سنت گرایان، چپ‌ها و بازگشت به خویشتن خویش

امیر حسین ابراهیم

پروبلماتیک پراکسیس به بیانی محور و بنیان بحث از مُدرنیته است؛ و ظاهراً مؤلف مقاله‌ی «سیطره‌ی عمل و فقر اندیشه در ایران مدرن» می‌کوشد نشان دهد قوم ایرانی در گرفتاری به «کیش پراکسیس» از فهم بنیان نظری آن عاجز مانده است. در آغاز مقاله اشاره‌ای هرچند گذرا به تفکر هیدگر نیز واضع حوزه‌ی شالوده‌شکنی (déconstruction) -در تفکیک از حوزه‌ی ساختارزُدایی (déstructuralisation)- ژاک دریدا شده که به‌رغم یا علی‌رغم ارتجالش نشانگر بنیاد خطای فکری مؤلف است. بنابراین مقال پیش رو شامل دو فصل می‌شود: بخش نخست به نشان دادن نادرستی و کژدیسگی فهم نویسنده‌‌ی‌مقاله‌ی «سیطره‌ی عمل و فقر اندیشه در ایران مُدرن» می‌پردازد و بخش دوم هم به تبیین نادرستی و در واقع کاذب بودن آن عنوانی که نویسنده برای نوشته‌اش برگزیده است.

  هیدگر و نگرش تاریخی

نقد مُدرنیته به‌روشنی بدون لحاظ کردن پروبلماتیزاسیون تفکر هیدگر و بالمآل تأثر وضعی اندیشه‌گرانی که در حوزه‌های پُست‌ـ‌استروکتورالیسم و شالوده‌شکنی زیر تأثیر وی به ساختارزدایی و اگر موافقید «تهافت» تاریخ لوگوسانتریک (Logocentrique) جوهر تفکر غربی پرداخته‌اند -از جمله دریدا- ناممکن است.

عوارض و لوازم ذاتی مدرنیته از شیئ‌وارگی (réification)، سیطره‌ی عقل افزارگون (raisoninstrumentale)، غیاب (absante) امر متعالی فرایاز (transcendanceinactuelle) و استبداد مزاعم همگانی، در چارچوبی قابلیت تأویل (interprétation) می‌یابد که هیدگر و متعاطیان وی ترسیم کرده‌اند. نحوه‌ی اکتناه (intériorisation) تفکر زندآگاهانه‌ی (sagésseherméneutique) هیدگر از بنیان‌های پراکسیس مدرنیته اگر به‌درستی و به‌نحوی امانتدارانه مورد تأمل و تدقیق قرار گیرد -دقیقاً از طریق مراجعه به تفهم خاص دریدا از مفهوم«phallogocentrisme»- آنگاه می‌توان اُسلوب و نظریه‌ی کرداری (praxéologie) لازم جهت بررسی علل غیاب انکشاف چنین پراکسیسی در عین وقوع یک مدرنیفیکاسیون کاذب و مولد زوائد در ایران و به‌طور کل جوامع حاشیه‌ای را به‌درستی دید و نشان داد. امری که به دلیل مبانی آرکائیک مؤلف مقاله برای ایشان ذاتاً قابل وصول نیست.

در نظرگاه عاطف به درون‌ماندگاری (immanence) هیدگر، نه سرمایه‌داری و حرص و آز ذاتی آن، نه دگردیسی‌های عاطف به تکوین و تدوین پروتستانتیسم و نه حتی تکنوکراتیزاسیون وسیع جامعه و طرح گشتالتی (Gestalt) کارگرسازی جامعه‌ای یکسر تحت سیطره‌ی کمیت‌اندیشی عقلانیت افزارانگارانه، بلکه دقیقاً بشرانگاری (humanisme) و آنتروپوسانتریسم فرادهش لوگوسانتریک فلسفه‌ی مغرب زمین، بنیادِ بنیادهای این جهان‌‌چیرگی مدرنیته است که فهم نخواهد شد مگر به واسطه‌ی رجعت به یونان باستان و پرسش از نسبت دازاینِ (l'Êtred'presente) غربی با فضای تفکر پیش‌سقراطی و پساسقراطی. این امر است که می‌توان از آن به «شالوده‌شکنی تاریخ متافیزیک»^[i] یاد کرد. پروژه‌ای که هیدگر می‌آغازد و دریدا آن را در «گراماتولوژی» تتمیم می‌کند و در واقع در «نوشتار و افتراق» تثبیت می‌کند. آدمی واجد ماهیتی (substance) است و قدر مسلم این است که این ماهیت سرشتی تاریخمند (Historique) دارد ولی مسئله این است که این ماهیت به‌نحو متافیزیکی و مآلاً اُنتو‌کوسمو‌تئولوژیک مورد تفسیر قرار گرفته است. آماجگاه تفکر زندآگاهانه‌ی هیدگر در این کانون نهفته است. بشرانگاری و آنتروپوسانتریسم حال خفی -‌چنانکه نزد افلاطون و ارسطو و دیگر پساسقراطیان هست‌- یا جلی چنانکه از عهد رنسانس به این سو تجلی‌یافته، بشر را حیوان عاقل/ناطق تمثل (représentation) می‌کند. بنابراین بر اساس فکرتی مفهومی (idéeconceptueeél) و پیشاپیش بازنموده‌ی «فطرت»، «حیوانیت» و «عینیت» بشر را پیش رو می‌گذارد. چنین مفروضات اُنتوتئولوژیکی هرگونه باب پرسش از نسبت تقرّر ظهوری (existence) و وجود (l'Être) را مسدود نموده و بدین‌سان دید متفکر را به جوهر حقیقی بشر در مقام قیام حضوری در جهان فرو می‌بندد. بشرانگاری میراث رسیده از یونان مابعد سقراطی به دلیل نیاندیشایی درباره‌ی ماهیت بشر چونان بودن‌ـ‌درـ‌جهان مقصر است. یورش هیدگر به بشرانگاری البته وجه مشابهت ظاهری‌ای دارد با ایلغار متفکران استروکتورالیست فرانسوی چون کلوی لوی‌اشتروس، ژاک لکان و لویی آلتوسر به بشرانگاری. پدیده‌ای که به پاد‌ـ‌بشرانگاری نظری شهرت یافت.

می‌توان این مشابهت را پذیرفت ولی باید میان اُسلوب و طرز نگرش هیدگر و نوآنارشیست‌های فرانسوی تمایز قائل شد. در این میان آلتوسر استثنا است که بشرانگاری را یک انحراف به چپ‌رَوی می‌داند. ریشه‌ی بخش مهمی از کژدیسگی شناخت نویسنده‌ی مقاله از تفکر هیدگر به عدم ملاحظه‌ی تمایزی راجع می‌شود که هیدگر میان Geschichteو Historieقائل می‌شود.

نخستین حوالتمندی به نسبت تاریخ وجود و دیگری تابعی محاکاتی برای نخستین در رویدادهای عینی. با این ملاحظه‌ی بشرانگاری، خودبنیادانگاری (subjectivisme) و آنتروپوسانتریسم نیز به‌جد مقولاتی تاریخمند هستند که باید با توجه به شاخصه‌ها و خصایص معینی مورد ملاحظه قرار گیرند.

بشرانگاری نخست به‌مثابه‌ی منظومه‌ای از تمثلات متعین تاریخمند به‌عنوان نمونه‌ی احیای میراث هلنیستی در دوران رنسانس طرح می‌شود؛ دو دیگر جوهره‌ی زیرنهاده‌ی این تجلیات. Gymnasiumآلمانی نمونه‌ای تمام‌عیار از این فورماسیون بشرانگارانه در عهد آغازین فلسفه‌ی آلمانی -‌هم‌هنگام با دوران وزارت فُن هومبولت و تأسیس دانشگاه برلین‌- تا زمان تحصیل خود هیدگر است. نمونه‌ی فرانسوی همین پدیده را نیز می‌توان مورد مطالعه قرار داد.

در واقع پیوندی است میان تمثل بشرانگارانه و آنتروپوسانتریک و پیش‌فرضی اساساً بیولوژیستی و اراده‌انگارانه از ماهیت عمل آدمی در جهان. بنابراین جوهر متعین پراتیک بشرانگاری در نظر هیدگر چونان تبدل بشر به شیئیت زیست‌شناسانه و واجد نطق معقول یا عقل منطوق که محور و مدار جهان واقع شده و تفکر را به‌مثابه‌ی اهتمامی فعالانه جهت چیرگی فن‌بنیادانه بر عالم واقع درک می‌کند، بازنموده می‌آید. این وجهه‌نظر با تبلور cogitoدکارتی به‌نحو جلی هویدا شده و با ایده‌آلیسم استعلایی کانتی و نهایتاً سوبژکتیویسم راسخ هگل که چون فرآیند گیتیانگی کلِ (Ganz) فرادهش الهیاتی مغرب زمین در کسوت تعقل دیالکتیکی تاریخ‌انگارانه است تمادی می‌یابد تا در نیچه دچار فراشد مسخ و نهایتاً نزد هیدگر نسخ گردد.

حال می‌توان جوهری معین برای بشرانگاری چونان نحوه‌ی قرار زیستن و بودن یونانی‌ـ‌رُمی در عالم لحاظ کرد که با گونه‌هایی چون «بشرانگاری رمی»، «بشرانگاری نصرانی» و «بشرانگاری مارکسیستی» واجد مشروطیت یا تقویم تاریخی کرونولوژیک می‌شود. بشرانگاری مأثور با گروش رجعت‌گرایانه‌ی نوافلاطونیان رنسانس چون مارچلو فیچنو و پیکو‌دلامیراندولا به زمینه‌ی تفکر هلنیستی قابل فهم است. اگر در نظرگاه افلاطون ژئومتری در کار است که از طریق آرکه‌تیپ‌ها و پروتوتیپ‌ها به خائوس افاضه‌ی صورت می‌کند، بشر نیز در عالم خویش چنین است. بنابراین چنان باشنده‌ای است که در مرکز مدار قرار می‌گیرد، چراکه دقیقه‌ای از آن اتوس ژئومتری نیز در این هستنده‌ی گویا موجود است. بنابراین جا برای نظریه‌ی تکوینی گشوده می‌شود که جز آنتروپوسانتریسم نتیجه‌ای ندارد.

حال که بشر آفریننده‌ای ژئومترگونه به‌شمار می‌آید و می‌تواند از طریق افاضه‌ی صور، خائوس پیرامونی‌اش را واجد معنامندی نماید، نتیجه این است که سایر باشندگان در دایره‌ی تمثل نوعی بشر، تقرر ظهوری می‌یابند. بنابراین بیهوده نیست اگر ریشه‌های ایده‌آلیسم استعلایی را در گنوسئولوژی نوافلاطونیان رنسانس بیابیم و نشان دهیم. نزد فیچنو و دلامیراندولا دانش (Gnose) عبارت است از برساختن.^[ii] همین امر را می‌توان نزد واضع فلسفه‌ی تاریخ جیامباتیستا ویکو یافت و نشان داد: اصل حقیقت‌ـ‌واقعیت (verum-factum) آشکارگر یک منطق بازنمایی فن‌بنیادانه وشیئ‌انگارانه از دانش و البته شاخص و لازمه‌ی ذاتی و ماهوی بشرانگاری است.

این بشرانگاری افلاطونی‌تبار است که در غلبه بر ارسطوگروی نصرانی کاتولیسیسم زمینه‌ی ریاضی شدن ناسوت و نهایتاً ظهور علم و فن‌بنیادی تجدد را فراهم می‌آورد. حرکتی از بالقوگی یونانی تا بالفعل‌شدگی عصر مُدرن.

دقت باید داشت که وعای تفکر افلاطونی، نابشرانگارانه و همچنان کیهان‌مدارانه (cosmocentrique) است. ولی بشرانگاری و خودبنیادی به دلیل قول به نحوه‌ی تقرر و اکتناه عالم ایده‌ها و ژئومتر نیز تقلیب مفهوم لوگوس نزد وی در این تفکر سرشته است. برداشت رمی از تفکر یونانی خاصه افلاطون زمینه‌ی دقیق و انضمامی فلسفه‌ی بشرانگارانه را فراهم می‌آورد. این برداشت زمینه‌ی راستین و همچنان پیشاسقراطی اَلثیا چنان ناپوشیدگی وجود و سرآغاز  لوگوس حقیقی را محجوب نموده و به پیدایش dysiplexiaیا همان فرآیند غربی شدن عالم (occidentolisation) می‌انجامد. فهم یونان در این معنا رهایش از امپراطوری ایده‌آلیسم افلاطونی و بدتر خوانش رمی از این هلنیسم ثنوی است.

بنابراین می‌باید از این اعوعاج (perversion) رمی نجات یافت؛ بشرانگاری با لاتینی شدن تفکر نسبتی بالمآل دارد که به مسخ و نسخی مؤدی می‌شود که زیست‌جهان غربی حاصل منطقی آن است. کوشش هیدگر یافتن مسیری جهت خروج از این موجب‌انگاری جغرافیای متافیزیکی است که هلنیسم متأخر بر ما تحمیل کرده است. هلنیسمی که به جهان اسلامی هم آمد و به اَشکال گوناگون بازتولید شد: از باطنیه تا فورماسیون الهیات صوفیانه و به‌طور کلی آنچه که از دایره‌ی شریعتمداری اسلامی و سیاست‌نامه‌نویسی ایرانی مُعرِض بود. این فرآیند انحطاط یونانیت متأصل در فرهنگ هلنیستی لاتینی در شیوه‌ی ترجمه‌ی مفاهیم و مقولات بنیادین یونانی به لاتینی آشکار می‌شود:

Υποκειμενονsubiectum

Αληθιαveritas

Ψευδοςfalsum

Αιτιαcausa

Φυσιςnatura

Υποστασιςsubstantia

Συμβεβηκοςaccidens

ترجمه‌ی لاتینی‌ـ‌رمی از هیپوکایمنون خاصه گشاینده‌ی راهی است که نهایتاً بشرانگاری، خودبنیادی و سوژه‌مداری عصر مُدرن رهاورد منطقی آن محسوب می‌شود.

نیز الهیات مسیحی با جذب و درونگیر نمودن نظریه‌ی عالم ایده‌های افلاطون عامل ثانوی پیدایش بشرانگاری خودبنیادانه را تدارک می‌بیند: نزد افلاطون ایده‌ها اموری‌اند که تجلی ظهوری اعیان را از میان پرده‌های حاجب ممکن می‌سازند. آن‌ها درون سوژه‌ی شناخت تمهید نمی‌شوند و نمی‌توان آن‌ها را وجوه متکثره‌ی عینیت‌بخشی به اشیا دانست. ولی در مقام عمل الهیات مسیحی کاتولیک رمی ایده‌ی افلاطونی را به اعیان ثابته‌ی علم کلی لاهوتی متبدل می‌کند که در واقع تجسد یافتن مسیر اُفول ιδεαافلاطونی به perceptio(چونان متعلق -‌به صیغه‌ی اسم مفعول‌- شناخت است).

خدای رُمی چیرگی می‌خواهد، حال آنکه خدای یونانی آیتی می‌فرستد و مسیحیت در کنه رُم است که متعین و کرانمند می‌شود.

در نظرگاه هیدگر تبلور آغازین و معین dysiplexiaدر امپراطوری رم است که با این شاخصه‌ها و لوازم ذاتی شناخته می‌شود: 1. بشرانگاری و اسناد وجود به فاعلیت خویشکار بشر؛ 2. موجب‌انگاری و فن‌بنیادی؛ 3. امپریالیسم و تفرعن؛ 4. بی‌موطنی. و این هم جز با تحول لوگوس به ایده‌ی افلاطونی و بالقوگی ایده‌ی افلاطون برای تبدیل به متافیزیک مدرِک‌انگاری نامیسر می‌شود. و اما بازگشتی به مقولات Geschichteو Historieکه پیشتر اشاره شد در تأمّلات حاضر وجهه‌ی بنیادین دارند و در واقع نادیده انگاشتن همین افتراق عمیق و ماهوی است که باعث می‌شود نویسنده‌ی مقاله‌ی «فقر اندیشه....» به اتمیزاسیون تجربه‌ی زیسته‌ی قوم ایرانی در مواجهه با مفاهیم مدرنیته بپردازد و به خطا این معرفت معوجِ (mécannaissance) حادث را ناشی از به اصطلاح سیطره‌ی عمل بداند.

هیدگر به‌جد با پژوهشگری موشکافانه‌ی تاریخ‌انگارانه و به اصطلاح عرف آلمانی Betriebکه در اینجا آن را به «واکاوی» ترجمه می‌کنم سر ستیز داشت. نیز آنتروپولوژیسم حاکم بر گمینازئوم را زمینه‌ی همان بی‌موطنی و نگرش شیئ‌واره به جایگاه بشر در عالم می‌دانست. نحوه‌ی نگرش و تفکری که اساساً از Seingeschichte(تاریخ وجود) غفلت کرده و به رویدادنگاری دلخوش است. اینجاست که ترکتازی (Turf) استنباط‌های تفسیری نیز بیداد می‌کند و به میزان و گستردگی بی‌ریشگی می‌افزاید.

هیدگر زیر تأثیر نیچه بر این معنا تأکید دارد که تاریخیت (Historalité) نمی‌تواند امری فارغ و جدای از زیستن (Leben) باشد. Geschichteگذشته را از بطن حوالت (Geschick) برون می‌آورد و این در مورد بشر ریشه در مرگ‌آگاهی و حیث زمانمندی (Zeitlichkeit) عاطف به مرگ دارد. حال Historieدر مقام تعین ناشی از بازنمایی Geschichteظاهر می‌شود. بنابراین Historicismusبه رخدادنگاری یا کنجکاوی ژاژخایانه در باب اعیان واقع تاریخی یا نهایتاً تماشاگری استحسانی وقایع بدل می‌شود و با این وصف حیث تاریخمندی بشر را چونان ماهیت همواره دیرنده‌اش از قدرت آفرینشگرانه و حوالت عاطف به آینده‌نگری (prospectivité) عاری می‌کند. غایتاً آنچه می‌ماند جهان‌بینی‌ای مکانیستی و هم‌هنگام تاریخ‌انگارانه است که گوهر تفکر تاریخی از آن مفقود گشته و چنان به هولیسم مبتلا می‌گردد که دازاین را از زمینه‌ی زیست‌جهانی اصیلش تهی ساخته و او را بی‌ریشه رها می‌کند. در تقابل تفکر تاریخی در باب دازاین تاریخمند همواره با امکانات اگزیستانسیل دیرنده و رهاشونده‌ی تاریخی او سروکار دارد. و این امری است نه محصور در تفرد بل متجلی در حوالت جمعی چون امر متعلق به Volkisch(امر قومی).

  کدام اندیشه و کدامین عمل؟

نگارنده در رساله‌ای مبسوط ذیل عنوان «درآمدی به میشل فوکو و انقلاب اسلامی» به تفصیل زمینه‌های شبه‌مدرنیفیکاسیون حادث در تاریخ معاصر ایران را مورد بررسی قرار داده و در این مقال صرفاً به رئوس آن رساله خواهد پرداخت. آنچه که در طول سده‌ی گذشته بر عالم مقال اندیشه‌ی ایرانی سیطره داشته نه پراکسیسم، بلکه سودای بازگشت به «خویشتنِ خویش» بوده است که اگر به‌درستی بنگریم یکی از مهم‌ترین سرمشق‌های اینگونه از نگرش را نزد همان فرقه‌ای خواهیم یافت که به ترادیسیونالیست یا «Pérénnialiste» شهرت یافته‌اند و سید حسین نصر در ایران لااقل از دهه‌ی 1340 به این سو نمایندگی آن جریان را برعهده داشته است. گرچه نصر و در فاصله‌ای نه‌چندان دور از او داریوش شایگان و احسان نراقی، در سال‌های اوجگیری مگالومانیای پهلوی دوم به پردازش یک متافیزیک یا اگر شد ایدئولوژی جامعه‌شناختی جهت رجعتی اصیل به پدیده‌ی موهومی به نام «خویشتن خویش» مشغول بوده‌اند، لیکن همواره در عین آغشتگی به غلیظ‌ترین ابعاد و اقدامات ایدئولوژی‌پردازانه از پذیرش این عنوان و از اساس این امر که کارشان در قلمرو سیاسی‌ترین و به تعبیر البته نادرست نویسنده‌ی مقاله از «Praxis»، پراتیکی‌ترین اقدامات ممکن در فضای آن روزگار جامعه‌ی ایرانی یعنی در دهه‌های چهل و پنجاه است، طفره می‌رفته‌اند. سنگین کردن وزن حزب توده که مخصوصاً در سال‌های 1340 به بعد عمیقاً نفوذش را در قشر جوان جامعه‌ی ایرانی از دست می‌داد و پردازش بی‌اندازه به شریعتی، به‌بیانی حجابی است برای پنهان کردن «پراکسیسم» کاذب حسین نصر و اعوانش در انجمان شاهنشاهی فلسفه که با بودجه‌ی دولتی و حمایت همه‌جانبه‌ی حکومت وقت تأسیس شده بود و از طریق تجهیز و تشحیذ به چشم مسلح پرینالیسم نوظهور شوآن در جنگل بلومینگتن ایندیانا می‌کوشید سراسر عوالم اشراقی را سیر انفسی نموده و آن‌ها را پیش چشم گرسنگان خوراک مکاشفه‌ی لاهوتی از «افلاطون» تا امام افلاطونیان ایران شیخ شهید -سهروردی- بگذارد و در این باب می‌باید دو کار از قضا ایدئولوژیک به‌درستی انجام می‌گرفت: یکی جلوگیری از هرگونه موشکافی و تأمل روشمند در تاریخ فرهنگ ایران که سمی بود مهلک برای اشراقیات، و دیگر تشحیذ ترادیسیونالیست‌های ایرانی به روزآمدترین شیوه‌های ناتاریخی کردن مباحث فرهنگی که از طریق روابط بین‌المللی انجمن شاهنشاهی فلسفه در فضایی که هر جریان فکری دیگر به‌جد زیر تیغ و سرکوب قرار می‌گرفت.

اینکه چپ‌اندیشان ایرانی هم به لحاظ تئوریک نیز از حیث تجربه‌ی پراتیک خود در تاریخ معاصر ایران به‌جد قابل نقد هستند امری است که بدون تردید باید آن را پذیرفت. ولی پرسش اساسی این است که حزب توده یا دیگر جریان‌های سیاسی به اصطلاح چپ‌گرای ایرانی آیا آنقدرها که نویسنده گمان برده است «مارکسیست» بوده‌اند یا خیر؟ اگر بنا داشته باشیم که واژه‌ها را توأم با تدقیق به‌کار ببریم و از مماشات نظری و تساهل تجربی نیز پرهیز داشته باشیم، دشوار بتوان نام این منظومه را به‌درستی یک مجموعه‌ی تئوریک‌ـ‌پراتیک مارکسیستی گذاشت. در جهان پس از جنگ بین‌الملل دوم کم نبودند نیروهای سوسیالیست، سوسیال‌ـ‌دموکرات، جمهوری‌‌خواهان ناسیونالیست و در یک کلام هواداران استقلال ملی که به‌نوعی مورد حمایت مادی یا معنوی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی قرار می‌گرفتند؛ مسئله نه پراکسیسم به مفهوم مورد لحاظ مارکس و لنین بود و نه اجرای برنامه‌هایی به راستی مارکسیستی، بل موضوع روش رشد غیرسرمایه‌داری و تا حد امکان خروج از زیرسیطره‌ی اقتصادی و متعاقباً سیاسی غرب بود. این مسیر از مصر جمال عبدالناصر تا شیلی سالوادور آینده تداوم داشت. حزب توده در بنیان خویش، نیرویی رفورمیست بود که خواهان نزدیکی به شوروی و البته پیش گرفتن روش رشد غیرسرمایه‌داری در موقعیت مشخص و منضم ایران به‌شمار می‌آمد.

کودتای 28 مرداد 1332 و سرکوب گسترده‌ای که از آن تاریخ تا دوران نخست‌وزیری کوتاه‌مدت علی امینی در اوایل دهه‌ی 1340 در ایران برقرار گردید، به علاوه‌ی پاره‌ای از اشتباهات حزب توده در مواجهه با دولت ملی مصدق عملاً به رادیکالیزاسیون نیروهای بازمانده‌ی سیاسی انجامید که دست بر قضا قیادت حزب توده بر نظر و عمل خود را قبول نداشتند؛ همین امر به‌نوعی در جناح راست نیز واقع شد. جبهه‌ی ملی نیز که البته برخلاف حزب توده نه از مبنای جهان‌نگرانه‌ی معین و روشن برخوردار بود و نه در عمل میان رهبران و کارگزارانش توافق چندانی در باب نحوه‌ی تدبیر سیاسی در جامعه‌ی ایرانی وجود داشت، نیز دچار تشتتی در اواخر دهه‌‌ی سی شد که از بطن آن نهضت آزادی و نهایتاً با صورت‌بندی‌های نظری نهضت و وامگیری از جنبش‌های انقلابی جهان سومی چون الجزایر، ویتنام و کوبا، مجاهدین خلق زاده شد. این همه کوچکترین ارتباطی به حزب توده نداشت؛ بل محصول سرکوب رژیم و قدرت‌گیری روزافزون نیروهای مذهبی توأم با التقاط عناصر پراکنده‌ی ایدئولوژی سوسیالیسم رُمانتیک انقلابی -چپ‌روی کودکانه- در آن روزگار بود.

در چنین فضایی دو گروه آزادانه به نشر افکار خود -‌اگر بتوان آنچه را که می‌طلبند افکار و سلسله‌ی مفاهیم قابل شرح و تفسیر گذاشت‌- مشغول شدند: از یک سو جریان‌های وابسته به کانون تشیع و انجمن حجّتیه که از نظر ساواک همسو با رژیم و کارآ در بسیج توده‌ای جهت مبارزه با چپ بودند و از دیگر چهره‌های منزه آکادمیک که از انجمن شاهنشاهی فلسفه تا مرکز ایرانی مطالعه‌ی فرهنگ‌ها مستغرق عوالم ملموس عرفانی می‌شوند و رشته‌ی سنن لاهوتی را یکی پس از دیگری کشف و به رشته‌ی تحریر درمی‌آوردند و البته بخش اساسی ایدئولوژی دولتی را نیز تدارک می‌دیدند. مسئله‌ی التقاط از یک سو و عوارض شهری شدن صنعتی (urbanisation) پدیده‌ای به نام «تهران» از سوی دیگر اموری نبود که التفات این حکمای تئوسوفیست متأخر را برانگیزد. گزارش مفصل دکتر مجید تهرانیان درباره‌ی رشد و گسترش سریع نیروی مذهبی‌ـ‌التقاطی در تهران اعم از قشر تحصیل‌کرده و به اصطلاح آن روزگار جنوب شهر -‌گرچه هنوز اصطلاحی است معاصر و بامعنا- در سال 1352 می‌تواند گوشه‌ای از واقعیت کنونمند و در حال تکوین ایران را که البته واقعیتی غیرقابل تفکیک از دیگر نقاط جهان -‌لااقل جهان سوم‌- بود را به ما نشان دهد.

باری رژیمی که از یک سو تا مغز استخوان به درآمد نفتی وابسته است و از دیگر سو در سودای ناسیونالیسم رمانتیک باستان‌گرایانه و البته خواهان بسیج مذهبی جهت جلوگیری از رشد نیروی چپ در جامعه و البته خواهان مدرنیزاسیون با درس و مشق‌های هارواردی، چنان شکاف و انشقاقی در جامعه پدید می‌آورد که حاصلش پیدایش ایدئولوژی‌ای در بطن دستگاه همان حاکمیت است: بازگشت به خویشتن. و از آن‌رو که تاریخ ایران گسسته‌تر از آن و ناهمگن‌تر از آنی است که مدعیان سنت بتوانند چیز محصل قابل اجماعی نزد همه‌ی خرده‌فرهنگ‌های رقیب و متعارض جامعه‌ی ایران از آن بیرون کشند. بنابراین خویشتن، سوسیالیزه و هم‌هنگام تکه‌پاره می‌شود و هر گروه و فرقه‌ای به اندازه‌ی هژمونی واژگانی و نشانگانی‌اش میزانی از این «خویشتن» موهوم سهم می‌برد و در نهایت آن کس بیش‌ترین سهم را می‌برد که بتواند نمایش همسرنوشتگی‌خویشتن‌ها را در قوم شعایرمدار ایرانی بهتر ایفا کند. حال می‌توان از نو به عنوان مقاله‌ی نویسنده نگریست: «فقر اندیشه و سیطره‌ی عمل». کدام اندیشه و کدامین عمل؟