X

منطق، شریعت ذهن

منطق، شریعت ذهن -
امتياز: 3.0 از 5 - رای دهندگان: 2 نفر
 
حجت‌الاسلام سید محمدمهدی میرباقری
نسبت روش و معرفت از منظر فرهنگستان علوم اسلامی قم
اشــــاره گفت‌وگویی که پیش روی شما است به هیچ‌وجه ترسیم منظومه‌ی فکری فرهنگستان علوم نیست. این گفت‌وگو فقط گوشه‌ای از یک مسئله‌ی مهم در معرفت‌شناسی را در آرای فرهنگستان علوم اسلامی قم به نمایش گذارده است. گفت‌وگویی که پیش از هرچیز مدیون لطف رئیس بزرگوار این فرهنگستان، حجت‌الاسلام سید محمد مهدی میرباقری است. آنچه به گفت‌و‌گو گذاشته شده است، مسئله‌ی تقدم روش نسبت به علم است. اینکه علم را باید مبتنی بر روش تولید کرد و اسلامی‌بودن علم از طریق روش در علوم جاری می‌شود، دقیقاً محصول این ایده است که روش و منطق مقدم بر علوم دیگر و انواع دیگر آگاهی است. گفت‌وگوی ما با جناب استاد میرباقری می‌کوشد تلقی فرهنگستان از تولید علوم اسلامی را روشن‌تر کند. دیگر استاد بزرگوار دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم، جناب حجت‌الاسلام رضایی نیز شریک این گفت‌وگو بودند.

  برای فرهنگستان مقام و جایگاه روش چیست؟ آیا مقدم بر شناخت است؟

میرباقری: این سؤال از کجا آمده است و چرا باید چنین سؤالی مطرح بشود که ما جواب بدهیم؟

  از زوایای مختلفی امکان دارد که این سؤال طرح شود. مثلاً یک نوع التفات تاریخی به تمدن، ما را به این نکته می‌رساند که گویا روش از زمان رنسانس برای غربی‌ها خیلی اهمیت پیدا کرد و اولویت روش فراگیر شد. برخی معتقدند که روش، تجسد تکنیک است و یا اینکه روش ممکن است امکانات تفکر را محدود کند و تفکر را تبدیل به نوعی محاسبه کند. یعنی کاری که انجام می‌شود این است که یک چارچوب مفهومی وجود دارد که ابتدا با یک تفکری ایجاد شده است، بعد در امکانات آن چارچوب مفهومی، روش، محاسباتی را انجام می‌دهد که ارتباط مفاهیمی که در ابتدا معین شده‌اند را با یکدیگر مشخص کند. از طرفی گویی ما تمنای اتقان داریم و روش را برای این می‌خواهیم که تضمینی به ما می‌دهد که صدق گزاره‌ها را حفظ کنیم. اینجا این سؤال پیش می‌آید که اگر نگرشی قائل به آن نوع صدق نباشد که در هندسه‌ی اقلیدسی به‌واسطه‌ی روش، تمنایش وجود دارد، در اینصورت روش به چه کارش می‌آید؟

میرباقری: شما بدون روش، صحت ادراکاتتان را چگونه اثبات می‌کنید؟ آیا تفکر قید به صحت می‌خورد یا نه؟ آیا می‌توانید بگویید که من تفکر می‌کنم چه صحیح باشد چه نباشد؟

  تفکر الزاماً صحیح است. ممکن است حق نباشد ولی صحیح است.

میرباقری: یعنی این همه تفکر در عالم است، همه‌شان صحیح است؟ تفکر اعم از صحیح و غلط و اعم از حق و باطل است.

  به گمانم تمایز مورد نظر برای صحت همان تمایز تفکر و غیرتفکر است.

میرباقری: تفکر یعنی چه؟ آیا انسان همین که اقدام به تفکر کرد، یعنی صحیح می‌اندیشد؟ همه‌ی فلاسفه صحیح اندیشیده‌اند؟ اگر کسی صحت و بطلان را از تفکر بردارد، نسبیت محض می‌شود. اگر اینطور است اصلاً برای چه باید تفکر کنیم؟ اگر هرکس هرچه فکر می‌کند درست است، پس برای چه باید تفکر کرد؟

  اگر تفکر و صحت را یک چیز بدانیم، خوب لازم است که تفکر کنیم.

میرباقری: وقتی که تفکر را با صحت یکی می‌کنند، تفکر را دو قسمت می‌کنند و یکی را اصلاً تفکر نمی‌دانند و آنوقت است که از شاخصه‌ی تشخصی این دو قسمت باید بپرسیم. این شاخصه چیست؟ به عبارتی چگونه تفکر را از غیرتفکر تشخیص می‌دهیم؟ اگر تفکر قید به صحت می‌خورد، صحت، معیار می‌خواهد، معیار صحت چیست؟ یا اصلاً معیار تفکر چیست؟ اگر معیار صحت ارائه شود، ما بر سر این معیار صحبت می‌کنیم. ما می‌گوییم معیار صحتِ تفکر قید می‌خورد به تعبد، تعقل و کارآمدی. چگونه می‌توان این سه شاخصه را بر تفکر تطبیق داد؟ اینکه چگونه می‌توانیم تشخیص دهیم تفکری شاخصه‌های تعبد، کارآمدی و انسجام و هماهنگی را دارد، با روش فراهم می‌شود.

 خود این روش را از کجا می‌آوریم؟ به نظر می‌رسد ساحت معرفت باید قبل از روش باشد. خود روش هم نوعی معرفت است. ما ممکن است تصمیم بگیریم برای چیزی شاخص بگذاریم، ولی باید ساحتی از معرفت باشد که ما شاخص‌ها را از آنجا بگیریم. مسئله این است که آیا شناخت مقدم بر روش است یا برعکس؟

میرباقری: به آقایان منطق صوری اگر بگویید، جواب می‌دهند که شناخت بدیهیات مقدم بر روش و شناخت نظری متأخر از روش است. ممکن است شما از نگاه فیلسوفی دیگر بگویید که شناخت غیرقابل انکارها مبتنی بر روش نیست، ولی جایی که من قدرت انکار دارم از آنجا که قدرت انکار پیدا می‌شود، صحت عملکرد اختیار قید به صحت فکر می‌خورد. آنجایی که شما قدرت انکار ندارید، حجیتش به عجز شما و به تصرف بالاتر برمی‌گردد، از آنجا که شما قدرت انکار و اثبات پیدا می‌کنید، اختیار شما موضوعیت پیدا می‌کند و جایی که پای اختیار در معرفت پیدا می‌شود، صحت و بطلان در معرفت پیدا می‌شود و صحت و بطلان باید تثبیت شود. یعنی معیار صحت از حضور اختیار آغاز می‌گردد نه از صدور خطا. آقایان منطق صوری می‌گویند که از صدور خطا آغاز می‌شود و خطا را هم علیتی، تسویه می‌کنند؛ اگر علیتی پیش می‌رود که تصحیح خطا لزومی ندارد. اگر اختیار است از آنجا که اختیار دخالت می‌کند، صحیح و خطا مطرح می‌شود.

رضایی: اختیار به معنای خالصش که معنی ندارد، بالاخره مبتنی بر یک چیزی حرکت می‌کند، آیا اختیار مبتنی بر شناخت حرکت می‌کند؟ اگر معرفت مقدم بر اختیار باشد معیار صحت از کجا وارد می‌شود؟

میرباقری: مقدم یعنی اینکه اختیاری‌بودنش سلب می‌شود؟

رضایی: خیر

میرباقری: پس اگر سلب نمی‌شود، ما می‌گوییم از همان جایی که اختیار وارد می‌شود، معیار صحت و بطلان هم مطرح می‌شود.

رضایی: همین که صحیح و بطلان را می‌خواهد تشخیص بدهد، اگر برایش علی‌السویه باشد که هیچ، ولی اگر سراغ حق یا باطل می‌رود یک منشأ تشخیصی می‌خواهد. این همان جایی است که ما می‌گوییم شناخت مقدم بر اختیار است.

شناخت با اختیار واقع می‌شود، وقتی با اختیار واقع می‌شود، یک جاهایی این اختیار در فهم به عجز می‌رسد و احساس می‌کند که قدرت ندارد. اینجا فهم، مستند به خودش نیست و نسبت بین این اراده و اراده‌ی بالاتر فهم را شکل می‌دهد و اراده‌ی ما در آنجا تبعی می‌شود

میرباقری: آنجایی که سراغ فهم می‌رود، اگر به غیرقابل انکارها برگردد که ما عاجزیم و همین‌ها پایگاه صحت فهم قابل‌انکارهاست.

رضایی: در غیرقابل انکارها مقدم بر اختیار یک چیزی بوده است.

میرباقری: مقدم بر ظرفیت اختیار شماست. یک وادی از فهم است که شما در آن اختیار ندارید.

رضایی: چه کسی این را می‌فهمد؟

میرباقری: اختیار من عجز خودش را درک می‌کند. یک جایی در فهم وجود دارد که درک می‌کند، یک جایی است که در فهم فاعلیت می‌کند.

رضایی: اگر اینچنین جایی هست، پس شناخت مقدم بر اختیار است.

میرباقری: بله ما شناخت را که انکار نمی‌کنیم، ولی می‌گوییم که شناختِ فاعلیت است و نه شناختِ یک موجود مجبور. فاعل می‌شناسد. اگر موجود مجبور در نظر بگیریم معنایش این است که از همان اول، اختیار را در مفهوم آگاهی نمی‌آوریم. یعنی اینکه فاعل مختار است که می‌فهمد، فاعل مجبور اصلاً نمی‌فهمد. شناخت با اختیار واقع می‌شود، وقتی با اختیار واقع می‌شود، یک جاهایی این اختیار در فهم به عجز می‌رسد و احساس می‌کند که قدرت ندارد. اینجا فهم، مستند به خودش نیست و نسبت بین این اراده و اراده‌ی بالاتر فهم را شکل می‌دهد و اراده‌ی ما در آنجا تبعی می‌شود. بالاخره باید مشخص شود که چگونه حجیت در ادراک را می‌خواهید درست کنید.

  همین جایی که می‌فرمایید ادراک عجز خودش را درک می‌کند، به نظر می‌رسد یک چیزی ماقبل ادراک هست. مثلاً چیزی مثل میل؛ یعنی گویی یک چیزی خواسته شده است یا باید خواسته شده باشد تا شناخت در نسبت با آن میل جای خودش را پیدا کند.

میرباقری: یعنی می‌خواهید بفرمایید که شناخت نوعی حرکت است و حرکت بدون میل واقع نمی‌شود و در نتیجه اینکه شناخت بدون تعلق واقع نمی‌شود.

  بله؛ البته برخی شناخت را به دو ساحت تقسیم می‌کنند. مثلاً گاهی آن‌ها را به عنوان شناخت گزاره‌ای و غیرگزاره‌ای نام‌گذاری می‌کنند. می‌گویند که یک جایی هست که شناخت را تقریر می‌کنیم، ولی پیش از آن ساحتی هست که تقریر گزاره‌ای گزارشی است از آنچه در آن ساحت شناخته‌ایم. در این ساحت نیز نوعی تعلق در کار است، بی‌آنکه آنچه را قصد کرده تشخیص دهد. می‌گویند اینکه من این شیء را تشخیص می‌دهم از آن جهت است که پیش از تشخیص با آن کاری داشته‌ام و اگر با فلان شیء هیچ کاری نداشته باشیم، اصلاً نمی‌شناسیمش. یعنی به ساحتی قبل از تشخیص اشاره می‌کنند، قبل از آنکه چیزی تشخیص داده بشود و حالا بخواهیم درباره‌اش حکمی را تقریر کنیم.

میرباقری: اگر چیزی در حوزه‌ی اراده‌ی من واقع نشود، کاری به شناختش نداریم. توجه کنید که اختیار با انتخاب متفاوت است. انتخاب آن وقتی است که شما بین دو چیز انتخاب می‌کنید و ممکن است متأخر از سنجش باشد. شما می‌سنجید و انتخاب می‌کنید، اما در رتبه‌ی قبل از سنجش فاعلیت دارید.

  آیا قبل از فاعلیت تمنا نداریم؟

میرباقری: رتبه‌ی قبل نیست. فاعلیت تعلقی است. یعنی فاعل غیرمتعلق نداریم.

  این تعلق ماقبل فاعلیت است؟

میرباقری: ماقبل نفرمایید، متقوم به فاعلیت است. تعلق جبری نیست، تعلق فاعلیتی است. فاعل در خلأ نیست. فاعل متعلق می‌شناسد و فاعل غیرمتعلق نمی‌تواند بشناسد و اگر هم تعلق محض شد باز هم نمی‌شناسد.

رضایی: یادم است که قبلاً در مباحثه‌ی مراتب اختیار، می‌گفتیم که نقطه‌ی آغازین از تمیز شروع می‌شود، سپس وجه‌الطلب، آنگاه طلب، سپس میل و تعلق و در نهایت فاعلیت. چیزی که ایشان می‌فرماید این میل است که با توجه به این مراتبی که ذکر شد، صورت اجمالی اختیار است. لذا وقتی می‌گوییم فاعلیت، میل هم در درونش نهفته است.

میرباقری: یعنی عقلِ عمل ما فاعلی است و جبری نیست. عقل عمل ما یک قوه‌ی فاعلیتی است و نه یک قوه‌ی علیتی. برگردیم به سؤال ابتدایی که جایگاه روش کجاست؛ بنده می‌گویم که روش جایی به میان می‌آید که پای صحت به میان بیاید.

  تقدم ساحت شناختی نسبت به روش چه می‌شود؟ چراکه خود روش هم یک نظریه است و بالاخره ما باید در یک جایی توقف کنیم که اعتبار آن به چیز دیگری است و نه به روش. اعتبار خودِ این روش به چیست؟ اگر بخواهیم هر روشی را مستند به یک روش دیگر کنیم تا کجا می‌توانیم این سلسله‌ی اعتبارها را عقب ببریم؟ شهوداً هم به نظر می‌رسد که ما در ابتدا چیزی را اجمالاً درک می‌کنیم و سپس براساس آن روش‌پردازی می‌کنیم تا این روش بشود معیار علمی تشخیص سایر چیزها.

میرباقری: آقایان منطق صوری می‌گویند از بدیهیات شروع می‌شود.

با تقدم روش بر شناخت، ممکن است معیاری دوگانه برای وحدت به میان بیاید. از سویی وحدتی که ناشی از وحدت در ساحت تعلق است و از سوی دیگر وحدتی که ناشی از روش است

  کسی که اینگونه پرسش می‌کند، زاویه‌ی دیدش این نیست که بدیهیات به معنایی که در منطق صوری هست، می‌تواند وجود داشته باشد.

میرباقری: باید بگوید که از ادراک بالاجمال شروع می‌کند و منطقش هم بالاجمال است و منطق تفصیلی ندارد. از جایی که می‌خواهد تفصیلی بشود، منطق می‌خواهد. ممکن است کسی طور دیگری بگوید به این صورت که در غیرقابل انکارها منطق نمی‌خواهد و از جایی که قابل انکارها شروع می‌شود صحت و بطلان مطرح می‌شود.

  آن‌ها در اینجا می‌گویند که اگر کسی می‌خواهد مثلاً تشخیص دهد که یک میوه‌ای هندوانه هست یا خیر، این فرد ممکن است روشی را تقریر نکند ولی وقتی مواجه می‌شود می‌تواند تشخیص بدهد و اگر این تشخیص نباشد، اساساً نمی‌تواند بعدش برود روشی را استخراج کند که مطابق با آن بتوان به این تشخیص رسید. لذا می‌گویند چه‌بسا علومی داریم که بدون اینکه به منطق علمی رجوع کنند خود علم را می‌سازند.

میرباقری: حالا اگر کسی خواست نسبت به آن علم داوری کند چگونه می‌شود؟

  داوری را هم ارجاع به همان ادراک بالاجمال می‌دهند.

میرباقری: این ما را یاد همان حرف ارسطویی‌ها می‌اندازد که می‌گویند انسان با منطق فکر می‌کند، ولو اینکه با منطق فکر نکرده باشد؛ یعنی منطق ذاتی فکر است. این پاسخ به این اشکال است که مثلاً کسی بگوید اگر ارسطو مبدع منطق است پس لزومی ندارد که با منطق بیندیشیم چراکه قبل از ارسطو هم می‌اندیشیدند. ارسطو پاسخ می‌دهد که منطق خودآگاه نبوده است، چراکه تفکر بدون روش واقع نمی‌شود و این روش یا ناخودآگاه است و یا خودآگاه؛ وقتی خودآگاه بشود می‌توان بهینه‌اش کرد. حالا اگر کسی به این قائلین به ادراک بالاجمال این جواب را بدهد شما چه می‌گویید؟

  این منطق بالاجمال یعنی چه؟

میرباقری: منطق بالاجمال در نظر این آقایان یعنی منطق ارتکازی که در ارتکاز انسان است و این ارتکاز را به ساحت ساختار ذهن برمی‌گردانند. می‌گویند انسان برهانی می‌اندیشد.

  اینکه در دفاع از حجیت منطق، مفهوم «برهان» را درباره‌ی روشی که لازمه‌ی ساختار ذهن انسان است بکار ببریم، منجر به نوعی مصادره به مطلوب می‌شود.

میرباقری: اگر کسی بخواهد این بحث را ادامه دهد، امکان‌پذیر است. بحثی نیست که به آسانی به پایان برسد. همینکه تلاش می‌کنیم در چنین بحثی از موضع خود دفاع کنیم، به این معنا است که شناخت فاعلیتی است.

  اما این تلاش‌ها مبتنی بر تشخیص و شناختی است. هرچند که تعلقات پیش از آن شناخت‌ها وجود دارند.

میرباقری: آیا این تعلق جبری است؟ آیا ما را مجبور می‌کند؟

  گمان می‌کنم بدون چنین جبری شناخت امکان‌پذیر نباشد. اختیار ما امکاناتی دارد که در ساحت آن جبر تعین پیدا کرده است.

میرباقری: شما می‌خواهید بگویید فاعلیت ما خود فاعلیت متعلق است.

رضایی: یعنی چون فاعلیت ما تحت فاعلیت بالاتری قرار دارد، و اختیار ما توانایی مخالفت با آن فاعلیت را ندارد، می‌گوییم جبر.

   مسئله این نیست که من می‌خواهم علیه آن عمل کنم اما نمی‌توانم، مسئله این است که اگر آن نباشد من اصلاً نمی‌توانم به شناخت نایل شوم.

میرباقری: «بک عرفتک و انت دللتنی علیک» یعنی اصلاً امکاناتم از او است. من در چارچوب امکاناتی که به من داده می‌شود می‌توانم بیندیشم. یعنی از ابتدا او خلق می‌کند، فاعل شناسا و فاعل متعلق خلق می‌کند. اما فاعل خلق می‌کند. من در شناخت، فاعل نیستم بلکه در کیف شناخت فاعلم که چه چیز را و چگونه بشناسم. چون بدین نحو است منطق لازم می‌آید.

  آیا منطق نسبت به نفس شناخت تقدم دارد؟

میرباقری: این تقدم‌داشتن نسبت به نفس شناخت به چه معناست؟ و این پرسش را چرا طرح می‌کنیم؟ مثلاً فرض کنیم شناخت بر روش مقدم باشد. ثم ماذا؟

  در این صورت می‌توانیم چارچوب‌هایی مفهومی بسازیم که چه بسا منطقاً با چارچوب‌های پیشینمان مغایر باشد، اما در ساحت تعلق وحدت با چارچوب پیشین وحدت داشته باشد. با تقدم روش بر شناخت، ممکن است معیاری دوگانه برای وحدت به میان بیاید. از سویی وحدتی که ناشی از وحدت در ساحت تعلق است و از سوی دیگر وحدتی که ناشی از روش است. به نظر می‌رسد که خود روش و منطق را نیز با معیار وحدت در ساحت تعلق می‌سنجیم و اصلاح می‌کنیم. چه‌بسا دریافت‌هایی شناختی داشته باشیم که با منطقمان سازگار نباشد اما به واسطه‌ی تطبیقش با معیار نهایی‌مان آن را بپذیریم. حتی اگر نتوانیم منطقمان را الساعه با مابقی شناختمان تطبیق دهیم، آن را به واسطه‌ی عدم تطابقش با منطقی که داریم کنار نمی‌گذاریم.

میرباقری: یعنی شما می‌گویید که ایمان تقدم بر سنجش دارد؟

  همان چیزی که ما را مجبور کرده، همان، وحدت شناختی ما را ایجاد می‌کند و نه منطق. منطق ما نوعی تقریر ضرورت‌های ناشی از آن امر وحدت‌زا است.

میرباقری: یعنی الوهیت خداوند متعال حاکم بر ذهن است و نه منطق؟ یعنی می‌خواهید بگویید ما اله پرستیم و منطق‌پرست نیستیم؟ یعنی متعلق اصلی ما منطق نیست بلکه اراده‌ی او است؟

  گمان می‌کنم که حتی برای اهل باطل هم ولایت طاغوت بر منطق او تقدم دارد.

میرباقری: سخن ما هم همین است که فاعلیت حاکم بر منطق است و فاعلیت فاعل بالاتر منطق را می‌سازد. وقتی سخن از حجیت می‌گوییم مقصودمان همین است. لذا اصلی‌ترین قید منطق تعبد است. بدون تعبد به حضرت حق فهم باطل می‌شود به این معنا که اراده‌ی باطل در آن وارد می‌شود. به عبارت دیگر معیار صحت فهم، پرستش در فهم است. روش به روش پرستش برمی‌گردد. آنچه شناخت به ما می‌دهد فاعل واحد است و اله واحد است. لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا؛ اگر آلهه‌ی ما در فهم متعدد شد، هماهنگی ما به هم خواهد خورد. منطق لازم است تا بفهمیم که تحت کدام ولایت عمل می‌کنیم. اگر گفته شود که عملکرد ذیل آن امر واحد جبراً واقع می‌شود، آن وقت فهم صحیح و خطا معنایی ندارد. فرایندی غیراختیاری بر فهم ما حاکم می‌شود. پس در این روند اختیاری شاخصه‌ی تسلیم چیست؟ اینجا است که منطق حجیت به میان می‌آید و برای تسلیم‌بودن قاعده می‌سازیم، هرچند که این قاعده خود باید مبتنی بر تسلیم باشد. نسبت من با او پایگاه حجیت است اما آن تسلیم در نهایت باید تبدیل به ادراک شود.

اصلی‌ترین قید منطق تعبد است. بدون تعبد به حضرت حق فهم باطل می‌شود به این معنا که اراده‌ی باطل در آن وارد می‌شود. به عبارت دیگر معیار صحت فهم، پرستش در فهم است. روش به روش پرستش برمی‌گردد. منطق، قواعد پرستش و شریعت ذهن است

  در این تصویر که خود منطق می‌تواند مورد مناقشه واقع شود، از کجا باید دریابیم که اختلافی که در معرفت ما و چه بسا در منطق پیش می‌آید چگونه باید فیصله پیدا کند؟ کدام سوی آن حق و کدام سو باطل است؟

میرباقری: منطق قواعد پرستش است. آیا وحدت اله کافی است و شریعت در ذهن لازم نیست؟ این شبیه سخن کسانی است که می‌گویند اصل عرفان است و شریعت لازم نیست. منتهی شما شریعت در ذهن را منکرید.

  من منکر شریعت نیستم، اما آیا منطق تفاوتی با مابقی شناخت‌هایمان دارد؟

میرباقری: منطق سطح بالاتری از شناخت‌های ما است. شناخت‌ نظامی دارد و در این نظام، شناخت‌ها هم‌سطح نیستند و هر سطح مستند به سطوح بالاتر است.

  اگر شناختی داشته باشم که با منطقم ناسازگار بیفتد، آیا الزاماً باید آن را کنار بگذارم، در حالی که شاید این شناخت اجمالاً متعبدانه‌تر از منطقم باشد.

میرباقری: نه نمی‌شود چون این حتماً تفصیلی‌تر از منطق شما است. هرچه به سمت سطوح پایین‌تر می‌آیید، شناخت تفصیلی‌تر می‌شود. لذا وقتی فقه می‌سازید، منطقتان تفصیل پیدا می‌کند. تعبد وقتی می‌خواهد وارد کثرات شود نظام دارد. حجیت کثرات مستقلاً اتفاق نمی‌افتد. حجیت که مستقیم وارد بر کثرات نمی‌شود. وگرنه چگونه می‌توان تشخیص داد که متعبدانه است؟

  اینکه متعبدانه باشد و اینکه تشخیص بدهیم متعبدانه است دو موضوع است. شاید برای دومی نیاز به منطق داشته باشیم اما برای اولی نیازی به منطق نداریم.

میرباقری: مسئله‌ی حجیت در موضوع دوم مورد پیدا می‌کند. در درک فلسفی هم همین است. همه می‌گویند که درک من درک درستی است. اینجا نیاز به قواعدی برای اثبات صحت داریم.

  بسیاری اوقات تغییر منطق به دلیل تعارضاتی است که در فلسفه روی داده است و این شاهد تاریخی هم دارد. گاهی منطق، قاضی تغییراتی بوده که در علوم دیگر ایجاد شده و گاهی علوم دیگر قاضی منطق بوده و حکم به تغییر آن کرده است.

میرباقری: این به معنای تأکید بر کارآمدی است. یعنی اگر منطق کارآمدی نداشته باشد، تغییر می‌کند. علاوه بر تعبد، کارآمدی و انسجام، ضامن صحت است و صحت را نمی‌توان در یکی منحصر کرد.

  اما در تعارض میان دو شناخت در سطوح متفاوت شناخت مثلاً میان ریاضیات و منطق، چه این تعارض در کارآمدی باشد یا در انسجام، هم می‌توان اولی را قاضی نسبت به دومی قرار داد و هم دومی را معیار در قضاوت درباره‌ی اولی.

میرباقری: اما این انتخاب که کدامیک را به عنوان معیار قرار دهیم، نمی‌تواند دل‌بخواهی باشد.

  به نظر می‌رسد که تعبد، حاکم بر دو معیار دیگر است و بالاجمال در هر کدام درک می‌شود و معین می‌کند که چه چیزی معیار است.

میرباقری: یعنی کارآمدی در جهت باید لحاظ ‌شود. گاهی فقیه متعبداً اما مستقل از کارآمدی رساله می‌نویسد. اما این به معنای لحاظ‌نکردن مطلق کارآمدی نیست. کارآمدی در جهت به این معنا است که باید بتوانیم عینیت را به سوی اسلامی‌شدن سوق دهیم. کارآمدی در جهت نمی‌تواند معیار صحت نباشد. اگر منطقی کارآمدی در جهت نداشته باشد، آن منطق صحیح نیست.

  آیا کارآمدی در جهت به تعبد ربط دارد؟

میرباقری: کارآمدی در جهت یعنی باید بتواند تعبد را در سطوح پایین‌تر حفظ کند.

  آیا این بدین معنا نیست که ما تعبد بالاجمال را در هر یک از دوسوی معارضه مستقلا درک می‌کنیم و بر مبنای آن در‌می‌یابیم که کدام را می‌بایست تغییر داد؟

میرباقری: تعبد بالاجمال به چه معنا است؟

  یعنی تعبدی که هنوز آن را تقریر نکرده‌ایم که به‌نظر می‌رسد باید مقدم بر همه‌ی معارف ما باشد. همان چیزی که بدون آن ما نه شیئی را تشخیص می‌دهیم و نه عالمی را می‌شناسیم و همواره ما با آن همراهیم. اگر مثلاً ریاضیات با منطق بر اساس کارآمدی و انسجام محاسبه می‌شد که معارضتی با آن پیدا نمی‌کرد، یا در خود منطق تشتتی موجود بوده که خود را در تفصیل در سطوح پایین‌تر در تعارض منطق و ریاضیات نشان داده یا ریاضیات مستقل از منطق ساخته شده است. بلکه تلائم میان ریاضی و منطق ناشی از همراهی هر دو با آن تعبد است.

میرباقری: یعنی بدون منطق تفصیلی جهت در هر دو جاری شده است؟ یعنی نمی‌توانند از تعلق رفع ید کنند. ظرفیت تعلقشان به آن بیش از تعلقشان به آن دو است و لذا منطق را مطابق با آن تغییر می‌دهند. کارآمدی در جهت هم ظاهراً همین است.

  استاد! اگر درست فهمیده باشم جایگاه روش در نگرش فرهنگستان علوم قم متفاوت با جایگاه روش و منطق در اندیشه‌هایی است که در آن‌ها معیار هرگونه صحتی منطق و مطابقت با روش است و خود منطق موضوع بررسی صحت و عدم صحت واقع می‌شود و خود می‌تواند تکامل پیدا کند.

میرباقری: تکامل منطق ممکن است اما این موضع نباید به گونه‌ای تقریر شود که به نسبیت محض بینجامد. اگر تکامل منطق را مطلقاً پذیرفتید به نسبیت محض می‌رسید.

  شاید بتوان دو نسبیت تشخیص داد. می‌توان قائل شد به اینکه نمی‌توان الگوریتمی برای اثبات صحت یا عدم صحت ارائه داد و نمی‌توان منطقی نهایی ارائه داد که بنیاد همه‌ی منطق‌ها باشد. اما در عین حال می‌توان قائل به وحدتی حقیقی شد که از طریق تعبد بالاجمال جاری می‌شود و نه الزاماً از طریق تقریر یک نظریه در توصیف این تعبد بالاجمال. یعنی نهایتِ همه‌چیز این تعبد بالاجمال است و نمی‌توان آن را به یک روش تقلیل داد.

میرباقری: اگر تعبد بالاجمال را به میان آوردیم و لذا گفتیم که جهت مطلق است، به این معنا است که معیار صحت قاعده نیست بلکه این است که قدرت عملکرد ما در جهت، استفراغ وسع پیدا کند. یعنی استفراغ وسع پایگاه حجیت است. از اینجا است که فقها در تعریف اجتهاد می‌گفتند «استفراغ‌الوسع فی تحصیل ظن الشرعی». یعنی ظرفیت اختیار اگر کاری که می‌بایست را انجام داد حجیت دارد و گرنه حجیت ندارد.

  از اینکه ما را پذیرفتید و وقت با ارزش خود را در اختیار ما گذاشتید بی‌نهایت سپاس‌گزاریم.

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی