم ضرورت سیاست به فعلیت درآوردن قواى نفسانى کمال‌جوى انسان است. از این رو بناى اصلى سیاست در اندیشه‌ی فلسفى عامرى، قوه‌ی نطق و تعقل انسان است. انسان به دلیل داشتن قوه‌ی نطق و قوه‌ی نفسانى از حیوان و گیاه متمایز است، هر چند در نمو و تنفس و تغذیه با حیوان اشتراک دارد. ضرورت سیاست، تدبیر امور نفس و به فعلیت رساندن استعدادهاى نفسانى او از طریق سیاست امکان‌پذیر است. فعلیت‌یابى استعدادها ضرورتا در بستر اجتماع و از طریق مشارکت جمعى است؛ زیرا ریاست و سیاست از نیازهاى طبیعى انسان است؛ همان‌طور که ارسطو حیات فاضله را از طریق شرکت مدنى و حضور در اجتماع امکان‌پذیر مىداند. عامرى نیز بر آن تأکید کرده و تحقق نیازهاى انسان را در جمع و از طریق هیأت جمعى ممکن مى‌داند.

فارغ از سیاست نامه نویسان که با گرایشات پراگماتیستی به دنبال ارائه ی سفارشاتی به منظور اصلاح امور رعیت و حکومت بوده اند، اندیشمندان سیاسی مسلمان، از لحاظ میزان و نحوه ی بهره گیری از دو منبع عقل و وحی، از هم فاصله می گیرند

از نظر عامری، سیاست راغب کردن فرد (سیاست‌شونده) است به چیزى که او را به نیک‌بختى مى‌رساند و آن از طریق سوق دادن او با تدبیر درست و استوار به غرض مورد نظر سنت در سیاست است و غرض سنت به دست آوردن نیکى‌ها براى همه‌ی افراد است. بنابراین در نظر عامرى، سیاست عبارت است از تدبیر در جهت رسیدن به اهداف سنت. در این تعریف، وی به مقوله‌ی کمال‌طلبى، سعادت‌طلبى و ضرورت تدابیر جمعى توجه دارد. از این‌رو سیاست‌مدار وظیفه دارد که مصلحت هاى مادى و معنوى انسان را شناخته و افراد را به سوى آن مصلحت‌ها هدایت کند. براى این کار، لازم است نیازهاى انسان را بشناسد. در این راستا، ابتدا باید مدینه و ویژگى‌هاى اهالى آن را بشناسد، زیرا حوزه و گستره‌ی عمل سیاست‌مدار، مدینه است که شناخت آن در رفع نیازهاى مدینه بسیار کمک مى‌کند. از نظر عامری، مدینه مرکز تجمع و پراکندگى نیازها، انگیزه‌ها و تمایلات مختلف است و سیاست‌مدار باید با نگاهى جامعه‌شناختى و روان‌شناختى به هدایت این نیازها و انگیزه‌ها در جهت سعادت بپردازد. در دیدگاه عامرى، نیازها با توجه به انگیزه‌هاى افراد در اجتماع، در دو سطح ادنى (کمینه) و اقصى (کامل) قرار مى‌گیرد. در سطح اقصى (کامل)، استکمال انسان و نیاز او به جمال انسانى مورد نظر است که سیاست‌گذارى در حوزه‌ی معنویات را شامل مى‌شود. بنابراین سیاست‌مدار باید در سطوح معنوى برنامه‌ریزى کند که همان حوزه‌ی وعظ و ارشاد و هدایت است. در سطح کمینه (ادنى)، نیازهاى مادى جامعه مورد نظر است که شامل حوزه‌ی تدبیر و برنامه‌ریزىهاى مادى است. این حوزه در راستاى ضرورت تربیت نفسانى انسان می‌باشد. همچنین در این سطح باید نیازهاى مدینه را مرکب از خیرات و شرور مطالعه کرد. به عبارت دیگر ترکیب شرور و خیرات، واقعیت مدینه است که سیاست‌مدار باید در تدبیر خود این واقعیت را مدنظر قرار دهد و اهالى مدینه را به تحصیل خیرات و پرهیز از شرور وادار کند. به گفته‌ی عامری، بر سیاست‌مدار واجب است که هدف کمینه‌ی سیاست را تحصیل خیرات براى اهالى مدینه و دور گرداندن آنان از شرور قرار دهد. خیراتى که سیاست‌مدار باید اهالى مدینه را به آن سوق دهد، عبارتند از: محبت و سلامتى، نیک‌سیرتى، نیرومندسازى و توان‌گرى.

یکی دیگر از مهم‌ترین اندیشمندان سیاسی اسلام، غزالی است. از نظر غزالی زندگی اجتماعی انسان به چهار صنعت کشاورزی، پارچه‌بافی، بنایی و سیاست وابسته است که مهم‌ترین این صنایع و فنون سیاست است. امام محمد غزالی «سیاست» را تنها دانشی می‌دانست که زندگی صلح‌جویانه را به مردم آموزش می‌دهد و در برگیرنده‌ی همه‌ی امور مادی و معنوی انسان در دنیا و آخرت است. غزالی بر این باور بود که آن علمی که زیست مسالمت‌آمیز و سودمند را -چه در صحنه‌ی مادی و چه معنوی- می‌آموزد سیاست است. از دید غزالی تفکیک میان علم دین و سیاست امری ناممکن می‌نمود. وی به دنبال پی‌ریزی اخلاق و سیاستی مبتنی بر شرع بود و در کتاب احیاء علوم الدین، در این جهت تلاش کرد.

کتاب تهافت‌الفلاسفه‌ی غزالی که بر ضد فلاسفه (یا فلسفه) نوشته شده بود، اثرات چشم‌گیری در سیر فلسفه در جهان اسلام داشت و موافقت‌ها و مخالفت‌هایی در پی داشت. از جمله کسانی که در برابر غزالی ایستاد و به دفاع از فلسفه برخاست، ابن رشد قرطبی بود. وی در تهافت‌التهافت به غزالی جواب گفت. او در سیاست، رویکردی فلسفی اتخاذ کرد و آن را بر پایه‌ی علم النفس بررسی کرد. در نظر ابن رشد، علم اخلاق به تدبیر نفس می‌پردازد و علم سیاست به تدبیر نفوس. بنابراین، علم اخلاق، پایه‌ی علم سیاست را می‌ریزد. اما اخلاق و سیاست، هر دو با هم، علم مدنی را تشکیل می‌دهند و نیاز به یک پایه دارند؛ این پایه را علم‌النفس (نفس‌شناسی)، فراهم می‌کند. این علم که به علم مدنی مشهور است در جوهر با علوم نظری، متباین است و این امری است که در آن شک و جدالی نیست چراکه موضوع و مبادی آن متفاوت از موضوع و مبادی علوم نظری است: موضوع علم مدنی، افعال ارادی‌ای است که از ما سر می‌زند و مبادی این علم نیز اراده و اختیار است؛ در صورتی که موضوع علم طبیعی اشیاء طبیعی و مبادی آن، طبع و طبیعت است و موضوع علم الهی، امور الهی و مبدأ آن خدای تبارک و تعالی است. معرفت‌های بشری در ابتدا دارای این شأن هستند که به وسیله‌ی انسان دانسته شوند، بدون اینکه به آن عمل، تعلق گیرد. این گونه معارف، در حوزه‌ی علوم نظری جای دارند. مفهوم ابتدایی این سخن، این است که این نوع علم، برای علم است و صرفا یک سری دانسته‌های بشری است. این قسم از علوم، شامل حساب، هندسه، نجوم، موسیقی، طبیعیات عمومی، دانش‌های مربوط به ظواهر مختلف طبیعی، روان‌شناسی، طب و دانش پزشکی می‌گردد. بدین ترتیب، علم مدنی از جهت غایت نیز متفاوت با علوم نظری است. غایت علم مدنی، عمل است. هر چه امور مستنبطه در این علم، کلی‌تر باشند از عمل دورترند و هر چه از عمومیت و کلیت کمتری برخوردار باشند به عمل و کاربست، نزدیک‌ترند. آن چه نباید ناگفته گذاشت آن است که او نیز غایتی به نام سعادت برای سیاست قائل بوده است.

      از دیگر اندیشمندانی که خصوصا در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی دارای اهمیت است، خواجه نصیرالدین طوسی است. وی سیاست را از منظری اخلاقی و فلسفی بررسی کرده است. او در قسمتی از کتاب اخلاق ناصری به حکمت مدینه یا علم مدنی می‌پردازد و مباحث زیر را مطرح می‌نماید: سبب احتیاج به مدینه و اجتماع، فضیلت محبت، اقسام اجتماعات و احوال آن، سیاست اُمرا و آداب ایشان، سیاست خدمت‌گزاران و ملوک و.... خواجه نصیرالدین طوسی می‌گوید که سیاست پادشاه (که ریاست ریاست‌هاست)، دو نوع است و هر یک دارای نوعی هدف (غرض) و نتیجه (لازم) است:

1) سیاست فاضله که آن را امامت گویند، غرض از آن تکمیل مردم است و لازمه‌اش نیل به سعادت.

2)سیاست ناقصه که آن را تغلب خوانند و غرض از آن استعباد (به بندگی گرفتن) مردم است و لازمه‌اش نایل شدن به شقاوت و مذمت. در این میان، گونه‌ی اول سیاست‌مدارانی هستند که به عدالت متمسک شده و با رعیت مانند دوستان رفتار می‌کنند و بر شهوتشان چیره می‌گردند و مدینه را از خیرات عمومی (امنیت، آرامش، مودت با هم، عدل، پاک‌دامنی، لطف، وفا و...) پر می‌کنند. اما گونه‌ی دوم، تمسک به جور و ستم بوده که رعیت را به پیش‌کار و برده تبدیل نموده و در خدمت شهوت خود می‌گیرند و مدینه را از بدی‌های عمومی (ترس و اضطراب، ناامنی، تنازع و درگیری، ستم، حرص، زورگویی، غدر و خیانت، سخت‌گیری، غیبت و امثال آن) پر می‌کنند.

اگر بخواهیم سیر فلسفه‌ی سیاسی را در جهان تشیع دنبال کنیم، در این مرحله ناگزیر از بررسی افکار ملاصدرا هستیم. در میان اهل فلسفه مشهور است که وی مکتب فلسفی جدیدی به نام حکمت متعالیه را پایه‌گذاری کرده است. این مکتب فلسفی، کمتر از زاویه‌ی سیاسی مورد توجه قرار گرفته است و لذاست که برخی گمان برده‌اند که وی فاقد اندیشه‌ی سیاسی است. برای درک سیاست از نظر ملاصدرا باید نگرش او را به رابطه‌ی مبدأ و معاد و همچنین شریعت و سیاست درک کرد.

صدرالمتألهین، مسیر از مبدأ تا معاد را در چهار سفر 1)سفر من‌الخلق‌ الی‌ الحق ‌2)سفر بالحق‌ فی‌ الحق‌3 )سفر من‌ الحق‌ الی‌ الخلق‌ و 4) سفر فی‌ الخلق بالحق،‌ طراحی‌ نموده است. او با تأکید بر اینکه‌ نشئه‌ی دنیا محل‌ اجرای‌ همه‌ی شرایع‌ الهی‌ است و «الدنیا مزرعة ‌الاخره»، از باب‌ ضرورت‌ عقلی، تدبیر، سیاست‌ و اصلاح‌ دنیا را ضروری‌ می‌داند. به صورت روشن‌تر اینکه او اولا انسان‌ را مدنی‌ بالطبع‌ می‌داند، ثانیا معتقد است‌ دنیا مزرعه‌ی آخرت‌ است و تحصیل‌ و اصلاح‌ آن‌ از باب لابدیت‌ عقلی‌ ضروری‌ است (اصلاح آن عقلا ضروری است)، ثالثا انسان‌ را خلیفه‌‌الله‌ در روی‌ زمین‌ می‌داند و رابعا ادای‌ حق‌ خلیفه‌ اللهی‌ و اصلاح‌ حیات‌ اجتماعی‌ بدون‌ سیاست‌ و ریاست‌ امکان‌پذیر نیست. بنابراین‌ در سفر من‌ الخلق‌ الی‌ الحق، او قائل‌ به‌ ضرورت‌ سیاست‌ و حکومت‌ است‌. از طرف دیگر او در سفر من الحق الی الخلق می‌گوید که شخصی که این سفر را طی می‌کند هم‌ خلیفه‌ی خداوند است‌ و هم‌ رهبری‌ و ریاست‌ انسان‌ها را برعهده‌ دارد. لذا چنین‌ انسانی‌ که‌ مظهر دین‌ و سیاست‌ است‌، علاوه‌بر اینکه‌ در علوم‌ حقیقی‌ به‌ واسطه‌ی افاضات‌ وحیانی‌ باید کامل‌ باشد، به‌ ناچار می‌بایست‌ که‌ در اموری‌ که‌ به‌ احکام‌ و سیاست‌ دینی‌ تعلق‌ دارد کامل‌ بوده‌ و به‌ معجزات‌ ظاهری‌ مؤ‌ید باشد و اگر چنین‌ نباشد نمی‌تواند واسطه‌ی‌ بین‌ حق‌ و خلق‌ باشد و بلکه‌‌ نمی‌تواند واسطه‌ی بین‌ خلق‌ و خلق‌ باشد. برخوردار نبودن‌ از کمالات‌ معنوی‌ و افاضات‌ وحیانی‌ و سیاست‌ دینی‌ از نظر ملاصدرا به‌قدری‌ قابل‌توجه‌ است‌ که‌ فاقد آن‌ حتی‌ نمی‌تواند رهبری‌ سیاسی‌ را در نظام‌های‌ مردمی‌ بر عهده‌ گیرد. او از چنین‌ انسانی‌ با عناوین‌ «رئیس‌ اول»، «حکیم»، «ولی»، «نبی» و «منذر» یاد می‌کند.

صدرالمتألهین‌ در چارچوب‌ منظومه‌ی فکری‌ خود سیاست‌ را ارزیابی‌ و تحلیل‌ می‌کند و بر این‌ باور است‌ که‌ سیاست، تدبیر و تلاشی‌ انتخابی‌ و عقلایی‌ و مبتنی‌ بر کشش‌های‌ فطری‌ و  طبیعی‌ انسان‌هاست‌ که‌ به‌ جهت‌ اصلاح‌ حیات‌ جمعی‌ برای‌ نیل به‌ سعادت‌ و غایات‌ الهی‌ در پیش‌ گرفته‌ می‌شود. او می‌گوید که سیاست‌ عبارت‌ است‌ از حرکت‌ از نفس‌ جزئی‌ که‌ براساس‌ حسن‌ اختیار و انتخاب‌ فرد انسانی‌ است‌ برای‌ اینکه‌ آن‌ها را بر محور نظام‌مندی‌ گرد آورد و جماعتشان‌ را اصلاح‌ گرداند. او سیاست‌ را به‌ دو قسم‌ سیاست‌ انسانی‌ و سیاست‌ الهی‌ تقسیم‌ می‌کند و سیاست‌ الهی‌ را به‌ مجموعه‌ی تدابیری‌ که‌ از طرف‌ شارع‌ مقدس‌ برای‌ اصلاح‌ حیات‌ اجتماعی‌ انسان‌ در نظر گرفته‌ شده‌ است، اطلاق‌ می‌کند.

        از آن‌جا که احتمال این اشتباه می رود که سیاست، همان شریعت پنداشته شود وی به تبیین تمایزات و تفاوت این دو واژه می‌پردازد. از نظر او فرق میان شریعت و سیاست از جهت فعل، این است که افعال سیاست، جزئی و ناقصند و به وسیله‌ی شریعت بقا و کمال می‌یابند و لیکن افعال شریعت، کلی و تامند که به سیاست هیچ‌گونه نیازی ندارند. همچنین، فرق میان شریعت و سیاست از جهت انفعال، این است که امر شریعت برای ذات متشرع لازم و از آن جداناشدنی و لیکن امر سیاست از ذات شخص سیاست‌مدار جداست؛ مثلا شریعت شخص را به نماز خواندن و روزه گرفتن دستور می‌دهد که اگر شخص بپذیرد و بدان‌ها عمل کند، سود آن‌ها مستقیما بدو برمی‌گردد، لیکن سیاست، شخص را دستور می‌دهد تا در لباس‌هایی فاخر و با تجملاتی خیره‌کننده نمایان شود، که بدیهی است این امر به خاطر بینندگان است نه به خاطر پوشنده‌ی آن لباس‌ها و دارنده‌ی آن تجملات.

ملاصدرا در تقسیم دیگری از «شریعت» آن‌را همچون «حکمت» دو قسم علمی (نظری) و عملی می‌داند و بر این اساس، لاجرم سیاست جزء «شریعت عملی» خواهد بود و این نحوه‌ی انطباق شریعت و حکمت، از ویژگی‌های مکتب فلسفی ملاصدرا محسوب می شود و از نظر برخی، راه را بر فلسفه‌ی‌سیاسی بسته است.

به هر جهت، ملاصدرا به سیاست شرعی فاضله توجه دارد زیرا شریعت است که متضمن عدالت، و برپایی آن تأمین‌کننده‌ی خیرات عامه است. اما در سیاست ناقصه، هوای نفس رئیس مدینه مطرح است نه شریعت یا حتی سنت‌ها و قوانین گذشتگان. او بر آن است که نبوت نسبت به شریعت، همچون روح است نسبت به جسدی که روح در میان آن جای دارد و سیاستی که از شرع جدا باشد همانند جسدی بی جان است.

در اثر کارهای خواجه نصیر و ملاصدرا، مسلمانان در قرون اخیر با بهره‌گیری بیشتر از ظرفیت‌های عرفان و فقه اسلامی، وارد مباحث سیاست نظری شده اند. پس از صدرا، باید از بنیان‌گذار نظام جمهوری اسلامی و احیاکننده‌ی عقلانیت سیاسی اسلام نام برد. از نظر امام خمینی(رحمه ‌الله علیه)، سیاست به این معناست که جامعه را به آن جایی که صلاح جامعه و صلاح افراد است راه ببرند و هدایت کنند. از نظر امام، این امر در روایات ما برای نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) با لفظ سیاست ثابت شده است و در روایت است که پیامبر مبعوث شد که سیاست امت را متکفل باشد. آن‌ها می‌خواهند ملت‌ها، اجتماع و افراد را در همه‌ی مصالحی که از برای انسان و جامعه متصور است، هدایت کنند و راه ببرند؛ همان که در قرآن صراط مستقیم گفته می‌شود. این سیاست، مختص به انبیا و اولیاست و به تبع آن‌ها علمای بیدار اسلام و علمای بیدار هر ملتی. انبیا شغلشان سیاست است و دیانت، همان سیاستی است که مردم را از این‌جا حرکت می‌دهد و به تمام چیزهایی که به صلاح ملت و مردم است هدایت می‌کند.

در این نوشتار مجال باز کردن همه‌ی ابعاد اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان نبود و از بررسی ابعاد اصلاح‌گری نوین، سیاست‌نامه‌ای و فقهی سیاست، بازماندیم (اگرچه سیاست‌نامه‌ها از لحاظ نظری به قوت دیگر مقسم‌ها نیستند)؛ اما در یک جمع‌بندی از مباحث مطروحه می‌توان بر این نکته تأکید کرد که مسأله‌ی سعادت انسان، یکی از کلیدهای اصلی تفکر سیاسی مسلمانان بوده است. مسلمانان اصولا به دلیل بهره‌گیری از معرفت اسلامی، سعادتی را فراتر از سعادت دنیایی (که مد نظر یونانیان بود)، تعریف و دنبال کردند. از طرف دیگر، مهم‌ترین نقاط تفارق میان اندیشمندان سیاسی مسلمان را می‌توان در تفاوت بهره‌گیری آنان از منابع دانست. فارغ از سیاست‌نامه‌نویسان که با گرایشات پراگماتیستی به دنبال ارائه‌ی سفارشاتی به منظور اصلاح امور رعیت و حکومت بوده‌اند، اندیشمندان سیاسی مسلمان، از لحاظ میزان و نحوه‌ی بهره‌گیری از دو منبع عقل و وحی، از هم فاصله می‌گیرند. برخی از آنان به طور کلی بر رویکرد فقهی تأکید کرده‌اند و برخی نیز، از عقل و فلسفه بهره‌ی بیشتری گرفته‌اند و به انحاء متفاوتی میان عقل و وحی، رابطه برقرار کرده‌اند.

پی‌نوشت:

* دانشجوی دکتری اندیشه‌های سیاسی

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی