X

علم اجتماعی در تقسیم‌بندی علوم حکمای مسلمان

 
سيد عقيل حسيني
جایگاه علم اجتماعی در طبقه‌بندی علوم از دیدگاه حکمای مسلمان
اشــــاره آیا در اندیشه‌‌های علمای مسلمان در تمدن اسلامی می‌‌توان تبیین‌هایی نظری یافت که به تامل در باب سرشت و ماهیت واقعیت عینی پدیدارهای اجتماعی و روابط علی میان این پدیدارها پرداخته باشند؟ می‌توان مدعی شد که اندیشه‌‌های این متفکرین در زمینه‌ی مباحث انسانی و اجتماعی که در ذیل عنوان «حکمت عملی» آمده، صرفا توصیه‌‌های اخلاقی غایت‌گرایانه با هدف دست‌یابی به سعادت بوده است؟ اما هنگامی که تمدن اسلامی رو به افول نهاده بود، در مغرب بلاد اسلامی به متفکری با افکاری بدیع و غیر مسبوق به سابقه بر می‌‌خوریم که گویا پاسخی برای پرسش ما دارد: ابن‌خلدون. وی با پی‌ریزی علم عمران خویش مبتنی بر روش «طبیعی»، سعی دارد به تبیین واقع اجتماعی با رویکردی نو بپردازد.

جهت شناسایی جایگاه علوم اجتماعی در هندسه‌ی معرفتی تمدن اسلامی و مقایسه تطبیقی علومی که در تمدن اسلامی به مسائل اجتماعی پرداخته‌اند(از قبیل حکمت عملی و فقه و علم عمران ابن‌خلدون)، آشنایی با طبقه ‌بندی‌های ارائه شده توسط حکمای مسلمان در باب علم در تمدن اسلامی ضرورت دارد.

طبقه ‌بندی علوم حاوی بصیرت‌های اساسی از محتوای اندیشه هر متفکر می‌باشد و نگرش وی به نسبت عقل و دین و علوم عقلی و نقلی و رویکرد غایت‌شناسی، هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی او را منعکس می‌سازد. یکی از جامع‌ترین طبقه ‌بندی‌ های ارائه شده در تمدن اسلامی که بر مبنای سلسله‌مراتب هستی‌شناختی موضوعات علوم آن‌ها را دسته ‌بندی نموده است، متعلق به حکیم بزرگ «فارابی»‌ است که از جایگاهی سترگ در تمدن اسلامی برخوردار بوده و همین طبقه ‌بندی علت اعطای لقب «معلم ثانی» به وی گشته است. طبقه ‌بندی علوم بنابر کتاب «احصاء العلوم» فارابی چنین است2:

مطالعه‌ی انسان و اجتماع در «علوم مدنی» ‌صورت می‌گرفت، چنان‌که فارابی در «تحصیل السعاده»‌ در این‌باره می‌گوید: «از آن‌جا که انسان نمی‌تواند به تنهایی و بدون معاونت مردم دیگر به همه‌ی علوم و کمالات برسد، نیازمند است که با مردم دیگر زندگی کند و از این روست که او را «حیوان انسی» یا «حیوان مدنی» گفته‌اند. در این‌جا علم دیگری به میان می‌آید و آن «علم مدنی»‌ است».3 این علوم ناظر به دو دسته‌ی کلی در باب شناخت اجتماعی است. یکی علوم مدنی (بالمعنی‌الاخص) که در این‌جا قسم «تدبیر منزل» ‌آن مورد اهتمام ماست؛ دیگری فقه. شاخه دیگر، علوم طبیعی با روش طبیعی(مبتنی بر عقل تجربی) مختص به خود است که در این مورد باید از علم عمران(علم‌الاجتماع) ابن خلدون یاد کرد.

اما چنان‌که در طبقه ‌بندی علوم از دیدگاه غزالی ملاحظه می‌گردد4(نمودار 2) اساسا بخشی به‌عنوان علوم عقلی عملی وجود ندارد. علت این است که غزالی برخلاف فلاسفه‌‌هایی از قبیل فارابی قوه‌ای به نام عقل عملی را در انسان مورد انکار قرار می‌دهد و این حوزه را کاملا به شرع واگذار می‌کند؛ زیرا عقل انسان را قادر به تشخیص مصالح دنیوی و اخروی خود نمی‌داند و بایستی تابع دلیل شرع باشد. طبقه ‌بندی غزالی متاثر از رویکرد کلامی وی به جایگاه عقل و دین در معرفت (بر مبنای تفکیک میان عقل و شرع) بوده است. سعی غزالی بر این بود که با تاکید بر محدودیت‌های عقل انسان، این عقیده‌ی کلامی را اثبات نماید که عقل تابعی از وحی است و نمی‌تواند از آن پیشی بگیرد.5

ابن خلدون با تبعیت از نقادی غزالی از فلسفه و اذعان به نارسایی‌های عقل در شناخت امور مابعدالطبیعی، قائل به این امر شد که تنها دانش حقیقی در باب امور طبیعی، دانش مبتنی بر روش طبیعی و تجربی است. وی فلاسفه‌ی مشائی را که جهت شناخت عقلی امور ماوراءطبیعی تلاش می‌کنند، شدیدا مورد انتقاد قرار می ‌دهد

ابن خلدون نیز به‌عنوان یک فقیه اشعری قائل به تفکیک کامل حوزه‌ی عقل و شرع(و انفکاک حوزه‌ی علوم عقلی از حوزه‌ی اعتقادات دینی) بود. از دیدگاه وی دین منشأیی الهی دارد و علوم عقلی منشأیی انسانی. شریعت به اموری که ماورای ادراک علوم عقلی این‌ جهانی هستند، می‌پردازد. در مقابل، عقل صرفا محدود به شناخت و تبیین طبیعت و حیات دنیوی انسان است و نمی‌تواند امور ماوراء طبیعی را به علت خصلت غیرحسی و غیرتجربی‌شان درک کند و باید در برابر آن سکوت پیشه کند. منبع معرفتی برای امور مابعدالطبیعی(از قبیل ذات خداوند، مبدا عالم، جهان آخرت، غایت و سعادت انسان و ...) اعتقادات دینی و ایمان است و عقل نبایستی در آن مداخله نماید و حقیقت توحید همین است. از این رو ابن خلدون حوزه‌ی عمل را به‌طور کامل به شرع(فقاهت) می‌سپارد و هم‌چنین حوزه‌ی نظر در امور ماوراءطبیعی را به دین می‌سپارد. آن‌چه برای شناخت عقلی می‌ماند، طبیعت و جهان مادی است. وی صرفا آن دسته از معارف عقلی را می‌پذیرد که محتوای مابعدالطبیعی نداشته باشند و به مباحث منطقی و یا تجربی و حسی محدود شده باشد:

«اغلب علم انسانی به اسبابی محیط می‌شود که در شمار طبایع آشکار است. زیرا طبیعت، محصور نفس و ذیل آن قرار دارد ... و در این اندیشه باید کوشید و از آن به حکمت شارع پی برد که انسان را از اندیشیدن در اسباب و ایستادگی در برابر آن‌ها نهی کرده است. چرا که این امر هم‌چون وادی بیکرانی است که اندیشه‌ی آدمی در آن سرگردان می‌شود و حقیقتی به دست نمی‌آورد ... و به همین سبب به ما امر شده است که از آن چشم‌پوشی کنیم و یکسره آن را الغاء کنیم و به مسبب اسباب کل و فاعل و موجد آن‌ها متوجه شویم تا آیین توحید بر حسب دستور شارع که به مصالح دینی و طرق خوشبختی ما داناتر است در وجودمان رسوخ یابد؛ زیرا شارع از ماوراء حس آگاه است».6

ابن خلدون با تبعیت از نقادی غزالی از فلسفه و اذعان به نارسایی‌های عقل در شناخت امور مابعدالطبیعی، قائل به این امر شد که تنها دانش حقیقی در باب امور طبیعی، دانش مبتنی بر روش طبیعی و تجربی است. وی فلاسفه‌ی مشائی را که جهت شناخت عقلی امور ماوراءطبیعی تلاش می‌کنند، شدیدا مورد انتقاد قرار می ‌دهد:

«و باید دانست راهی که فلاسفه برگزیده‌اند و نظری که بدان معتقد شده‌اند از همه‌ی وجوه باطل است.»7

نقد معرفت ‌شناختی وی به فلاسفه چنین است که به دلیل غیرقابل مشاهده بودن موجودات فرامادی، عقل را از شناخت آن‌ها قاصر می ‌داند.8 در مورد موجودات حسی و مادی نیز نقد ابن خلدون به روش قیاسی‌‌ـ ‌استنتاجی فلاسفه این است که ضرورتی برای مطابقت استنتاجات کلی ذهنی با واقع جزئی خارجی وجود ندارد و در این زمینه صرفا شناخت حسی ما را به یقین رهنمون می‌سازد. بدین ترتیب ابن خلدون با اصالت دادن به شناخت حسی به عنوان «شناخت حقیقی» عقلی، شناخت مبتنی بر روش قیاسی در فلسفه را مورد نقد قرار می ‌دهد.9

 

علم عمران ابن خلدون: پی‌ریزی دانش نظری اجتماعی در تمدن اسلامی

ابن‌خلدون در تقسیم‌بندی خود از علومی که در عمران و اجتماع بشری شکل می‌گیرد، آن‌ها را به دو دسته‌ی کلی تقسیم می‌کند:01 1. علوم طبیعی؛ 2. علوم نقلی وضعی و شرعی. علوم طبیعی علومی هستند که انسان بر حسب طبیعت خویش با ابزار عقل و اندیشه خود به آن‌ها دست می‌یابد. این علوم مشتملند بر چهار دانش منطق، ریاضی، دانش طبیعی [فیزیک]، و مابعدالطبیعه. این تقسیم‌بندی که گفته می‌شود متکی بر نگرش ابن رشد است(که قائل به حقیقت دوگانه بود) در تقابل با تقسیم‌بندی‌های دیگری از قبیل فارابی قرار دارد و منجر به جدایی بنیادین علوم عقلی(طبیعی) و علوم نقلی می‌گردد.11 وجه تمایز این دو دسته از علوم منجر به جهان‌شمول شدن علوم طبیعی می‌گردد؛ برخلاف علوم شرعی که صرفا اختصاص به امت خاصی دارند. ابن خلدون علوم طبیعی را به دلیل یکسان بودن طبیعت تمامی انسان‌ها مبنی بر دارا بودن قوه‌ی تعقل، میان تمامی ملل مشترک و قابل انتقال از یک تمدن به تمدن دیگر می ‌داند.21

یکی از انتقاداتی که ابن خلدون به فلاسفه‌ی ارسطویی وارد می‌کند همین است که چگونه عقلی که نمی‌تواند از حوزه‌ی طبیعت و حسیات فراتر رود و خودش محصور در وجود است، می‌تواند انسان را به سعادت جاویدان که امری ماوراء طبیعی و فراحسی است برساند؟

ابن خلدون علم جدیدی با عنوان «علم عمران» تاسیس نمود و روش جدیدی برای بررسی مسائل اجتماعی و اقتصادی طرح نمود:

«... و برای آن روشی بدیع و اسلوب و شیوه‌ای ابتکارآمیز اختراع کردم و کیفیات اجتماع و تمدن و عوارض ذاتی آن‌ها را که در اجتماع انسانی روی می ‌دهد، شرح دادم؛ چنان‌که خواننده را به علل و موجبات حوادث آشنا می‌کند.»31

علم طبیعی اهتمام به مسائلی دارد که «طبیعی»(و به صورت معادل «ضروری») ذات انسان است و به زعم ابن خلدون تنها در این نوع از علم است که «می‌توان به نتایج مدلّل درباره‌ی آن‌چه برای انسان و جامعه طبیعی و ضروری است، رسید و نتایج علوم دیگر نامدلّل است.» عمده‌ی کار ابن خلدون در «مقدمه» استفاده از شواهد تجربی و ذکر اطلاعاتی است که از طریق مشاهده به دست آمده است.41 سعی وی بر این بوده است که اسناد و شواهد پراکنده را بر حول محوری واقع‌گرایانه مبتنی بر روش تجربی و استقرایی گردآوری نماید:

«‌ما پژوهش خود را با استقرای واقعیت آغاز خواهیم کرد ... و پس از آن، تفحص، سنجش و تنظیم آگاهی‌های حاصل را با نقد مقدمات و رعایت احتیاط در ثبت نتایج دنبال خواهیم کرد. زیرا هدف ما در همه‌ی این پژوهش‌های استقرایی دست‌یابی به امر حقیقی است؛ نه تمایلات شخصی.»51

 

ابن خلدون اهمیت ویژه‌ای برای شناخت عینی و تجربی قائل بود و مشاهده و تجربه را وسایل ضروری برای کسب هرگونه شناخت می‌دانست. علم و معارف بشری با تکیه بر این ادراکات جسمانی به‌وجود می‌آید.61

به‌دلیل اولویتی که ابن خلدون به ادراکات حسی جهت کسب شناخت می ‌دهد، برخی از جامعه‌شناسان او را در ردیف استقراگرایان قرار می‌دهند: «ابن‌خلدون معتقد است که علم با مشاهدات آغاز می‌شود و گزاره‌های علوم بر مبنای آن مشاهدات شکل می‌گیرند.»71 این مشاهده بایستی بدون هیچ نوع پیش‌داوری و بدون «ضمائم اخلاقی» باشد؛ تا جایی که ابن‌خلدون یکی از مواردی را که موجب انحراف در بررسی‌های اجتماعی می‌شود، «پیروی از آراء و اعتقادات و مذهب می‌داند.»81 به اعتقاد ابن خلدون شناخت عبارت است از استقرای اصول کلی از واقعیات و سپس استنتاج قضایای مربوط به این اصول کلی(و آگاهی از علل رخداد واقعیات) هم‌چنین در مقام آزمون گزاره‌ها نیز ابن‌خلدون کارکرد دیگر مشاهدات تجربی را بررسی صدق گزاره‌های کلی از طریق میزان انطباق آن با واقعیات تجربی می ‌داند و از این دیدگاه یک تجربه‌گرا محسوب می‌گردد.91 بر این اساس جدیدالتاسیس بودن علم عمران به‌خاطر شناخت کلیات مربوط به اجتماع انسانی(به تعبیر ابن خلدون شناخت کیفیات ذاتی عمران بشری) با روش استقرایی تجربی برای اولین بار است.02 به تعبیر ناصف نصّار، ابن خلدون «کلّ عینی شناخت‌پذیر» یا همان کلّ اجتماعی را جایگزین «کلّ مجرد» یا کلّ کیهانی مطرح در هستی‌شناسی نظری فلاسفه نمود.12 در مجموع می ‌توان گفت که روش ابن خلدون متمایز از روش اسلاف خویش اعم از فلاسفه(فارابی و ابن‌سینا و ...)، متکلمین (خواجه نصیر و غزالی و ...) و فقها(ابن تیمیه و ماوردی و ...) بوده است گرچه تاثیراتی از هر یک پذیرفته است.

 

مقایسه علم عمران و حکمت عملی

بر اساس مبنای ارسطویی، معیار جداسازی و هویت‌یابی علوم سه ویژگی «موضوع»، «روش» و «غایت» است و هر علمی که از این سه حیث دارای ویژگی‌های مختص به خویش باشد، مستقل تلقی می‌گردد. ابن خلدون صریحا ادعا می‌کند که علم عمران کاملا از حیث موضوع و روش و غایت مجزای از حکمت عملی است و به همین دلیل مدعی بود که «علم عمران» وی علمی است کاملا نوظهور و غیرمسبوق به سابقه:

«گویا این علم خود دانش مستقلی می‌باشد؛ زیرا دارای موضوعی است که همان عمران بشری و اجتماع انسانی است و دارای مسائلی است که عبارت از بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می‌پیوندند، و این امر- یعنی داشتن موضوع و مسائل خاص‌ از خصوصیات هر دانشی است و معنای علم همین است.»22

این‌که در تمدن اسلامی سامان دادن اعمال افراد و جامعه تا چه حد مبتنی بر فقه بوده و چه حد مبتنی بر تدبیر منزل و مدن(به عنوان یک دانش عقلی)، به نحوه‌ی نگرش مسلمین به عقل و نسبت آن با شرع بستگی داشت

در این‌جا باید به نکته بسیار مهمی توجه نمود: بر طبق روش‌شناسی حکمت عملی، این حکمت مقدمات خویش را از دو منبع عقل عملی و وحی می‌گیرد. روش حصول به مقدمات از طریق عقل عملی از منظر فارابی، آن چنان‌که در کتاب «فصول منتزعه»‌ می‌گوید، تجربه و مشاهده‌ی احوال مردمان است.32 ««عقل عملی قوه‌ای است که به‌واسطه‌ی آن، از طریق تجربه‌ی فراوان امور مختلف و هم‌چنین مشاهدات عینی متعدد، مقدماتی برای انسان حاصل می‌شود که آگاهی به بایدها و نبایدها را ممکن می‌سازد.»42 اما روش دوم حصول به مقدمات حکمت عملی، آموزه‌های وحیانی است که بایدها و نبایدهای مورد نظر حکمت عملی را در اختیار می‌گذارد. فارابی در «فصول منتزعه»‌ پس از آن‌که روش پیش گفته(عقل عملی) را بر می‌شمرد، روش بدیل مستنبط از وحی را نیز پیشنهاد می‌کند:52 حکمت عملی قابل اتخاذ از مشکوه نبوت و وحی، « ولی اگر جزء عملی(حکمت) برای شخصی از طریق وحی حاصل آید، به واسطه ی آن از تقدیر هر چیز نسبت به چیز دیگری آگاه می‌شود و این روش دیگری است [بدیل عقل عملی].»62 به نظر می‌رسد اگر حکمت عملی به روش ابتنای بر مقدمات عقل عملی تمسک می‌نمود، آ‌ن‌گاه قرابتی میان روش حکمت عملی و روش طبیعی علم عمران از حیث ابتنای بر مقدمات تجربی ایجاد می‌شد. چنین اتفاقی در مورد پیشگام فلاسفه‌ی سنتی، یعنی ارسطو، اتفاق افتاد و وی با تمسک به عقل عملی، عملا به روشی طبیعی جهت استنباط گزاره‌های حکمت عملی(و به‌طور خاص تدبیر منزل) ابتنا نمود و اولین مباحث تحلیلی در زمینه‌ی پدیدارهای اقتصادی را موجب شد.72 اما آن‌چه که در تمدن اسلامی به وقوع پیوست ابتنای بر مبادی وحیانی جهت استنباط مقدمات و گزاره‌های پیشینی مورد پذیرش حکمت عملی بود. فارابی علت تمسک مسلمین به روش وحیانی را در کتاب «الملّه»‌(شریعت)، ‌«ناتوانی عقل در ادراک جزئیات احکام زندگی»‌ ذکر می‌کند. از آن‌جا که غایت حکمت عملی در اسلام نه فقط سعادت دنیوی بلکه سعادت هر دو جهان است و مسائل مربوط به سعادت اخروی را نیز در برمی‌گیرد، عنان کار به دست وحی سپرده می‌شود.

یکی از انتقاداتی که ابن خلدون به فلاسفه‌ی ارسطویی وارد می‌کند همین است که چگونه عقلی که نمی‌تواند از حوزه‌ی طبیعت و حسیات فراتر رود و خودش محصور در وجود است، می‌تواند انسان را به سعادت جاویدان که امری ماوراء طبیعی و فراحسی است برساند؟ از سوی دیگر مشاعر بشر قادر به درک سعادت اخروی که شارع ما را به آن وعده داده است، نمی‌باشد و فراتر از سعادت موعود فلاسفه(که همان شادمانی و مسرت حاصل از ادراکات روحانی است) می‌باشد.82 در مورد سعادت دنیوی نیز، به دلیل آن‌که وحی اسلامی سرشار از بایدها و نبایدهای اخلاقی مربوط به زندگی دنیوی است، در این حیطه نیز فلاسفه‌ی مسلمان را در استخراج حکمت عملی یاری نموده و این دانش یقینی، آن‌ها را از تمسک به گزاره‌های تجربی خطاپذیر عقل عملی بی‌نیاز کرد. بر این مبنا خواجه نصیر طوسی معتقد بود که در تمدن اسلامی، سرچشمه‌ی فلسفه عملی «احکام قرآنی» ‌است و تاثیر یونانیان بر مسلمین منحصر به «روش برخورد عملی» ‌با این مقوله است.92 بنابراین از آن‌جا که در تمدن اسلامی حکمت عملی مقدمات خود را از آموزه‌های وحیانی اخذ نمود از این حیث نیز متفاوت از علم عمران بود که مقدمات خود را از علوم طبیعی(با استفاده از روش تجربی) اخذ می‌نمود.

 

جایگاه فقه در تمدن اسلامی

فقه قوانین حقوقی جهت تنظیم امور معاش است. علت آن‌که فارابی در تقسیم‌بندی خود فقه را جزء‌ علوم عملی محسوب کرده است، غلبه‌ی احکام انشایی در آن است که ناظر به اعمالی است که افراد و حکومت باید در جامعه انجام دهند و مکمل(و عملا بدیلی) برای دانش تدبیر منزل محسوب می‌شود. این‌که در تمدن اسلامی سامان دادن اعمال افراد و جامعه تا چه حد مبتنی بر فقه بوده و چه حد مبتنی بر تدبیر منزل و مدن(به عنوان یک دانش عقلی)، به نحوه‌ی نگرش مسلمین به عقل و نسبت آن با شرع بستگی داشت. آن‌چه عملا ‌در تمدن اسلامی به وقوع پیوست، ابتنای حکومت و مردم بر سیاست شرعی(فقه حکومتی و احکام فردی) نسبت به سیاست عقلی(تدبیر منزل و سیاست مدن) بود. در امت اسلامی تمامی وجوه حیات بشری تحت سیطره‌ی حاکمیت قانون الهی قرار داشت و مسائل اقتصادی نیز بالتبع ذیل این قانون قرار می‌گرفت.03 از دیدگاه فارابی وقتی نصوص رئیس اول(نبی یا امام) وجود نداشته باشد، این فقیه است که حکم موضوعات تصریح‌نشده را بیان می‌کند. ناصف نصّار(جامعه‌شناس عرب) در کتاب «اندیشه‌ی واقع‌گرای ابن‌خلدون» روی همین دقیقه تاکید می‌نماید:

«تصادفی نیست که اغلب دانشمندان سیاسی اسلام از «فقها»‌ هستند و حال آن‌که نظریه‌ی سیاسی فلاسفه از جانب اعضای این امت اقبال شایانی نیافته است. علت این امر آن است که زندگی جامعه اسلامی خود را در تصویرهای مجرد نظریات سیاسی فلاسفه باز نمی‌شناخت، در حالی‌که این بازشناسی را در مباحث فقیهان و واعظان(شرع) به سادگی انجام می‌داد.»‌13

 

علت عدم استمرار اندیشه‌ی ابن خلدون

اما علم عمران ابن خلدون که اولین جوانه‌های شکل‌گیری دانش اجتماعی نظری در تمدن اسلامی بود، پس از وی استمرار نیافت. پاسخ به پرسش از عدم استمرار اندیشه‌ی بدیع وی بسیار دشوار ولی بصیرت‌بخش است. از دیدگاه برخی از متفکرین علت عدم استمرار اندیشه‌ی طبیعی ابن خلدون گسست وی از مبانی تمدن اسلامی بوده است. کربن در کتاب «تاریخ فلسفه اسلامی» معتقد است علت عدم استمرار اندیشه‌ی ابن خلدون در تمدن اسلامی، گسست اندیشه‌های ابن‌ خلدون با مبانی اسلامی بوده است و این‌که اندیشه‌های وی به معنای دقیق کلمه اسلامی نبوده‌اند. از این دیدگاه روش ابن خلدون و موضوع مورد اهتمام او مبین امری بیگانه با تتبعات مابعدالطبیعی فلاسفه‌ی اصیل اسلامی بود. در حقیقت برداشت ابن خلدون از «امر واقع» مغایر با برداشت فلاسفه‌ی اصیل اسلامی بود: علت رویگردانی وی از فلسفه‌ی سنتی در حقیقت فروکاست «امر واقع» به ابعادی این‌جهانی بود.23 برخلاف اعتقاد مدرن مبنی بر این‌که فلاسفه سنتی صرفا به امور انتزاعی توجه دارند، ایشان به «واقعیت مطلق» اهتمام دارند؛ واقعیتی فراگیر که امور این جهانی در پرتو آن رنگ می‌بازند و تمام التفات حکیم و فیلسوف حقیقت‌جو را به خود معطوف می‌نماید. فلاسفه و حکمای الهی حتی به هنگامی که به مطالعه‌ی واقعیات این جهانی می‌پردازند به تعبیر فارابی در پی «نظرٌ الهی فی‌‌الموجودات» هستند. آن‌چه مورد اجماع حکمای مسلمان بود، این بود که «علم به همه‌ی اشیاء غیر از خداوند، ‌باید به لحاظ نظری، با علم به خداوند پیوند داشته باشد.»‌33

 

جمع ‌بندی

بر اساس طبقه ‌بندی‌ فارابی از علوم، متفکرین تمدن اسلامی عموما ذیل دو شاخه از علوم به بحث حول علوم انسانی(مدنی) می‌پرداختند: حکمت عملی و فقه. با مطالعه‌ی تاریخ علم در تمدن اسلامی ملاحظه می‌گردد این دو حوزه محدود به ارائه‌ی دستورالعمل‌های اخلاقی و شرعی باقی ماندند و منجر به شکل‌گیری دانشی نظری در حوزه‌ی علوم انسانی در تمدن اسلامی نشدند. اما بر طبق طبقه ‌بندی فارابی شاخه‌ی دیگری از علوم وجود داشت که به طبیعیات با تکیه بر روشی حسی و تجربی می‌پرداخت. ابن‌خلدون با نقد روش فلسفی در حوزه‌ی نظری و عملی، حوزه‌ی عملی را به فقه واگذار نمود، اما برای اولین بار در تمدن اسلامی سعی نمود مبتنی بر روش طبیعی و تجربی به تبیین نظری پدیدارهای عینی اجتماعی و انسانی در علم جدیدالتاسیس «عمران» بپردازد. بدین ترتیب اولین جوانه‌های شکل‌گیری دانشی نظری در حوزه‌ی اجتماعی در تمدن اسلامی نضج گرفت ولی پس از ابن خلدون اندیشه‌ی او ابتر ماند و در تمدن اسلامی شکوفا نشد. علت این امر چندان روشن نیست و شاید به دلیل عدم تناسب چنین تفکری با ارکان تمدن اسلامی بوده است.

 

 

 

 پی نوشت:

1- . دانشجوی دکتری اقتصاد، دانشگاه اصفهان

2- . فارابی، ابونصر محمد، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران

3- . فارابی، تحصیل السعاده، 8 (به نقل از: فاخوری 1358، 534).

4- . به نقل از: بکار، عثمان (1381)، طبقه ‌بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، ترجمه جواد قاسمی، مشهد:‌ بنیاد پژوهشهای اسلامی.

5- . شریعتمدار، سید محمدرضا (1378)، زمینه‌های پیدایش مباحث عقلی در قلمرو سیاست (جهان اسلام)، مجله علوم سیاسی، سال دوم، شماره 6، ص 86.

6- . ابن خلدون، عبدالرحمن (1365)، مقدمه‌، جلد دوم‌، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، صص934 و 935.

7- . ابن خلدون، ج2، 1088و 1091.

8- . ابن خلدون، ج2، 1093.

9- . ابن خلدون، ج2، 1092.

10- ابن خلدون، ج2، 883.

11- . حشمت، سلیمان (1380)، فلسفه در نظر ابن‌خلدون، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، تابستان و پاییز.

12- . Al-Rabe, A. Abdulla (1984). Muslim Philosophers Classification of the Sciences: Al-Kindi, Al-Farabi, Al-Ghazali, Ibn Khaldun. Harvard University, p. 171.

13- . ابن خلدون، عبدالرحمن (1359)، مقدمه‌، ‌جلد اول، ‌ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ص 7.

14- . به عنوان نمونه‌هایی از استنادات وی به شواهد تجربی در مقدمه رجوع کنید به: ابن خلدون، ج2، 770 و 779

15- . ابن‌خلدون، ج1، 70.

16- . ابن خلدون، ج2، 1023

17- . آزاد ارمکی، تقی و ناصرالدین غراب، نظریه معرفت‌شناسی ابن خلدون، فصلنامه علوم اجتماعی، شماره 11 و 12، ص. 238

18- . مهدی، محسن (1358)، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب

19- . همان، 248.

20- . ابن خلدون، ج1، ص 2.

21- . نصار، ناصف (1366)، اندیشه واقع‌گرای ابن خلدون، ترجمه یوسف رحیم‌لو، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ص. 124.

22- . ابن خلدون، ج1، ص. 70.

23- . فارابی، ابونصر (1405ق)، فصول المنتزعه، تحقیق الدکتور فوزی متری نجار، طهران: المکتبه الزهرا(س)، ص. 54.

24- . «العقل العملی هو قوه بها یحصل للانسان، عن کثره تجارب الامور و عن طول مشاهده الاشیاء المحسوسه، مقدمات یمکنه بها الوقوف علی ما ینبغی ان یؤثر»

25- . همان، ص. 98.

26- . «فاما من اعطی الجزء‌العملی بوحی یسدد به نحو تقدیر شیء شیء ... فان ذلک نحو آخر».

27- . ارسطو (1386)، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

28- . ابن خلدون، ج2، 1096.

29- . صدیقی، بختیار حسن (1362)، خواجه نصیرالدین طوسی، ترجمه حمید ناظمی. چاپ در: تاریخ فلسفه در اسلام، میان‌محمد شریف، تهیه و گردآوری ترجمه‌ی فارسی : نصرالله پور جوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ص 816

30- . Spengler, Joseph J. (1964). Economic Thought of Islam: Ibn Khaldun. Comparative Studies in Society and History, Vol. 6, No. 3 (Apr.), p. 273.

31- . نصّار 1366، 141.

32- . کربن، هانری (1377)، تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ترجمه‌ی جواد طباطبایی، تهران، انتشارارت کویر، چاپ دوم.

33- . بکار1381، 322.

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی