جهان تاریخ و تاریخ جهان

نویسنده: دکتر منوچهر آشتیانی

در گذشته‌ی غرب، از یونان باستان تا رنسانس تاریخ جهان را به دو لحاظ در نظر گرفته‌اند: یا آن را تحت تفکر «کیهان‌شناسی الهیاتیِ» (کوسموتئولوژیِ) یونانی (ـ ایرانی) به تعمنّ معنی درآورده‌اند و لذا تاریخ بشریت تابع سیر ابدی چرخشِ گردون گردان گردیده است -که پس اعتبار نیست بر کار جهان!، و یا با آمدن مسیحیت دو گرایش تاریخ‌شناسانه‌ی تحت تأثیر تفکر «انسان‌شناسی الهیاتیِ» -آنتروپوتئولوژي- به تبیین تاریخ جهان پرداخته است: یک‌بار از آگوستين تا بوسوئه، شرحِ شروع حرکت آغازینِ -آرخه- نزول انسان الهی -مسیح- به جهان و سپس عروج آن -پسر به سوی پدر. و بازگشت به نقطه‌ی پایان (اِشاتُنِ). این سیر و مسیر تاریخ مسیحیت، جهانی نیست، بلکه خاص مسیحیت و مسیحیان است: اما، بار دیگر بالعکس،

طرح این ادعا، که این سیرِ من‌المبداء الی‌المعاد متعلق به تمام بشریت است و تمام ملت‌ها را دربرمی‌گیرد و همگان منتظر ظهور مسیح موعودند. اینجا و از این دیدگاه در نظاره به حرکت عام و کلی تمام تاریخ انسانی، ما با ویژگی جهاني بودن «تاریخ جهان» روبه‌رو می‌شویم.

البته برای شرقیان نیز چنین تفکری کاملاً بیگانه نیست و من باب مثال می‌توان حداقل از دو متفکر نام برد، که به تاریخ جهان و کلیتی همانند آن اشاره نموده‌اند: نخست، ابن‌خلدون بزرگ، که در «مقدمه‌ی فی‌التاریخ» خود برالِعبَر پی‌جویی حرکت‌ها و مناسبات اجتماعی و فرهنگی را در «مقیاسات خاص و جهانی تاریخ» آن‌ها لازم می‌داند. و دوم، مولانا، که هگل‌گونه، در مثنوی معتقد است: این جهان یک فکرت است از عقل کل/ عقل چون شاهست و صورت‌ها رُسُل!

مع‌الوصف شاید بهتر است بپذیریم، که تصور وجود واقعی «تاریخ جهان» جدیداً و در دوران ما و در اثر محرکات و عوامل گوناگونی به وجود آمده است، که اهم آن‌ها را می‌توان فهرست‌وار به شرح زیر خلاصه ساخت: توسعه‌ی علوم و دو بازوی آن، تکنولوژی و صنایع؛ ایجاد اقتصاد سرمایه‌داری جهانی، پیشرفت فرایندهای سکولاریزاسیون و راسیونالیزاسیون، رشد اوربانزاسیون -شهریت یافتن-و اندسترولیزاسیون -صنعتی شدن-، مدرنتیسم و مدرنیته، خروج از قلمرو گوتنبرگ و ورود به سپهر مارکونی و سرانجام گسترش همه‌جانبه‌ی ارتباطات و اطلاعات -در قرن بیست و یکم معاصر.!

البته قبل از دوران جدید، بنیادهای حرکت واقعی و اندیشه‌ای تاریخی به سوی ایجاد استنباط کلیتی به صورت تاریخ جهان از دوران روشنگری آغاز گردیده بود و در این دوران است، که ولتر اثر معروف خود «گفتاری درباره خُلقیات و روح ملل» را نگاشت و محققان آن را اولین اثر در زمینه‌ی تعریف تاریخ جهان دانستند.

هر چند در دوران مورد بحث ما گاه در اثر رشد ناسیونالیسم به‌خصوص بعد از انقلاب بورژوايي دموکراتیک کبیر فرانسه و انقلاب اکتبر روسیه- و نیز ناتوانی انسان‌ها در درک ژرفا و گستردگی تاریخ جهان و سرانجام به علت اوج‌گیری مبارزات ملت‌ها علیه کلونیالیزاسیون و نئوکلونیالیزاسیون نوعی رخوت و کدورت در درک تاریخ جهان روی داد، ولی در زمان کنونی لزوم استنباط درست آن یکی از مبانی اساسی پیشرفت فرهنگی و آگاهی عمومی ملت‌ها را تشکیل می‌دهد. زیرا، در حقیقت بدون برخوردار بودن از تصوری درباره‌ی تاریخ جهان و جهان تاریخ، شناخت تاریخ خود ملت‌ها با اشکال روبه‌رو می‌شود و در اثر نادانی نسبت به این جریان عظیم تاریخ، انسان‌ها در انزوای روشنفکرانه‌ی -ایزولاسیون انتلکتوئلِ- عمیقی سقوط می‌کنند!

اکنون پس از توضیحات مجملی که ارائه داده شد، مترجم لازم می‌بیند به مثابه پس‌گفتاری -اِپی‌لوگی- تذکرات پایانی مختصری را مطرح سازد:

نخست اینکه، جهان تاریخ و تاریخ جهان بدین‌گونه تنظیم نمی‌گردد که تاریخِ تا حدی مستقل ملت‌ها را به هم بچسبانیم و از این موزائیک تاریخ جهان بسازیم! و یا اینکه تمام وقایع و رویدادهایی را که تاکنون روی داده‌اند فهرست‌وار کنار هم قرار دهیم و این «شِما و شابلون» را تاریخِ جهان بنامیم! در این مورد همواره نقد رسای ترولچ برابر ما قرار دارد، که آیا نقاط اتصال فرضی مشترک و روابط متصل‌کننده‌ی عمومی‌ای که بین فرهنگ‌ها و ملت‌ها مفروض می‌سازیم، درواقع وجود دارند و یا تنها –بیشتر- معلول فرضیاتِ -هیپوتزیس‌هایِ- محققان و مورخان هستند و از آرزوی آن‌ها برای ایجاد «جمهوری واحد جهانی» -تصوری که از کانت تا هم‌اکنون ادامه دارد- نشئت می‌گیرد!؟ خصوصاً آنکه، هرچند کلیت و تمامیتِ تاریخ جهان برابر اجزاء متشکل سازنده‌ی آن عام‌تر و توانمند‌تر به نظر می‌آید، ولی درواقع به همین اندازه نیز این اجزاء متشکله -ملت‌ها و فرهنگ‌ها- نسبت به آن کلیت از وضوح و صراحت و عینیتِ (ابژکتیویته‌ی) بیشتری برخوردارند! بنابراین در تنظیم و طرح «تاریخ جهان» باید با دقت بین وجود واقعی(res Faetae) و وجود متوهِم(res Pietae) فرق نهاد و خیال‌پردازی عوامانه و یا کاسب‌کارانه‌ی جهان واحد بدون مرز را با مضمون و محتوای پرمعنای آن مشتبه نساخت!

دوم اینکه، غالباً توجه خاص به تاریخ جهان، خصوصاً وقتی این نظاره از دیدگاه اقتصاد تجاری جهانی و تمایلات کاسب‌کارانه انجام می‌گیرد - آنچه هم‌اکنون در بینش جهان وطنی یا کوسموپولیتیستی اقتصاد تجاری جهانی و دیانت نماینده‌ی آن، یعنی بهائیت، مشاهده می‌شود-که منجر به انفصال یا دوری از تاریخ و فرهنگ ملی می‌گردد. اینجاست، که ما با نقد تاریخ‌شناسانه‌ی رانکه(L.Von Ranke) مواجه می‌گردیم، که از تاریخ جهانِ کنده‌شده از زمین و قلمرو ملت‌ها، مي‌گويد «تاریخ جهان» (Weltgesehiehte) از «تاریخ ملی» (Nationalgesehiehte) جدا است. اغلب تاریخ جهان را به‌نوعی خیال‌پردازیِ (فانتزیِ) فلسفی و ادبی و یا به‌نوعی فلسفه‌ی تاریخِ بیشتر عرفانیِ خاص مبدّل می‌سازد و در نتیجه اساساً تاریخ(History) به «فراتاریخ» (Meta – History) تبدیل می‌شود! و جهانِ تاریخ به تاریخ جهان پناه می‌برد!! با این توضیحات مترجم مایل‌ است در پایان این مختصر ذهن خواننده را خصوصاً به هنگام مطالعه‌ی این دو مقاله‌ به این موضوع اساسی جلب کند، که در استنباط و تنظیم طرح تاریخ جهان لازم است همواره از خود بپرسیم، که آیا این آگاهی، کمکی به ما در شناختن هم تاریخ جهان و هم تاریخ ملت خود می‌کند، و یا اینکه برعکس این بینش ما را گرفتار ابهام‌گرایی توهم‌آمیز نسبت به جهان تاریخ و تاریخ ملت خود می‌نماید!؟ از دیدگاه وسیع مناسبات گسترده‌ی تاریخی -به قول مانهایم کُنستلاتیو- ما حاضرانِ در تاریخ قرن بیست و یکم کنونی، که گویا در دهکده‌ی جهانی مک لوهان، که همه از همه‌چیز اطلاع دارند، زیست می‌کنیم، هم، ‌گاه سایه‌ی ملایم همزیستی و نزدیکی هرچه بیشتر انسان‌ها را بر بالای سر خود احساس می‌کنیم و از وجود این ارتباطات معنوی و مادیِ جهانی شادیم و بهره می‌بریم، و هم، گاه -آن هم گاه‌های طولانی- شاهد ابرهای طوفان‌زای مطامح جهانیِ کاپیتالیسم امپریالیستی بر فضای ظاهراً محبت‌آمیز این دهکده‌ی جهانی هستیم؛ و البته بلاتردید تا زمانی که نظام زر و زور و تزویر بر سر‌تاسر جهان ما حاکم است، طوفان‌زایی و لاخیزی این ابرها ادامه خواهد یافت!

شاید بهتر است در خاتمه با تذکر یک نکته‌ی اساسی به این مختصر خاتمه دهیم و آن این است: همان‌گونه که ریشه‌های زیست محیطی طبیعی (اکولوژیکی)، انسان‌شناختی (آنتروپولوژیکی) و قوم‌شناسانه‌ی (اِتنیکیِ) نهفته در اعماق تاریخِ جهانِ کنونی امکان همسازی‌ها و هماهنگی‌هایی را بین انسان‌ها نشان می‌دهند، به همان نحو نیز به طور بارز ما با مثلثی در این تاریخ جهانی روبه‌رو هستیم، که یک ضلع آن را «تاریخ جهان»، ضلع دیگر آن را مقاصد و هماهنگی‌های «منطقه»ای، و ضلع سوم آن را نیازمندی‌ها و ویژگی‌هایِ «خاص هر ملت» تشکیل می‌دهد!

مقدمه ای بر تاریخ جهان

شولین(S.Schulin)

مفهوم «تاریخ جهانی(universalgeschichte، weltgeschichte و یاuniversal history)» تصورات مختلفی را برمی‌انگیزد:

1) عده‌ای هر فعالیت و تحقیق تاریخی را بخشی از «تاریخ جهان» می‌دانند و قسمتی از تحقیقات تاریخ جهانی.

2) عده‌ای اساسا معتقدند که تحقیقات جدید تاریخی، تصور «تاریخ جهانی» را بی‌معنی می‌کند.

3) عده‌ای «تاریخ جهانی» را اساسی‌ترین تاریخ می‌دانند، ولی آن را بسیار مشکل می‌شمارند، به طوری که تاکنون تحقق نیافته است.

دو اصطلاحuniversalgeschichte وweltgeschichte یکی بوده و هر دو بیانگر «تاریخ بشریت(menschheitsgeschichte) است و این با آگاهی دایره‌المعارفی -آنسیکلوپدیک- درباره‌ی بشریت یکی و همانند نیست؛ همان‌طور که جامعه‌شناسی کلان - ماکروسوسیولوژی-، دایره‌المعارفِ علوم اجتماعی نیست؛ بلکه هر کدام نوع خاص خود هستند.

«تاریخ جهان» یا «تاریخ بشریت» در حقیقت مفرد استنباط می‌شود، ولی در واقع از مجموعه‌ای از تواریخ شکل گرفته است [همان‌طور که خود اصطلاح تاریخ مفرد است، ولی مرکب از تواریخ مختلف است]. «تاریخ جهان»، کمتر از پیش، قابل پیش‌بینی است و بیشتر پس از پیدایش «تاریخ جهان»های مختلف، درک می‌شود، مثل پیدایش دو قدرت جهانی آمریکا و شوروی؛ استعمارزدایی آسیا و آفریقا در قرن 20؛ یا قدیمی‌تر از آن: پیدایش امپریالیسم اروپایی قرن 19؛ انقلاب صنعتی و سیاسی و اجتماعی اواخر قرن 18 به بعد؛ یا حتی قرن کشفیات جغرافیایی و غیره و ایجاد یک بازار جهانی از قرن 16 به بعد. البته در همه‌ی این‌ها اهمیت اروپا مورد تأکید است.

این‌که «تاریخ جهان» را می‌توان از لحاظ قدرت و وسعت مرکزی، یک حکومت در نظر گرفت، امری است که بسیار روی داده است؛ مانند «تاریخ جهان» چینی، «تاریخ جهان» رومی، «تاریخ جهان» اسلامی -که نمونه‌ی بارز آن رشیدالدین در قرن 13 و 14 است. «تاریخ جهان» در قرن 19 تاریخ تکامل تمدن، تاریخ تکامل جامعه و تاریخ تکامل علوم و فنون است. محدود ساختن «تاریخ جهان» به تاریخ تمدن، کاری که رانکه کرده است، درست در راستای سنت تاریخ‌نگاری مسیحی قرون وسطایی و نوعی تاریخ تئولوژیکی است. ولتر این تفکر را کنار زد و مرکزیت را از اروپا گرفت، ولی هگل در «فلسفه‌ی تاریخ جهان» خود، باز به اروپامحوری بازگشت. به هر تقدیر، محصول تمام «تاریخ جهان»نگاری‌ها تا به امروز نتایج زیر بوده است: 1) مسئله‌ی واحد بودن جریان تاریخ جهان 2) مسئله‌ی تمدن‌ها 3) توزین(gewichtung) فاکتورهای جهانی مختلف 4) مسائل ساختاری(strukturelle) و مقایسه‌ای 5) ملاحظه‌ها و بینش‌های تجسس مکانی و توصیفی

 1) مسئله‌ی وحدت جریان تاریخ جهان

تاریخ جهان نمی‌تواند به مثابه‌ی تمادی و استمراری استنباط شود که بیانگر جریان واحد پروسه‌ی تاریخی، از آغاز تاکنون باشد و چنین قانون همه‌جاگیر و جهان‌شمول کلی‌ای وجود ندارد [دیالکتیک عام و خاص و کل و جزء: خاص‌ها و اجزا آن قدر متنوع‌اند، که در کلیت کل و عمومیت عام خلل ایجاد می‌کنند].

به گفته‌ی گولو مان(Golo Mann): «افاده‌ی معنای دربرگیرنده‌ی همه‌چیز، برای ما بیگانه شده است»؛ و به گفته‌ی براد(F.b raude): «ما تصوری درست از تاریخ، جز از راه عوامل مسلط نداریم»؛ و به گفته‌ی فوتر(E. Fueter): «ما تاکنون، تنها جریان «تاریخ جهان» به مثابه‌ی ارگانیسم‌های مرکب را می‌شناسیم».

چنین تصور جریان واحدی، از بسط مسیحیت تکنیک و علوم، روابط گسترده‌ی(konstellation) عظیم اقتصادی-سیاسی و نظایر این‌ها ناشی شده است و هیچ‌یک از این‌ها، از عهده‌ی وحدت دادن به جریان تاریخ بین غرب و شرق و شرق دور و عقب‌ماندگی‌ها و بریدگی‌ها و انفصال‌های تمدنی برنمی‌آیند و موارد بسیاری از این‌دست وجود دارد.

حتی در فلسفه‌ی تاریخ هگل نیز مسئله‌ی این تضادها مورد توجه بوده است؛ تاریخ‌گرایی قرن 19 اروپایی نیز که با تمام گزاره‌های پیشینی - آپریوری‌ها- مخالف است، خود را محدود به اروپا کرده است. این جریان فرضیِ -غلطِ- «تاریخ جهان»، سقوط و اضمحلال تمدن‌ها، جهش‌های(mutation) تمدنی، ابقاء طولانی اشکال خاص تمدنی -دینی- و چه‌بسا پیشرفت در بخشی از یک تمدن و پس‌رفت در بخش دیگری از آن را به‌همراه داشته است.

در این میان، مدل‌های فکری تکاملی با ساختمان مرحله به مرحله‌ای و تئوری پیشرفت تاریخی، وضع بدتری برای تعمیم خود دارند. چه ‌بسا عقب‌ماندگی تمدنی مادی کشوری باعث شود که از محاسن و معایب تمدن‌های مادی پیشرفته تعلیم و عبرت بگیرد و بعداً بهتر پیشرفت کند. همه‌ی این‌ها باعث شد تا آگبرن(Ogburn) به‌جای اصطلاح پیشرفت(Fortschritt) و به‌خصوص تکامل(evolution) تغییر و تطور اجتماعی(sozialer wandel) را مطرح کند؛ قبلاً نیز دورکهایم و ماکس وبر به نحو جامعه‌شناختی کلان وقتی از تکامل صحبت می‌کردند، مقصودشان تقابل و تعاکس پیش‌رونده بین تعدادی از منطقه‌های تمدنی بود. همه‌ی این‌ها باعث شد پوپر در مقابل تاریخ‌گرایی، معتقد به عدم امکان قانون تکامل موجبیتی(deterministische) برای تاریخ، از آغاز تا آینده‌ی دور شود؛ پوپر می‌گفت برای درک پروسه‌های تاریخی، باید به سوی درک روند(trend) رفت و به شبه‌قوانین دینامیک(dynamische quasi-gesetze) روی آورد.

اما نزد مارکسیسم همه‌ی این نوع اظهارنظرها، مانند: «نفی وحدت درونی تاریخ جهان»، «احتراز از قبول ساختار یک‌خطی(einlinig)» و «نفی پیشرفت»، به مثابه‌ی ویژگی‌های فلسفه‌ی تاریخ بورژوایی، رد می‌شود!  به‌عنوان مثال، همه‌ی این‌ها مبتنی بر وحدتی ساختاری، تنظیم شده وحدت می‌یابند که اساس آن، جهان‌شمولی قوانین اساسی تکامل پیش‌رفتی اقتصادی-اجتماعی است.

همان‌گونه که کُن(I. S. Kon) متذکر شده است، مسئله‌ی ارتباطات متقابل و متعاکس و وابستگی‌های متعاطی و متعامل بین انواع ارگانیسم‌های اجتماعی، تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و به‌عبارت دیگر، تمام مشکلات و به‌هم‌بافتگی‌های عمومی تاریخی بشری کنار نهاده می‌شوند و یک «تاریخ جهان» واحد از نقطه‌ای واقعی فرض می‌شود که کاپیتالیسم تکامل می‌یابد و بازار جهانی واحد آن پدیدار می‌گردد!

اما در همین‌جا هم به‌ناچار تکامل سطحی(platter evolutionismus)، به وسیله‌ی «دیالکتیک پیشرفت» و «متضاد بودن تکامل تاریخی» نقد می‌گردد و تأیید می‌شود که تکامل، حرکت رجعتی را دربر دارد و نفی نمی‌کند که تاریخ، مارپیچی می‌رود و چه‌بسا به بیراهه گام بردارد.

نزد نئومارکسیسم غربی این تفکرات با تکیه بر خود مارکس کنار نهاده شده‌اند؛ زیرا گفته می‌شود که خود مارکس ناپیوستگی(diskontinuität) و متضاد بودن تکامل بشریت را منشأ قرار داده و مفروض گرفته است و تنها یک شمای مرحله‌ای بسیار آزاد و باز مراحل پیشرفت صورتبندی اقتصادی- اجتماعی را مطرح ساخته است که خود این هم نزد او معطوف به پراکسیس بوده و لذا ایدئولوژیکی است! این اصطلاح بسیار مطمح نظر اندیشه و مورد بحث مارکس بوده است: یعنی منطق تاریخ و گسترش و بسط تک‌خطی (اگرچه دیالکتیکی و دارای تضاد است)، ضرورتی نهایی و نهایت و قطعیتی ضروری [علیه فرجام‌شناسی (معادشناسی؛ اشاتولوژی؛eschatologie)] نیست؛ بلکه تظاهر و تجلی انفصال چندخطی(multilinear disjunktive) امکانات مختلف است.

اما در اینجا هم، مادام که استمرار «تاریخ جهانی»، توسط نئومارکسیست‌های غربی در راه تاریخ‌گرایی گام برندارد، تاریخ به مثابه‌ی حرکت‌های فاجعه‌آمیز(catastrophism) استنباط می‌شود که باید برای نجات بشریت هدایت گردد. بدین نحو، تکه‌پاره‌های تاریخ مقدس(heilsgeschichte) -تاریخ در این استمرار و تمادی غیرمقدس( profan)، همانند تئولوژی تاریخ آباء کلیسا است- به همراه آن حرکت می‌کند و این نئومارکسیست‌ها می‌کوشند تا این تکه‌پاره‌ها و بقایا را نقد و محو سازند. اما هم نزد کُن که تاریخ، به تاریخ تحول پیشرفت اقتصادی منحصر می‌شود و هم در این نوع فکر، بخش عظیمی از جهان‌شمولی «تاریخ جهانی»، کنار نهاده می‌شود!

در نهایت، همه‌ی این‌ها نشان می‌دهد تنظیم و طرح یک «تاریخ جهانی» واقعی، تنها با محدود شدن به تکنولوژی، مناسبات تولیدی، هدفمندی و تصورات مربوط به آینده، عملی است؛ زیرا بدون این محدودیت، اساسا چنین کاری عملی نیست؛ چون آغاز و انتهای «تاریخ جهانی» معلوم نیست و لذا در حقیقت، «تاریخ جهانی» در کلیت و تمامیت خود اساسا در دسترس ما نیست؛ نه‌تنها به لحاظ آینده، بلکه به لحاظ گذشته نیز «تاریخ جهانی» حساب‌نشدنی و احتساب‌ناپذیر است و نفی زمان‌گذاری «قبل و بعد از میلاد» عملاً یعنی نفی و نهی گاه‌نگاری(chronologie) انجیل؛ لذا درست(offenheit) تاریخ در آغاز و پایان آن است.

با مفروضات بی‌سرانجامی مربوط به آغاز (که چایلد(childe)، کِرن(Kern) و برینیگ(Breynig) در این مورد بسیار کار کرده‌اند، ولی این آغاز هنوز در خلأ لایتناهی قرار دارد) و آینده‌ی متحد -که خط وحدت‌بخش کنونی بشریت هم به سوی این توحید و هم به سوی تشعب آن پیش می‌رود- می‌توان با مایر(F. G. Maier) هم‌صدا شد که «تاریخ جهانی»ای، که مایل است امعان معنی شروع و آینده‌ی تمام «تاریخ بشریت» را مطرح سازد و ادعای چنین طرح عام و تامی(totalentwurf) را دارد، نه به لحاظ علمی درست است و نه به لحاظ سیاسی و نه به لحاظ روان‌شناختی(psychologische)؛ و این وظیفه‌ی علم تاریخ است که در این مورد، نقادی ایدئولوژیکی انجام دهد!

از مثال‌های عدم امکان استنباط علمی «تاریخ جهانی» این است که زمان‌بندی و پریودیزه کردن تمام تاریخ اساسا ممکن نیست. در این مورد اشپانگنبرگ(H. Spangenberg) در سال 1922 به‌درستی متذکر شده است که سه دوره‌ی تاریخی باستان، وسطی (میانه) و جدید در حقیقت تنها در مورد غرب صدق می‌کند و حتی می‌توان به‌جای آن، سه دوره‌ی باستان (از آغاز تا قرن 13 م)، زمان غربی (عصر غرب؛ از قرن 13 تا 18 م) و عصر جدید -گذار به سوی سیستم کشور جهانی و تمدن عمومی بشری- را آورد که این هم باز غربی است.

 2) مسئله‌ی تمدن‌ها: «تاریخ جهان» همانند تاریخ تمدن‌هایِ قدیمی و بزرگ، نیست

در اینجا کوشش شده است که یک استمرار و وحدتی بین تمدن‌های اولیه -چین، هند، مصر، ایران و غیره- پیدا شود و آنگاه در امتداد این آموزه‌های فرهنگی و آموزه‌های تمدنی -که توسط(Lasaulx)، روکرت(H. Rűckert) و(Danilewoky) از 1871 شروع شد-، به سوی بقیه‌ی تمدن غرب، یونان و غرب فعلی بیایند.

برای نشان دادن اشکالات و انحطاط این فکر، تنها کافی است نشان دهیم که بسیاری از وقایع گوناگون اجتماعی، تمدنی، اقتصادی، علمی و... در غرب و یا کشورهایی دیگر -هرچند ممکن است در جاهای دیگر نیز مورد توجه قرار گرفته باشد-، هیچ رابطه‌ی واقعی، درونی، تکاملی و متصلی بین آن‌ها برقرار نیست و در این‌باره بهتر است به اشپنگلر و توین‌بی رجوع کنیم که پیش‌قراول این تعلیم تمدنی بوده‌اند، ولی در تحقیقات، خود را از آن دور ساخته‌اند: اشپنگلر پس از کتاب «انحطاط غرب» به سوی تمدن‌های بزرگ گذشته روی آورد تا تفاهمی برای قبل از تاریخ به دست آورد که به دو بخش مهم پیش از تاریخ(vorgeschichte) -تاریخ انواع، تاریخ نژادها- و پس از تاریخ(nachgeschichte یاweltgeschichte) است. اما او نتوانست رابطه‌ای جهان‌شمول و واقعی بین این دو بخش به دست دهد!

اما توین‌بی در اثر معروف خود «مطالعه‌ی تاریخ(A Study of History؛ 1954)» و نیز در کتاب «بازاندیشی‌ها(Reconsiderations؛ 1961)» تحت تأثیر نقادی‌هایی که علیه او شده بود، تضاد بین فرهنگ(kultur) و تمدن(zivilisation) را کنار نهاد (نزد او فرهنگ‌های بزرگ اساسا تمدن هستند)؛ سقوط و اضمحلال تمدن‌ها دیگر متضمن ضرورتی محتوم نیست؛ توین‌بی پس از جنگ جهانی دوم که علاقه به دیانت افزایش یافت، دیگر سیکلیک نمی‌اندیشید، بلکه نگاه پیشرفتی داشت. به همین دلیل هم پس از مطالعات گسترده‌ی هستی‌شناختی، جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی دیگر متمایل به ارائه‌ی سیستم ضروری و بسته‌ای برای «تاریخ جهان» موجود نبود.

اندرل(O. F. Anderle) معتقد است، که ما در زمانی زندگی می‌کنیم، که تمدن‌ها به‌سرعت خطوط پررنگ و مشخص خود را از دست می‌دهند و تفکر تمدنی و راجع به تمدن، هنوز پابرجا و مستقر نشده است و صورت قطعی خود را نیافته است که بلافاصله آنتیک، کهنه و باطل می‌شود2.

زیرا چنین نظریاتی تحت تأثیر آموزه‌ی تمدنی، تمدن‌ها را به صورت کل‌نگر(holistisch) در نظر می‌گیرد، ولی در حقیقت این گشتالت‌ها اکثرا به نفع عناصر متشکله‌ی فرهنگی کنار نهاده شده است. چه، ادخال تمدن‌ها در هم(akkulturation) و یا عوامل تعالی فرهنگی(kulturtranszendent) و نظایر این‌ها، تمدن‌ها را به صورت عناصر ساختمانی دارای طبقات مختلف و متحرک درآورده است.

 3) توزین فاکتورهای جهانی مختلف:

هرچه کمتر بتوان به بینش خطی و سیکلیک متوسل شد -که وضع به همین نحو است-، به همان نسبت مسئله‌ی توزین فاکتورهای مشخص جهان‌شمول مانند سیاست، اقتصاد و جمعیت، اهمیت خاص پیدا می‌کند. مثلاً مدتی است که سیاست نقش اصلی را بازی نمی‌کند و تکنولوژی و علوم و اقتصاد جانشین آن شده است.

از آنچه گفته شد، می‌توان این تز را وضع نمود که اکنون دو فرم اساسی در بررسی و کاوش «تاریخ جهانی» و یا بهتر بگوییم دو فرم نزدیک شدن به تاریخ جهان، وجود دارد که می‌توان به نحو علمی پیش گرفت:

الف) در شکل اول، پیش از هر چیز راجع به ساختارهای جهانی پرسش می‌شود و روابط زمانی و مکانی نقشی قطعی نداشته، بلکه در آن مقایسه مطرح است.

ب) در شکل دوم راجع به دوره‌های -پریودهای- عظیم تاریخی و روابط جهان‌شمول آن‌ها سؤال می‌شود و روابط و عوامل وابستگی متقابل(interdependenz faktoren) به نحو توصیفی(deskriptiv) شرح داده می‌شوند.

 4) مسائل ساختاری و مقایسه‌ای:

در نوع اول (الف) که بررسی مقایسه‌ای و ساختاری مطرح است، ما با نوع معمول «تاریخ جهانی» روبه‌رو می‌شویم که نمونه‌ی آن نزد بلخ(M. Bloch) و هینتز(Hintze) ‌دیده می‌شود. اما شکل کامل آن را ماکس وبر در جامعه‌شناسي تاریخی خود ارائه داده است و جامعه‌شناسی آمریکایی از او الهام گرفته است؛ مانند تحقیقات ایزنشتاد(S. N. Eisenstadt) راجع به سیستم سیاسی «امپراطوری بوروکراتیک(bürokratische imperien)» تاریخی از مصر تا هلینیسم، ایران ساسانیان، بیزانس، چین و تا قلمرو حکومتی و دولتی آمریکایی-اسپانیایی و استبداد(absolutismus) کشورهای اروپایی و یا تحقیقات برنگتن مور(Barrington Moore) راجع به نقش مالکان زمین و دهقانان، در گذار از فئودالیسم به دنیای جدید در انگلستان، فرانسه، چین، آمریکا، اسپانیا، ژاپن، هند و غیره؛ خود فئودالیسم و ساختار آن در بسیاری از کشورها و ملت‌ها، توسط مورخان بسیاری بحث شده است.

در این مورد حتی می‌توان تمام بحث‌های مربوط به صورت‌بندی‌های اجتماعی و گذار از آن‌ها را که در کشورهای سوسیالیستی بر طبق مارکسیسم معمول است، دقیقاً بحث ساختاری دانست [ماکس وبر بحث ساختاری خود را از بحث ساختاری مارکس درباره‌ی صورت‌بندی‌ ساختارهای اقتصادی - اجتماعی الهام گرفته است]. در اینجا مدل به این نحو است که مقدم بر همه، تحقیق از ساختار اقتصادی و اجتماعی و پس از آن، بررسی شرایط مکانی -یعنی «تاریخ جهان» به نحو کنار هم قرار گرفتن و توازی‌های نامرتب و غیر قانونمند پروسه‌های تاریخ جهانی- و زمانی -یعنی پریودیزه کردن تاریخ و توالی و تعاقب وقایع، که در مارکسیسم علی‌الظاهر بر آن تکیه می‌شود، ولی فی‌الواقع بحث ساختاری است!- قرار دارد.

اما در همه‌ی این‌ها باید گفت که هر جریان و پدیده‌ای به صرف قابل بحث عمومی و جهانی بودن -مثلا موسیقی، ادبیات و... - نمی‌تواند یک بعد «تاریخ جهانی» داشته باشد، بلکه به قول هوس(A. Heuβ) باید خود این پدیده و یا جریان، دارای «مادّیت/ جهانیت(welthaltigkeit)» باشد [مثلا ادبیات هائیتی، موسیقی فیلیپین و یا فلسفه‌ی روسی و... اساسا فاقد جهانیت‌اند]؛ به‌خصوص وقتی این گفته‌ی اردمن(K. D. Erdmann) را به خاطر آوریم که چون حرکت خطی و یا سیکلیک به طور جهان‌شمول که قابل قبول و اعمال باشد، وجود ندارد، لذا تعیین جهانی بودن یک جریان تاریخی بر اساس نقش آن در تکرار وقایع و یا نقش آن در خط پیشرفت بشریت، مشکل است!!!

 5) ملاحظه‌ها و بینش‌های تجسس مکانی و توصیفی:

اما شکل و فرم دوم (ب) درست همان است که معمولا در هر قرن و مرحله‌ی تاریخی معین، می‌خواهد «تاریخ جهان» باشد و لذا به سوی فاکتورهای تعیین‌کننده‌ی این‌جهانی در هر زمان معینی می‌رود که به صورت تمرکز قدرت‌ها -امپراطوری‌ها- برای ایجاد وحدت جهانی، یا به صورت ایدئولوژیکی -که ادعای رهبری تمام جهان را دارد- و یا به صورت سیاسی -اتحادیه‌ها و منشورهای بین‌المللی، سازمان ملل متحد، اعلامیه حقوق بشر و... -، در صدد وحدت دادن عملی به جهان بوده‌اند.

این طرز فکر جهانی بودن و شدن در همان تفکر اروپامحوری و وحدت اروپا نیز وجود داشته است، ولی تمایزاتی با وجهه‌ی «تاریخ جهانی» بودن آن دارد: اینکه در این وحدت‌طلبی اروپامحوری «تاریخ جهانی» در جوار تمدن اروپا (اینجا تأثیر آموزه‌های فرهنگی دیده می‌شود) سه مرکزیت تمدنی دیگر هم شناخته می‌شود که عبارتند از: تمدن اسلامی، هندی و چینی که در رابطه با این وضع اوراسیایی(eurasiatisch)، ‌اروپا چندان مرکز نیست. موضوع اوراسیا (و به انضمام شمال آفریقا)، از قرن 15 در حقیقت «تاریخ جهان» واقعی بوده است؛ ولی به هر حال همه‌ی این‌ها قابل بحث‌اند و قطعی نیستند.

مثلاً (1) براکلافِ(Barraclough) انگلیسی برای نخستین بار تفکر اروپامحوری را کنار زد و یک «تاریخ جهانی» عمومی را پایه‌گذاری کرد. (2) گیپولا(Gipolla) و یاسپرس هر کدام به گونه‌ای در پی محورهای اصلی «تاریخ جهان» بودند: گیپولا از دو انقلاب اصلی و محوری صحبت می‌کرد، یکی انقلاب کشاورزی و پرورش دام، دیگری انقلاب صنعتی قرن 18 (که البته قبل از او چایلد، انقلاب عصر حجر(neolithisch) و گهلن(Gehlen)، دو انقلاب اساسیِ (1) گذار پیش از تاریخی از فرهنگ شکارچی‌گری به سوی توطن یافتن و (2) اسکان‌یابی و تمدن صنعتی را نام برده است). یاسپرس نیز زمان‌محوری(achsenzeit) را مطرح کرد و محور تفکر فلسفی-دینی را در آزادسازی انسان از متیوس و اسطوره دانست (و لذا بها دادن به تمدن‌های هند و چین مطرح شد؛ حال آنکه مدل فکری او و آلفرد وبر، تاریخ تمدن این دو تمدن را ساکن و سلبی‌شده معرفی کرد!) و یاسپرس زمان‌محوری بزرگ‌تری را برای آزادی بشریت در آینده، پیشنهاد کرد.

توضیحاتی مقدماتی و کلی درباره‌ی تاریخ جهان

بِسُن(W. Besson)، تلخیص ازUniversal gesehiehte

مسئله‌ی تاریخ جهانی این است که یک مورخ از کجا و به چه دلیل و چگونه از یک موقعیت خاص تاریخی با مسائل خاص آن و ارزش‌گذاری‌های مخصوص آن، مبنای لازم را اخذ می‌‌کند تا برای وقایع -گذشته‌ی- جهان، طبقه‌بندی‌های مقوله‌ای جهانی با ارزش‌هایی جهانی به‌دست دهد و وضع کند. این قضیه‌ی ذو وجهین تاریخ جهانی است.

کروچه(Benedetto Croce) که تصور می‌کرد هر نوع تاریخ‌نگاری، به‌طور جبری از مسائل زمان معاصر نشئت می‌گیرد، اساسا منکر هر گونه تاریخ جهانی بود؛ حال‌آنکه تصور و تصویر تاریخی جهانی و استشعار موقعيتي(Situationsbewubztsein) متعاصر، یکدیگر را تکمیل می‌کنند، به‌طوری‌که هر چه بیشتر در عمق گذشته ریشه گرفته باشیم، حال را بهتر می‌فهمیم و هر چه تمام گذشته را بنگریم، به همان نسبت دوران معاصر را بهتر درمی‌یابیم.

تاریخ جهان از لحاظ نوع نگارش، مدیون مسیحیت است که با تصور خلق جهان، عالم و آدم به‌دست خداوند، وارد تاریخ بشری شده و برنامه‌ی نجات را مطرح می‌سازد (رک: آگوستین/). مع‌الوصف باید گفت، نوعی تاریخ جهان (با تمام محدودیت آن) مدنظر اندیشمندان و مورخین یونان قدیم (آنتیک) نیز بوده است.

1) هرچند توکیدیدس(Thukydides) و هرودوت به نقل وقایع حداکثر به‌مثابه‌ی نمونه‌ا‌ی و موردي برای کل تاریخ پرداخته‌اند، ولی به‌نحوی، به درک قانونمندی و تیپ‌شناسی نزدیک شده‌اند؛ این طرز تأمل- که در اساس گرفتار تفکر چرخش و گردش ابدی عالم وجود بود- بعدها توسط پولیبیوس(Polybios) و ارسطو، به‌صورت قانون طبیعی پیدایش و رشد و سپس اضمحلال اشکال حکومتی مونارشی، آریستوکراتی و دمکراتی شناخته و بیان شد؛ و این همان فکری است که بعدها توسط ماکیاولی مطرح گردید.

2) حتی کتاب ویکو با عنوان(Seinzea nuova)» نیز، که طلوع و افول ملت‌ها را همچون قانومندی‌های طبیعی و به‌صورت تکامل مارپیچی‌شكل تاریخ بشریت معرفی می‌کند، براساس تفکر یونانی تاریخ‌نویسی است.

3) و یا نیچه و تعلیم او درباره‌ی تجدید -بازگشت- ابدی چیزی همانند کوششی است تا تفکر تاریخی اروپایی را از راه بازگشت به استنباط تاریخی یونانی، نفی و مرتفع(aufheben) سازد و این تفکر نزد لویت(Lőwith) رنسانس تازه‌ای یافته است.

اما این تفکر مسیحی بود که برای نخستین بار مفهوم دیگری را وارد تاریخ ساخت: تاریخ پیدایش واقعه‌ای یک‌باره و منحصر به فرد و غیر قابل تکرار است. تاریخ، تاریخ نجات، استخلاص و تقدس انسان است و برعکسِ تعلیم یهودیت، مربوط به یک ملت نیست (ملت جهود)؛ بلکه مربوط به تمام بشریت3 است.

اما فضای تاریخ جهان برای همیشه بسته شد؛ پایان آن معلوم بود؛ مفهوم آن مسیحیت بود؛ آخرین مقصود آن هم در استعلا (ترانسندانس) بود. آنچه در کتاب دانیل به‌صورت چهار مرحله‌ی تاریخی مطرح بود، اصول مرحله‌بندی (پریودیزه) کردن4 تاریخ قرار گرفت و فیوره(Joachim Von Fiore) آن را بر جهان وفق داد، که عبارت‌اند از: دوران پدر، پسر و روح‌القدس5.

پس این بوسوئه است که در كتاب «گفتاري درباره‌ي تاريخ جهاني»، تاریخ جهانی مسیحی را ترسیم ساخته است و تحت تأثیر خرد دکارتی، راسیونالیسم نقادانه‌ی روشنگری را با شکاکیت توأم ساخت و از اینجا ایده‌ی دست اداره‌کننده‌ی خداوند شخصی مسیحی بر روی تمام تاریخ -یعنی خدای واحد و مشخص- به خرد جهانی(Weltvernunft)تبدیل شد که عالم و آدم را طبق قوانین لایزال طبیعی اداره می‌کند؛ البته این عقل جهانی الهی است! و نیز مراحل تاریخ مسیحیت هم به همین جهان نزول یافت و حکومت الهی بدل به حکومت جهانی شد و استعلا تبدیل به-درونیت- ایمانانس شد و به‌جای تصور وقایع مقدس(Heilsgeschehen) تصور پیشرفت و ترقی جانشین شد و دوران آزادی بشریت آغاز شد. از اینجا تکامل فرهنگ بشریت، با وجود تمام تنوع و تعدد آن، مبنای اساس تاریخ جهانی گردید و پیشرفت انسان و عقب‌ماندگی مراحل قدیم تاریخی مورد بحث قرار گرفت.

حال این منتسکیو است، که در(Letters persanes) و(Esprit des Lois) روح این «تاریخ اینورزال» را ادامه می‌دهد و بالاخره این ولتر است، که اساساً مفهوم تاریخ جهاني را آورد. زیرا این ولتر است که در «گفتاری درباره‌ی خلقیات و روح ملل» و در جلد سوم آن نام تیپ تمدن و نحوه‌ي تشریح و توصیف تمدنی دوران جدید را گفتاری درباره‌ی جهان گذاشت.

پس در دوران روشنگری تحت عنوان تاریخ جهاني، که بحث تکامل کولتور بود، وظیفه‌ی مهمی احساس گردید: از این شمارند اثر(Schlőger) «تصور يك تاريخ جهان» و سخنرانی «چه معنی می‌دهد و برای چه هدف پایانی‌ای تاریخ جهان می‌آموزیم» که پایان آن اثر(Schlosser) به نام «تاریخ جهان برای ملت آلمان» قرار دارد که به قول دیلتای اساس اینورزال تاریخ جدید است.

هدف این تاریخ جهان‌ها این است که بر اساس وقایع تجربی و اتفاقات واقعی تاریخ به طبقه‌بندی فوق زمان و به مفهومی عمومی در تمام تاریخ بشریت برسند!

توسط هردر(Herder) و اثر او «نظری درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ بشریت» قدم مهمی برداشته شد که فوق راسیونالیسم یک جانبه‌ی دوره‌ي ایضاح می‌رود؛ اينجاست که تاریخ جهان از بحث‌های انتزاعی فلسفی یا دینی جدا می‌شود، و به سوی مسائل انضمامی روی می‌آورد. و مفردات مشخص تاریخی در تعاقب هم به سوی کلیت می‌روند! پس از هردر این رانكه(L. von Ranke) است که مفردات را بررسی می‌کند -بی‌آنکه گرفتار تأملات در ایده و تکامل ایده‌ها شود- تا استعلا‌هاي کلی را دریابد و انرژی ابقاي کشورها را کشف کند. این یک تمایل است که با بررسی موجودات جزئی تاریخی به سوی هستی(sein) کل تاریخ می‌رود. در پي رانكه است که(Meinee) تاریخ ایده را می‌آورد و دیلتای تاریخ عقلانی را مطرح می‌سازد که آن را تاج علوم عقلانی می‌داند.

تاريخ جهاني(Universal geschichte) به معنی خاص آن، یعنی کوشش برای دیدی کلی نسبت به تمام پروسه‌ی تاریخ، امری است که در قرن 19 پدید آمد و مال آن فلاسفه و جامعه‌شناسانی است که علاقه‌ای عمومی و جهانی داشتند. نمونه‌ي این تاریخ جهان، كتاب «درآمدي به تاريخ جهان» اثر میشله(Michelet) است -که تكامل تمدن را از طلوع آن در شرق و غروب این خورشید در غرب بررسی کرده‌است- و تحت تأثیر ویکو -دانش جدید- و هگل -فلسفه‌ي تاریخ- است.

هگل تمام تاریخ بشریت را طیِ طریقِ عقل جهانی در جهان  پروسه‌ی تاریخی دیالکتیکی می‌داند که در حکومت مونارشي -پروسی-با وحدت بین دین و هنر و علم به حد اعلای خود رسیده است.

مارکس همین سیستم را معکوس می‌کند و به‌جای سیستم عقل جهانی «سیستم نیازها» (Bedűrfnisse) را می‌گذارد، به اعتقاد او این مناسبات تولیدی است که به نحو دیالکتیکی در تاریخ تحقق می‌یابد. مارکس با این طریق تمام جهان ایدئال را به روبنا تبديل مي‌کند و تشعشع این فلسه‌ی تاریخ پس از مارکس بسیار شدید بوده است.

(Comte) و سیستم پوزیتویسم هم شباهت زیادی با مارکس دارد. او هم تاریخ را به آنالوگی علوم طبیعی همچون سیستمی از قوانین عمومی جامعه‌شناختي استنباط می‌کند که در آغاز آن مرحله‌ي تئولوژیکی و در پایان آن مرحله‌ی پوزیستویستی قرار دارد و این همان است که قبلاً(Buckle) در علوم تاریخ بدون صراحت و وضوح در حال تحققش بود.

ماکس وبر شاید تنها کسی است که بر اساس جامعه‌شناسی دین، توانسته است در مقیاس تحقیق تاریخ جهانی به منحصر فرد بودن فرهنگ غربی راسیونال بپردازد و نیز بحث او درباره‌ی تیپ‌شناسی گام مهمی در همین زمینه است.

از ديدگاه شکل‌شناسی فرهنگی(Kulturmorphologie)  نیز بحثی فلسفی تاریخی روی داده است که نظریه‌های ویکو -آموزه‌ی صعود و افول تمدن‌ها- و هگل -اعصار تاریخی چهار مرحله- و...، از این نوع هستند. این آموزه‌ها که تمام در اساس تصورات بیولوژیکی و تصور رشد و امحاء شاکله‌ها هستند، همان است که در مورد نباتات و حیوانات وجود دارد. در همین مجرا است تفکر(Danilewski (1885)) درباره‌ی ده نوع تمدن مثبت و منفی بشری و طلوع و افول آن‌ها و سپس رأی اشپنگلر که دنبال آن است، درباره‌ی پروسه‌ی تاریخ متشکل از رشد و نابودی تمدن‌ها، و رأی توين‌بي درباره‌ی طلوع و افول 21 تمدن بشری؛ ولی نزد توین‌بي -به تقلید از دانیلوسکی- دیگر مونادهای لایبنيتس، متجسم‌ساز تمدن‌ها نیستند که ذات‌هایی باشند، بلکه واحدهای مستقل و مفردي هستند که به هم مربوطند و در هم نفوذ می‌کند. توین‌بی حلقه‌ي مرتبط سازنده‌ی تمدن‌ها را ادیان جهانی می‌داند. کمتر از توین‌بی پرآوازه نظریه سیکلیک(Sorokin) است. به هر تقدیر حسن «تاریخ جهان»نگاری كه ضمنا عيب آن هم محسوب مي‌شود، موجبيتي است كه به كل تاريخ، ارتباط و انسجام و قانومندی می‌دهد. و هم آن را به نحو دگماتیستی خفه می‌کند. حتی در این موجبيت‌گرايي تشابهی با طرز تفسیر موجبيتي، (فاتالیتستی) دیده می‌شود که تأثیرگذاری آگاهی را کنار می‌نهد و خودانگیختگی عمل انسانی را منکر می‌شود.

لذا، انواع بازتر و آزادتر «تاریخ جهان»نگاري مثل «تاریخ فرهنگ به‌مثابه منشاء و هدف تاریخ» و یا تعيين جهات معاصرتZiel der Geshiehte; A. Webe Ortsbestimmung der Gegensuart; A2 Rűstow) بهتر از آن انواع موجبیتی گفته شده (از هگل تا توین‌بی) می‌باشند. در زمان ما تمایل به سوی «تاریخ جهان»نگاری کمتر است و تنها نمونه‌ای معدود مانند کتاب(J. Pirenne) در دست است.

 اما، مسئله‌ي اصلی «تاریخ جهان»نگاری که دیلتای و رانکه هم متوجه آن بوده‌اند، کماکان مانده است، یعنی:

1) عدم امکان _پراتیکی_ درک توتالیته‌ی جهان تاریخی بشریت به نحو واقعی و واقع‌بینانه.

2) اشکال نظريه‌اي (تئوریتکی) اینکه، یک خاستگاه جهاني پیدا کنم، که بتواند وقایع تاریخ بشری را در هم آن‌چنان ملقمه کند و به صورت یک تئوری اونی-ورزال [اونی-ورزال = جدانویسی از خودم و یعنی متحدالنظر، واحدالمنظر] در می‌آورد. پس هر تطور برای «تاریخ جهان»نگاري تنها یک قطعه و پاره‌اثر می‌ماند. اما به عنوان ایده‌ی راهنما -پرنسيب ِرگولاتیو به مفهوم کانت و آنچه او در نظر داشت-، امروزه «تاریخ جهان»نگاري بیش از هر موقع است. برای این کار هم، باید مرزهای خشک را درهم شکست و هم مرزهای تاریخ‌نویسی‌های تخصصی تاریخی را تا تاریخ‌نویسی به قول ماکس وبر، «دانشي تا ابد جوان» بماند!

 پی نوشت:

1- اين متن ترجمه‌ي مقدمه‌ي کتاب «تاريخ جهان» اثر شولين است. اين کتاب حاصل دادوستد فکري تعدا

2- O. F. Anderle؛The Prohlem of Civiligestions؛ 1964؛p. 269.

3- قوم محقر جهود تصور خدای قومی دارد، ولی امپراطوری رم همان یهودی را تا مقام خدای تمام ملت‌ها پیش می‌برد. مترجم.

4- اولین نوع پریودیزه کردن، شرح کرونولوژیکی وقایع است (و کرونوس عامل یقین است). پس مفاهیم اپوخه، پریودها و اعصار پدید آمد. پس تفکر اساطیری تقسیم تاریخ به حکومت سلاطین بزرگ پدید آمد. آنگاه تحت تأثیر فلسفه، تئوری چند دوران جهانی (... 5 دوره را نام می‌‌برد) و یا تحول قوانین کشوری (پولیبوس) به‌وجود آمد. اما همه‌ی این‌ها، تئوری تکرار و چرخش (سیکلیک)هستند. اما با مسیحیت، تفکر خط مستقیم آمد (از آغاز تا مقصد)، که فلسفه‌ی تاریخ و تاریخ جدید، شکل سکولاریزه‌ی آن است: این کلاریوس(Cellarius - 1707) است که تقسیم‌بندی ثلاثه را از لحاظ پیشرفت اومانیسم و تعلیم آن، سکولاریزه کرد و سه دوره‌ی قدیم، قرون وسطی و عصر جدید را تمییز داد.

اما این پریودیزه کردن مورد نقد است: بعضی متفکران مانند کروکه(Croce) معتقدند ...؛ و یا کالینگوودمعتقد است این کتاب‌های تاریخ هستند که شروع می‌شوند و پایان می‌پذیرند، اما وقایع تاریخی هرگز پایان نمی‌پذیرند. البته رأی براین استمرار(kontinuităt) درست است و هر جا قطع و فصل می‌شود، عملا دقت تاریخی ضعیف بوده است؛ ولی مطلق ساختن این استمرار نیز باعث می‌شود تمام مرزها، اعصار و وقایع مشخص و مستقل تاریخی که عنوانی دارند، درهم بروند و بی‌معنی شوند!! یک ساتور لازم است تا مشخص شود مرز بین استمرار و استقلال کجاست. اما در مورد این ساتور وحدت نظری نیست (آرای ادواری و یا پریودنیزه کردن اشپنگلر، توین بی، سوردکین، یاسپرس و دیگران، اشکال کار را نشان می‌دهد)

5- از زمان فیوره از سه جهان (عالم- reich - urnperium) صحبت می‌شود: زمان حکومت پدر، پسر و روح‌القدس. فیوره (1202) به عصر پدر (عصر انجیل قدیم و خشیت و ترس)، عصر بشر (عصر انجیل جدید و ایمان) و عصر روح‌القدس (عصر اوانگلیوم ابدی و عشق) اشاره می‌کند، که این سومی در نظر او عصر روحانیت و ولایت فقها برای زمان است. رک: ص. 33