جدال‌های اندیشه‌ی سیاسی

گفت‌وگو با دکتر محمدجواد غلامرضاکاشی

در ابتدای بحث بفرمایید که آیا تفاوتی بین فلسفه‌ی سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی وجود دارد؟

واقع این است که برای این مفاهیم تعاریف دقیقی وجود ندارد. اما به نحوی می‌توان میان اندیشه‌ی سیاسی politicalthoughtو فلسفه‌ی سیاسی politicalphilosophyتفکیک کرد. اندیشه‌ی سیاسی به هر گونه روایت اندیشمندانه از امر سیاسی قطع نظر از آنکه بر چه بنیادی استوار باشد اطلاق می‌شود.

کسی ممکن است تحلیل خود از امر سیاسی را بر فقه و کلام و الهیات استوار کند و صاحب اندیشه‌ی سیاسی باشد. اما فلسفه‌ی سیاسی تنها سنخی از اندیشه‌ی سیاسی است که فلسفه به معنای خاص را مبنای تحلیل از امر سیاسی می‌داند.

به نظر شما تاریخ اندیشه‌ی سیاسی را به چند دوره می‌توان تقسیم کرد؟ ویژگی هر یک از این دوره‌ها را چه می‌دانید؟

تاریخ اندیشه‌ی سیاسی را می‌توان در سه دوره طبقه‌بندی کرد. نخست از یونان باستان تا اواخر قرون وسطی که ویژگی اصلی آن فضیلت‌بنیادی است. فضیلت در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی به معنای خیر عموم است که تکالیفی بر فرد تابع حوزه‌ی سیاست بار می‌کند. اندیشه‌ی فضیلت‌بنیاد ساماندهی به نظم و امور عمومی را به منزله‌ی یک نقطه‌ی عزیمت اختیار می‌کند و تکالیف فردی را در جهت تأمین مقتضیات امر عمومی به افراد عرضه می‌کند. به عنوان مثال در این روایت، عدالت، دال مرکزی حوزه‌ی سیاسی است. همه به یک نظم عادلانه می‌اندیشند و هر اندیشه‌ی معطوف به عدالت اجتماعی علی‌الاصول مقتضی تکالیفی برای فرد است.

از ماکیاولی تا پایان قرن نوزده، جوهر فلسفه‌ی سیاسی تغییر می‌کند و با فلسفه‌های آزادی‌محور مواجهیم. این روایت‌ها به خلاف دوره‌ی نخست از نقطه‌ی عزیمت فرد آغاز می‌کنند. هدف از نظم اجتماعی و سیاسی تأمین رفاه و شادی و کمال فردی است. به این معنا نظم سیاسی یک امر ثانوی است. این نظم سیاسی و کلان نیست که مقتضیات خود را بر فرد تحمیل می‌کند، بلکه این فرد است که مقتضیات معطوف به رفاه و شادی خود را بر الگوی نظم‌بخشنده به حیات سیاسی بار می‌کند.

البته در این دوران نباید از فلسفه‌هایی غفلت کرد که تلاش می‌کنند روایت فضیلت‌محور دوران پیشامدرن را با روایت آزادی‌محور دوره‌ی مدرن تلفیق کنند. به عنوان نمونه روسو، کانت، هگل و سرانجام مارکس، از جمله فیلسوفانی هستند که تلاش می‌کنند امکانی برای تلفیق این دو افقِ فهم از جوهر امر سیاسی بگشایند.

دوره‌ی سوم از اواخر قرن بیستم آغاز می‌شود. روایت قرن بیستمی از اندیشه‌ی سیاسی اگر چه به یک معنا تداوم جریانات مدرن است، اما با یک تفاوت بسیار عظیم و غیرقابل چشم‌پوشی. فلسفه‌ی سیاسی در قرن بیستم همه‌ی روایت‌های پیش از خود از یونان تا نیمه‌ی قرن نوزده را با یک عنوان متافیزیکال مورد نقد قرار می‌دهد. از منظر اندیشه‌ی سیاسی قرن بیستم، روایت‌های پیشین اندیشه‌ی سیاسی بر بنیادهای متافیزیکال استوار شده‌اند. مقصود از بنیادهای متافیزیکال، بنا نهادن امر سیاسی بر فهمی از سرشت جهان و طبیعت انسان است. در این قبیل روایت‌ها امر سیاسی یک امر ثانوی و تابع روایتی فلسفی است. اما در فهم پسامتافیزیکال از امر سیاسی، سیاست تابع هیچ فهم پیشینی در خصوص جهان و طبع امور نیست. از رالز و پراگماتیسم انگلیسی گرفته تا هابرماس و فیلسوفان فرانسه همه‌ی امر سیاسی را بر روایتی سیاسی بنا می‌کنند و فهم امر سیاسی بر خود استوار است.

با توجه به توضیحاتی که فرمودید رابطه‌ی فلسفه و سیاست در دوره‌های مختلف چه تغییری کرده است؟

شایان ذکر است که فلسفه در تاریخ بر سیاست سروری کرده است. فلسفه به قول آرنت داعیه‌دار آن بوده است که می‌تواند حقیقت را بیرون از عرصه‌ی عمومی و بیرون از دایره‌ی فهم عامه از امور دریابد و با گوهر حقیقتی که حامل آن می‌شود، بر همه‌ی امور مرتبط با مردم از جمله سیاست سروری کند. بنابراین می‌توان یک دوره را دوره‌ی سروری فلسفه بر سیاست قلمداد کرد. اما از قرن بیستم به این سو و با محوریت مفهوم زبان، آن الگو از وصول به حقیقت که بی‌رابطه با عرصه‌ی عمومی است بلاموضوع شده است. به این معنا که رابطه‌ی قبلی میان فلسفه و سیاست در هم ریخته است. اگرچه می‌توان در سال‌های اخیر شاهد جریاناتی بود که تحت عنوان نوافلاطونیان تلاش می‌کنند مجددا رابطه‌ی پیشین میان فلسفه و سیاست را به نحوی دیگر زنده کنند.

این رابطه در تاریخ ایران چگونه بوده است؟

ما در تاریخ خود، تحت تأثیر روایت یونانی از اندیشه‌ی سیاسی، فهم متافیزیکال از اندیشه‌ی سیاسی بنا کردیم و سیاست را تابع حقیقتی که فیلسوف در سلوک انتزاعی خود حاصل می‌کند قرار دادیم. اما در عین حال می‌توان در تاریخ اسلام، شاهد روایت‌های دیگری نیز بود. به نظر من یکی از این روایت‌های کاملا متفاوت و مغفول، روایت حماسی از اندیشه‌ی سیاسی است که فردوسی به آن نام شناخته شده است. عادت داریم فردوسی را حامل میراث ایران باستان در دوره‌ی مدرن قلمداد کنیم. اما واقع این است که فردوسی را می‌توان یکی از شقوق نگاه ایرانی اسلامی به امر سیاسی نیز مد نظر قرار داد و روایت او از امر سیاسی را با فیلسوفان یونانی مزاج و یا متکلمین و فقیهان مقایسه کرد. در روایت حماسی فردوسی، سیاست به کلی از تکیه بر فهم‌های متافیزیکال مبری است. بر بنیادهای عمل‌و کنش‌مندانه‌ی انسانی استوار است و سیاست خود بر خود فرمان می‌راند.

قبل از آنکه به بحث راجع به چرایی تفاوت در موضوع محوری اندیشه‌ی سیاسی در دوران‌های مختلف برگردیم، بفرمایید که در نگاه به تاریخ اندیشه‌ی سیاسی بهتر است که خطی نگاه کنیم یا دوری؟

به نظرم میان تحلیل خطی و دوری یک وجه شباهت وجود دارد. به هر حال این هر دو بر وجه زمانی اندیشه‌ی سیاسی تأکید دارند. من علاوه بر دو وجه دوری و خطی، بر وجه موضوعی اندیشه‌ی سیاسی نیز تأکید می‌گذارم که کمتر بر اساس متغیرهای زمانی و بیشتر بر اساس پاسخ به سؤالات خاص اندیشه‌ی سیاسی استوار است. سؤالاتی که در طول تاریخ اندیشه‌ی سیاسی همواره معتبر بوده‌اند و فیلسوف ناچار به پاسخ‌گویی به آن‌ها.

در تحلیل خطی، گویا جریان پیش‌رونده‌ای در اندیشه‌ی سیاسی تشخیص می‌دهید و بر مبنای منطقی درونی، تحول اندیشه‌ی سیاسی را در فرایند تحولات تاریخی مورد بررسی قرار می‌دهید. مثلا در همان روایتی که من عرضه داشتم و از شروع فلسفه‌ی سیاسی بر مبنای فضیلت بنیادی سخن گفتم و به تحول به سمت آزادی بنیادی اشاره کردم. این روایت را می‌توان خطی قلمداد کرد. بهترین الگوی فهم، روایت هگلی از تاریخ تحول اندیشه‌ی سیاسی است.

در فهم دوری، متغیرهای زمینه‌‌ای در یک دوره‌ی خاص مد نظر قرار می‌گیرند. در این روایت اندیشه‌ی سیاسی فاقد منطق درونی و معرفتی است. هر چه هست به زمینه‌های عینی راجع می‌شود و تأثیر زمینه‌های عینی در صورت و ساختار معرفتی اندیشه محل توجه قرار می‌گیرد. به عنوان مثال هنگامی که شما می‌گویید اندیشه‌ی سیاسی فلان دوره در جهت مشروعیت‌بخشی به منافع فلان طبقه عمل می‌کند به جای وجوه درونی بر زمینه‌های بیرونی تأکید می‌گذارید.

واقع این است که اندیشه‌ی سیاسی نه تماما روایتی خطی و نه تماما روایتی دوری است. همواره در تحلیل هر الگوی اندیشه‌ی سیاسی باید مدلی تلفیقی از این دو اختیار کنید و تأثیرات دوری و خطی را همراه یکدیگر ببینید.

اما همچنان‌که گفتم، اندیشه‌ی سیاسی قطع نظر از عوامل دوری و خطی، می‌تواند دیسیپلینی قلمداد شود که پاسخ‌گویی به چهار سؤال اساسی را در عهده‌ی خود داشته است و این وظیفه‌ای است که قطع نظر از هر دوره و قطع نظر از آنکه در سیر تحولات خطی کجا ایستاده است موضوعیت دارد. سؤالات مذکور به شرح زیر است:

•غایت امر سیاسی چیست؟

•مرجع اعمال حاکمیت سیاسی کیست؟

•اعمال محدودیت بر حاکمیت سیاسی رواست؟ و چگونه؟

•آیا حق اعتراض وجود دارد؟

اندیشه‌ی سیاسی را می‌توان بر مبنای انواع پاسخ به این سؤالات و قطع نظر از دوران‌های مختلف طبقه‌بندی کرد. مثلا یکی از پاسخ‌ها به غایت امر سیاسی مقوله‌ی فضیلت است. به این معنا ممکن است یک فیلسوف یونانی در کنار یک فیلسوف قرن بیستمی قرار گیرد و این هر دو رویاروی یک فیلسوف قرن هجدهمی که غایت امر سیاسی را آزادی می‌خواند قرار گیرد.

بدیهی است که امکان تلفیق این دو نگاه نیز وجود دارد. به این معنا که می‌توان اندیشه‌ی سیاسی را حامل مقولات و پرسش‌های بنیادینی دانست که در هر دوره‌ی تاریخی بر اساس روح حاکم بر هر دوران پاسخ‌های خاصی دریافت می‌کنند.

چه عواملی در تغییر روح و مضمون اندیشه‌ی سیاسی در دوره‌های مختلف منشأ اثر واقع می‌شوند؟

 اگر فرض ما بر آن باشد که در تحلیل دوره‌ای صرفا تحولات دوری مد نظراند و نسبت به عوامل معرفتی بی‌توجهیم، می‌توانیم به عوامل برون‌معرفتی توجه کنیم و تحولات دوری را توضیح دهیم. در این روایت آن‌چه نقش مهم‌تری بازی می‌کند تحول در ساختار بنیادین مناسبات سیاسی است. هنگامی که تغییر مناسبات اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و مهم‌تر از همه تغییر مناسبات سیاسی سبب شود که الگوهای پیشین بازتولید مشروعیت سیاسی به کلی بی‌اعتبار شوند، می‌توان از تغییری رادیکال در ساختار بنیادین مناسبات سیاسی سخن گفت. چنین تغییری مقتضی تحول در ساختار مشروعیت‌بخشی به آن و در نتیجه تحول رادیکال در ساختار اندیشه‌ی سیاسی خواهد شد. مثلا هنگامی که صورت‌بندی قرون وسطایی تولید فئودالی دگرگون می‌شود و در مقابل نظم گسترده و سلسله‌مراتبی قرون وسطی، پدیده‌ی فرد مستقل و سودایی بورژوایی شکل می‌گیرد، اندیشه‌ی سیاسی با پرسش‌ها و الگوهایی تازه از پاسخ‌ها مواجه می‌شود.

اما تکیه‌ی صرف بر عوامل برون‌معرفتی در توضیح تحولات دوری به نظرم بحث اندیشه‌ی سیاسی را فقیر می‌کند. می‌توان به مدل‌های تلفیقی نیز فکر کرد که در این صورت شما در تحلیل عوامل دوری خواسته یا ناخواسته به عوامل خطی که ناظر به جوانب درون‌معرفتی است نظر خواهید انداخت. مقصودم از جوانب درون‌معرفتی، عوامل فلسفی، فکری و اندیشه‌ای است که در ساماندهی به اندیشه‌ی سیاسی منشأ اثر می‌افتند. دوران‌های تاریخ بشر را می‌توان بر اساس متافیزیک حاکم بر هر دوره شناسایی کرد. به عنوان نمونه هنگامی که جهان‌شناسی‌های فلسفی محوریت دارند، اندیشه‌های سیاسی به تبعیت از ساختار این جهان‌شناسی‌ها شکل می‌گیرند. اما هنگامی که در قرون وسطی، به جای ساختارهای فلسفی، الگویی از فهم الهیاتی جهان جانشین می‌شود پاسخ به پرسش‌های فلسفه‌ی سیاسی دگرگون می‌شود. در درون جهان‌شناسی‌های فلسفی، تا زمانی‌که جهان‌شناسی‌های سنتی و متافیزیکی حاکم‌اند، فلسفه‌ی سیاسی جوهری خاص دارد. این جوهر در دوران افول متافیزیک سنتی و ‌در قرن بیستم از دست می‌رود و رنگ و بویی تازه اختیار می‌کند. مقصودم از متافیزیک سنتی الگویی از دانش فلسفی است که گمان می‌کند جوهر و ساختار عالم را به مدد عقل می‌تواند شناسایی کند و از آن منظر، الگویی از فهم امر سیاسی بنا کند. مثلا از این نقطه‌نظر می‌توانید تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اسلام را مد نظر قرار دهید. استیلای فهم یونانی، الگوهایی از اندیشه‌ی سیاسی را تا قبل از قرن پنجم و ششم تولید کرده است. اما به تدریج در شرق جهان اسلام، بنیادهای فهم عارفانه از جهان، فهمی دیگر از امر سیاسی را جانشین کرده است. فهم فلسفی‌بنیاد از امر سیاسی متکی بر ساختارهای معقول و انتقادی از آگاهی است در حالی‌که فهم عارفانه از امر سیاسی بر راز و ارادتی استوار است که رنگی دیگر بر فهم سیاست می‌پاشد. این‌ها مصادیقی از تأثیر جوانب درون‌معرفتی بر ساختار اندیشه‌ی سیاسی است.

شما به ویژگی اصلی هر دوره از تاریخ اندیشه‌ی سیاسی و نیز عوامل مؤثر در هر دوره اشاره کردید. بفرمایید که مسائل اندیشه‌ی سیاسی را در هر دوره چه چیزهایی می‌سازند؟

مسئله‌ی اندیشه‌ی سیاسی در هر دوره حل رابطه‌ی مختل شده‌ی میان فرد و نظم سیاسی است که هر دوره با مختصات تازه‌ای رخ نشان می‌دهد. به عبارتی دیگر مسأله‌ی اندیشه‌ی سیاسی از اختلال در مشروعیت متعارف از نظم و یا هر صورتی از همبودگی سیاسی آغاز می‌شود. هنگامی که زندگی مشترک جمعی دست‌خوش گسیختگی می‌شود و مفاهیم و مناسبات متعارف و پیشینی قادر به بازتولید نظم نیستند، افراد حاضر به پذیرش تبعیت سیاسی نخواهند بود. آنگاه است که اندیشه‌ی سیاسی موضوعیت پیدا می‌کند. حال در هر موقعیت بسته به آنکه مسئله‌ی بازتولید نظم و همبودگی دست‌خوش چه مسئله‌ی عینی شده است، اندیشه‌ی سیاسی نیز برای پاسخ‌دهی به مسئله‌ی مذکور وارد صحنه می‌شود.

یونان را خاستگاه ظهور اندیشه‌ی سیاسی می‌خوانند. تا زمانی‌که یونانیان و شهروندان آتنی هم‌بسته با اسطوره‌ها و باورهای سنتی زیست جمعی داشتند، ضرورتی به اندیشه‌ی سیاسی و فیلسوفان سیاسی نبود. اما به محض گسیخته شدن اعتبار سنت، کسانی ظاهر شدند که اهتمامشان تأسیس الگویی از معرفت عقلانی موجه‌کننده‌ی نظم سیاسی بود. این فیلسوفان در سازوکارهای همان دولت‌شهرهای کوچک یونانی تلاش داشتند عقلانیتی معطوف به حل مسئله‌ی فرد ناباور به سنت‌ها و نظم مستقر سیاسی بسازند. تحولاتی که سرانجام سبب افول دولت‌شهرها و ظهور اشکال امپراتوری حیات سیاسی در دوره‌ی رمی شد. با همین منطق می‌توانید به دوره‌ی قرون وسطی، دوره‌ی مدرن، قرن نوزده و بیستم بیایید و اختلالات تازه در نسبت فرد و نظم سیاسی را دنبال کنید و پاسخ‌های فیلسوفان را رصد کنید.

البته نباید از وجه انتقادی اندیشه‌ی سیاسی غفلت کرد. درست است که اندیشه‌ی سیاسی حول و حوش توجیه رابطه‌ی مشروع میان فرد و نظم مستقر شکل می‌گیرد، اما نباید از این گفته نتیجه گرفته شود که اندیشه‌ی سیاسی لزوما خصلتی محافظه‌کار و توجیه‌گر دارد. به همان میزان که اندیشه‌ی سیاسی به کار توجیه رابطه‌ی فرد و نظم مستقر می‌آید، فرد را در نقد و ارزیابی نظم مستقر نیز یاری می‌رساند. اگر اصولا اندیشه‌ی سیاسی را حاصل جامعه و وضعیتی قلمداد کنیم که فردیتی در آن حاصل شده است، اندیشه‌ی سیاسی این رابطه را به نحو معقول بازسازی می‌کند. بدیهی است که به محض معقول شدن این رابطه، باب نقد و ارزیابی نیز گشوده می‌شود. نظم سیاسی در پرتو اندیشه‌ی سیاسی تن به چند و چون و پرسش‌گری عقل می‌سپارد.

 «مسئله»ی اندیشه‌ی سیاسی در دوران مدرن چه تفاوتی با «مسئله»ی اندیشه‌ی سیاسی در دوران قرون وسطی دارد؟

تفاوت مسئله‌ی اندیشه‌ی سیاسی در قرون وسطی و دوره‌ی مدرن را باید در مقایسه‌ی میان زندگی در یک امپراتوری متکی بر آموزه‌های دینی و دولت-ملت‌های مدرن دید. زندگی در ساختار امپراتوری مقتضی احساس فردی از یک‌سو و تعلق به یک نظم جهانی از سوی دیگر است. جهان‌بینی‌های رواقی و اپیکوری در دوره‌ی رمی همین وضعیت ذهنی را ایجاد می‌کردند. سعادت در دوره‌ی رمی از یک امر جمعی و سیاسی به یک امر فردی تحویل می‌شد و در عین حال فرد با یک احساس جهان‌وطنی تبعیت از یک نظم سیاسی معین را به نحو مشروط توجیه می‌کرد. همین وضعیت در قرون وسطی به نحو دیگری جریان دارد.

مسیح، قهرمان آزادی انسان و عقلانیت او از ساختارهای بسته‌ی جمعی است. الگوی طریقت‌مدار او در رویارویی با الگوی تبعیت ناشی از شریعت یهود، نسبتی مستقیم و بی‌واسطه میان فرد و خداوند برقرار می‌سازد. همین نسبت است که به قول هگل مبنایی برای ظهور ایده‌ی فردیت غربی فراهم می‌کند. این فردیت در همان حال، مؤید ایده‌ی جهان‌وطنی مسیحی است.

مسئله‌ی اندیشه‌ی سیاسی مسیحی در پایان دوره‌ی رم اول پیوند دادن میان این فردیت مسیحی و نظم مستقر سیاسی است. ملاحظه می‌کنیم که در روایت آگوستینی دوگانه‌ی زیست زمینی و زیست در ساحت مقدس الوهی حلی برای معضل دوران قرون وسطی فراهم می‌کند. به قول آگوستین الگوی اصیل زندگی در نسبت با خداوند حاصل می‌شود؛ مستقل از چند و چون جامعه‌ی سیاسی. جامعه‌ی سیاسی نتیجه‌ی ناگزیر خواست امنیت است چرا که علی‌الاصول انتظار می‌رود از همبودگی طبیعی میان موجودات گناه‌کار در شرایط هبوط، امنیتی حاصل نشود. به این ترتیب در روایت آگوستین نیاز اولیه‌ی فرد، رابطه با خداوند است و البته این نیاز به شرطی فراهم می‌شود که امنیت و صلحی در میان باشد. تبعیت سیاسی یک نیاز این جهانی برای وصول به سعادت آن جهانی است. بدیهی است که در این الگو، سیاست محوریتی ندارد و در تحصیل معنویت تنها نقش زمینه را ایفا می‌کند.

اما در قرون وسطای مسیحی که از قرن نهم میلادی آغاز می‌شود، داستان متفاوتی ظاهر می‌شود. جامعه‌ی سیاسی در جماعات کوچک فئودالی ظاهر می‌شود و این جماعات در صورت‌بندی امپراتوری رم دوم، تابع یک نظم کلان در سطح اروپا هستند. به عبارتی دیگر دوره‌ی رم دوم که قرون وسطای مسیحی است، الگویی از تبعیت در جوامع کوچک با الگوی امپراتوری جمع شده است.

در این دوره معضل فردیت‌های آزاد شده پیشاپیش در صورت‌بندی فئودالی نظم اجتماعی محذوف شده است. در این روایت تلاش می‌شود نظم سیاسی به منزله‌ی بخشی از عبودیت و رابطه‌ی انسان و خدا صورت‌بندی شود. سیاست از حاشیه به متن می‌آید و کنش‌های سیاسی نظیر جهاد مقدس به منزله‌ی صورتی از عبودیت الهی تصویر می‌شوند. روایت قرون وسطایی از سیاست، سیاست را به کانون فرا می‌خواند و بهای آن، به حاشیه راندن فردیت آزاد شده‌ی مسیحی است. همانکه هگل با عنوان فرایند استقرار شریعت در مذهب مسیح از آن یاد می‌کند. دین مثبت از راه می‌رسد. دینی که اقتدار سیاسی را رنگ دینی می‌زند و به منزله‌ی مرجعیتی برونی بر فرد تحمیل می‌کند.

اندیشه‌ی سیاسی مدرن، نیز در صدد به کانون فرا خواندن امر سیاسی است. با این تفاوت که سیاست را نه عرصه‌ی عبودیت بلکه عرصه‌ی آزادی بشر می‌انگارد. فرد مورد نظر اندیشه‌ی سیاسی مدرن، خود مرجع است. تابع هیچ مرجع بیرونی نیست. خود بنیاد است. عقلانیتی بزرگ‌تر از عقلانیت فردی نمی‌شناسد. به همین جهت است که معضل پیوند فرد و نظم سیاسی در روایت مدرن از اندیشه‌ی سیاسی به اوج خود می‌رسد. به باور هابرماس اصولا اندیشه‌ی سیاسی مدرن هیچ‌گاه به درستی قادر به این پیوند نمی‌شود و معضل این پیوند هیچ‌گاه دست از گریبان اندیشه‌ی مدرن برنمی‌دارد. اندیشه‌ی آزادی‌محور مدرن، از روایت‌های آنارشیستی تا روایت‌های لویاتانی در رفت و برگشت است. گاه از فرد برای ساماندهی به نظم سیاسی می‌‌تراشد و به این معنا به بنیادهای مدرن خود پشت می‌‌کند و گاه از نظم سیاسی و مقتضیات مرتبط با یک نظم عادلانه می‌تراشد تا هر چه بیشتر قلمرو فردیت را گسترش بخشد و به این معنا دست‌خوش بحران مشروعیت سیاسی می‌شود.

 اگر بخواهیم مسئله‌ی اندیشه‌ی سیاسی در دوران متأخر را با دوران مدرن مقایسه کنیم باید به چه نکاتی توجه کنیم؟

میان اندیشه‌ی سیاسی مدرن چنان‌که در قرون پانزده و شانزده ظاهر شدند و اندیشه‌ی سیاسی متأخر چنان‌که از اواخر قرن بیستم به بعد، تصویرهای دیگری از اندیشه‌ی سیاسی هست که نباید از نظر دور بماند. اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم گویای مرگ اندیشه‌ی سیاسی است. فهمی پوزیتیویستی بر سیاست استیلا می‌جوید که از علم سیاست کسب مرجعیت می‌کند و علی‌الاصول نافی هر گونه الگوی انتقادی و فلسفی ناظر به امر سیاسی است. در این روایت‌ها روایت‌های متافیزیکی از جهان، دفاع از مفهوم حقیقت و هر روایت هنجارین از امر سیاسی دست‌خوش بحران شدند.

اتفاقی که بعد از جنگ دوم جهانی به این سو ظاهر شده، تلاش برای احیای فلسفه‌ی سیاسی است. این تلاش در جهت احیای مفهوم حقیقت و معارضه با روایت‌های ساینتیستی از سیاست رخ نشان داده است. حقیقت همان معنای بنیادینی است که به مدد آن می‌توان نسبت میان فرد و امر سیاسی را برقرار کرد. چنین است که شما با موجی از روایت‌‌های نوهگلی و حتی نوافلاطونی و نوارسطویی از امر سیاسی مواجه می‌شوید.

آن‌چه این نو را توجیه می‌کند و وجه ممیز از فهم هگلی یا افلاطونی و ارسطویی است، وجه غیر متافیزیکال همه‌ی آن‌هاست. اندیشه‌ی سیاسی که تا پیش از دوران متأخر، امر سیاسی را تابع فهمی بنیادین از جهان می‌کرد، بر دو گزاره‌ی بنیادی استوار بود: اول اینکه عالم از ساختاری معقول بهره‌مند است و دوم اینکه عقل و خرد آدمی قادر به شناسایی دقیق این ساختار معقول هست. باور به چنین دستاوردی برای عقل بشری این امکان را فراهم می‌ساخت تا پرسش‌های سیاسی پاسخ‌های معینی از این بنیادهای متافیزیکی اتخاذ کنند. این روایت متافیزیکی در فلسفه‌ی افلاطون از مقوله‌ی جهان مثلی سر درمی‌آورد، در روایت ارسطو از دوگانه‌ی طبیعت و مابعد الطبیعه؛ در روایت مدرن ساختار ریاضی‌گونه‌ی عالم آن بنیاد عقلانی را توضیح می‌دهد؛ در روایت هگلی صیرورت تاریخی بیان‌گر ساختار معقول قابل شناسایی است و در روایت ارتدکسی مارکس، فلسفه‌ی تاریخی متکی بر ماتریالیسم تاریخی.

معضل اندیشه‌ی سیاسی متأخر، دفاع از حقیقت ناظر به امر سیاسی است بی آنکه تن به ساختارهای متافیزیکی فهم جهان ببخشد. توضیح این معنا از حقیقت نیازمند مجال دیگری است اما اجمال قضیه آن است که اصولا با دگرگون کردن فهم دانایی‌بنیاد از انسان و تکیه بر متن کنش‌مندانه‌ی زندگی سیاسی، تلاش می‌شود روایتی دیگر از حقیقت بازساخته شود که صورتی افلاطونی، ارسطویی و یا هگلی دارد اما در ساختاری به کلی متفاوت.

لطفا با مثال و مصداق (نحله‌ها و افراد) اشاره‌ای به گونه‌های مختلف اندیشه‌ی سیاسی متأخر بفرمایید.

اگر مقصودتان از متأخر، دهه‌های پس از جنگ دوم جهانی باشد، به نظرم پنج نحله‌ی اندیشه‌ی سیاسی تا اواخر قرن بیستم مطمح نظرند که به ترتیب آن‌ها را توضیح می‌دهم:

نحله‌ی اول نوهگلی‌های قرن بیستم که فیلسوفان مکتب فرانکفورت مهم‌ترین نمایندگان آن هستند. مارکوزه، هورکهایمر و هابرماس چهره‌های برجسته‌ی این روایت به شمار می‌روند. این روایت تلاش دارد با تأکید بر فهمی تازه از هگل، امکان طرح مجدد تفکری انتقادی بر مبنای ذات و حقیقت و کلیت را بنا کند.

نحله‌ی دوم نولیبرال‌های انگلیسی که با تکیه بر چهره‌هایی چون برلین و پوپر تلاش می‌کنند نقد رادیکالی بر سنت اندیشه‌ی سیاسی عرضه کنند و طرحی نو در ساختار اندیشه‌ی سیاسی بنا کنند. در این روایت اندیشه‌ی سیاسی به جای تأمل پیرامون افزایش خشنودی بشر، به کاهش آلام می‌اندیشد. چندان در صدد تأمین الگوهای ایده‌آلی نظم سیاسی نیست و بیشتر به حل موضعی مشکلات موضعی حیات سیاسی می‌اندیشد. مهم‌ترین رخداد در این نحله، ظهور چهره‌ی برجسته‌ای چون رالز است که تلاش می‌کند اندیشه‌ی لیبرال را با اندیشه‌ی عدالت آشتی دهد و امکانی نو برای وجاهت اخلاقی لیبرالیسم سیاسی فراهم کند.

نوپراگماتیسم آمریکایی نیز یکی دیگر از نحله‌های اندیشه‌ی سیاسی در قرن بیستم به شمار می‌رود. این روایت در چهره‌ی برجسته‌ی ریچارد رورتی تلاش می‌کند به کلی با روایت‌های فلسفی‌بنیاد اندیشه‌ی سیاسی ستیز کند و فهمی یکسره سیاست‌بنیاد از اندیشه‌ی سیاسی بسازد. در این روایت، حقیقت یکسره سیاسی است و در خدمت فضیلت همبستگی موضوعیت پیدا می‌کند.

نحله‌ی چهارم روایت پراتیکال اندیشه‌ی سیاسی که بیش از همه در قرائت هانا آرنت جای دارد و متکی بر فهم پدیدارشناسانه از امر سیاسی است. در این روایت حیات عمومی و کنش جمعی تنها عرصه‌ی ممکن تجلی حقیقت به شمار می‌رود. حقیقت از فرایند تأمل فیلسوفانه به عرصه‌ی کنش‌های آزاد انسانی انتقال پیدا می‌کند. در تداوم الگوی آرنتی در سال‌های اخیر سنتی چپ‌گرا قد علم کرده است. این روایت‌ها تلاش دارند مفهوم حقیقت و الگوی مثلی افلاطونی را در متن کنش‌مندانه‌ی زندگی فردی و جمعی حیات بخشند. ژیژگ و بدیو از جمله متفکران این نحله قلمداد می‌شوند. ‌

روایت متکی بر متافیزیک حداقلی فیلسوفان اجتماع‌گرا آخرین نحله‌ی مهمی هستند که در قرن بیستم باید به آن‌ها اشاره کرد. در میان فیلسوفان این نحله باید به مک اینتایر، تیلور، رز و والزر اشاره کرد. این فیلسوفان تلاش دارند با بازخوانی ارسطو، مفاهیمی مثل خیر عموم را در متن زندگی روزمره احیا کنند بی‌آنکه جهان‌شناسی‌های قدیم را به مدد بطلبند. این روایت میان روایت لیبرال از یک‌سو و روایت‌های پست‌مدرنیستی که فلسفه‌ی سیاسی را بی‌بنیاد می‌کند از سوی دیگر امکان سومی خلق می‌کند. روایت‌های مذکور که تحت عنوان اجتماع‌گرایان نیز شهرت دارند، واحد اصلی تحلیل خود را جماعت‌های انسانی قلمداد می‌کنند. با مفهوم جماعت هم صف خود را از روایت فردی لیبرالیسم جدا می‌کند و هم از روایت‌های ساختارمند فیلسوفان فرانسه.