X

تحویل هستی به آگاهی

 
مفهوم حقیقت در ایدئالیسمِ پس از کانت
مفهوم حقیقت در ایدئالیسمِ پس از کانت
اشــــاره تغییر مفهوم حقیقت در سیر فلسفه‌ی غرب را نباید صرفاً یک تحول مفهومی در ساحت اندیشه در نظر گرفت. این تحول و تغییر نشان از تغییر انسان و رابطه‌ی او با حقیقت دارد. یعنی با خوانش سیر تحول مفهوم حقیقت می‌توانیم سیر تغییر انسان و نسبت او را با حقیقت بخوانیم. از این‌رو بازخوانی فلسفه‌ی غرب بر محور مفهوم «حقیقت» می‌تواند حاوی تذکرات بسیاری برای ما باشد. یادداشت ذیل مقدمه‌ای است بر مقاله‌ای که به‌همراه مجموعه مقالات دیگری -که هر یک به تلقی فیلسوفان سایر دوران‌ها از حقیقت، از عهد باستان تا دوران معاصر می‌پردازد- در کتابی با عنوان «تاریخ مفهوم فلسفیِ حقیقت» گرد آورده شده است؛ نویسنده‌ی این مقاله، به تفصیل، آرای فیشته و هگل را در این باب توضیح داده است. از آنجا که این مقدمه حاوی توضیحاتی اجمالی در باب نسبت ایدئالیسمِ پس از کانت با فلسفه‌ی وی و همچنین حاوی اشاراتی پیرامون مفهوم حقیقت در ایدئالیسم مابعدکانتی و به‌ویژه نزد هگل از حیث نسبتشان با کانت بود، در این مجال به انتشار همین مقدمه اکتفا کرده‌ایم و انتشار ترجمه‌ی مقاله‌ی مذکور را به فرصتی دیگر موکول می‌کنیم.

اید‌ئالیسم‌ و تحویل هستی به آگاهی

 

چنان‌که می‌دانیم، فیلسوفان ایدئالیست آلمان، همگی خود را پیرو راهی می‌دانند که با فلسفه‌ی کانت گشوده شد. به اعتباری می‌توان پدر ایدئالیسم آلمان را کانت دانست. هگل، کلیدی‌‌ترین کشف کانت را این بیان او در «نقد عقل محض» می‌داند که «شرایط امکان تجربه، اساساً در عین حال، همان شرایط امکان متعلقات تجربه است» (158A). در نظر هگل، این بیان کانت، مقصد ایدئالیسم را، که همان «این‌همانیِ فکر و وجود» است، به نحو نخستین، اظهار کرده است. ایدئالیست‌های مابعد کانتی، در واقع تلاش فکری خود را مصروف این امر می‌کنند که بتوانند از طریق تبیین ساختار «علم»، به معنای خاصی که از آن مراد می‌کنند، و چگونگی قوام آن، هم‌زمان، ساختار معقول هستی را نیز تبیین کنند. در حقیقت، این دو تبیین نه تنها کاملاً منطبق بر یکدیگر، بلکه به زعم آن‌ها اساساً این‌همان است. مبدأ این این‌همانی، چنان‌که گفته شده، به کانت بازمی‌گردد که با انقلاب کوپرنیکی خویش، حیث وجودی یا ثبوتی عالم را به حیث شناخت یا اثباتی آن، فروکاسته بود. از نظر کانت، شیء به معنای دقیق کلمه، نخست در درون آگاهی و با اطلاق صور پیشینی شهود و مقولات محض فاهمه، اساساً «شیء» می‌شود. یعنی شیء به معنایی که ما آن را «تجربه» می‌کنیم.

داعیه‌ی اصلی ایدئالیست‌های مابعد کانتی نیز این است که به هیچ وجه از دایره‌ی تجربه و آن‌چه به‌واسطه‌ی تجربه به آگاهی داده شده است، بیرون نمی‌روند و هرگز به مابعدالطبیعه‌ی پیش از کانت، یعنی به قلمرو هستی خارج از قلمرو آگاهی، که همان امر «متعالی»2 از تجربه‌های زمانی و مکانی است، بازنمی‌گردند. «وجود» در نظر هگل، به‌نحوی که در فصل آغازین «پدیدارشناسی روح» بحث می‌کند، کاملاً منطبق بر حس است. وجود، آن چیزی است که حواس بر ما عرضه می‌کنند. حس به‌منزله‌ی «بی‌واسطگی محض»3 هیچ تعینی از اشیاء را به ما عرضه نمی‌کند، زیرا تعین همواره به «وساطت»4 نیاز دارد. آن‌چه از طریق حس می‌توانیم به آن «یقین» حاصل کنیم، صرفاً وجود شیء است که هیچ معنای محصل ماهوی و هیچ تعینی ندارد. این وجود، نخست در درون آگاهی است که متعین می‌گردد و در نهایت متعلق علم قرار می‌گیرد. هستی در نظر هگل، نخست در «مفهوم» عقلانی به وجود متعین و حقیقی خویش نائل می‌شود. بدین معنا، سیر شناخته‌شدنِ هر موجود در آگاهی، هم‌زمان سیر قوام یافتن خود آن موجود نیز هست. کانت نیز پیش‌تر به نحو پدیداری، همین معنا را بیان کرده بود. اما در فلسفه‌ی هگل، «پدیدارشناسی» به معنای شناخت حقیقت و نفس‌الامر است. 

بدین ترتیب، کار فلسفی ایدئالیسم مابعد کانتی، در تبعیت از کانت، تبیین ساختار آگاهی است، از آن حیث که متعلق تجربه در آن قوام می‌یابد. این قوام یافتن، بر خلاف آن‌چه کانت ادعا می‌نمود، هم‌زمان به معنای قوام یافتن هستی نیز هست، زیرا آن‌چه به آگاهی درمی‌آید، چیزی جز خود هستی نیست. از این روست که «منطق» هگل، همان هستی‌شناسی اوست و با بحث «وجود» آغاز می‌گردد. هگل در «پدیدارشناسی روح» و «علم منطق» خود می‌کوشد نشان دهد که آن‌چه را که کانت به‌مثابه‌ی «شیء فی نفسه» در بیرون از قلمرو آگاهی جای می‌داد و آن را حدّ آگاهی می‌دانست، چیزی جز همان وجود، که عین بی‌واسطگی و بی‌تعینی است، نیست. تعینات وجود، نخست در آگاهی آشکار می‌شوند. 

بر این اساس، فرض نومن به مثابه‌ی امری ناشناخته که در پس پدیدارها نهفته است، برای هگل و تمام ایدئالیست‌ها بی‌معناست. به نظر هگل، هیچ چیز نیست که خود را از آگاهی پنهان کند؛ حقیقت شیء فی نفسه، چیزی جز ظهور آن بر آگاهی نیست. فنومن، یعنی همان ظهور نومن. نومن امری است که حقیقتش در ظهورش نهفته است و از طریق این ظهور، ذات خویش را آشکار می‌کند. پدیدار از نظر هگل، یعنی آنچه به تمام حقیقت آشکار می‌شود. البته حقیقت نیز، چنان‌که در ادامه خواهد آمد، وحدت قاعده‌مند و «نظام‌مندِ» «کلِ» این ظهورات است. فیشته نیز که واضع و آغازگر ایدئالیسم پس از کانت است، می‌کوشد با استفاده از تبیینی که کانت از عقل عملی دارد، توضیح دهد که حقیقت آگاهی، همان فعل آزاد است که به تصریح کانت در «نقد عقل عملی» تعین‌بخشِ عرصه‌ی نومن است. در حقیقت، کار اصلی فیشته در کتاب «نظریه‌ی علم» خویش این است که بکوشد با تفسیر سخن کانت، که حقیقت آگاهی را در «فعل تألیف» و وحدت‌بخشی در قضایای تألیفی پیشینی می‌دانست، این فعل آگاهی را با فعلی که در عقل عملی اراده‌ی عقلانی را متعین می‌سازد به وحدت برساند و این فعل آزاد عملی را بنیاد آگاهی قرار دهد. مشابه با آنچه در مورد هگل بیان شد، فیشته نیز به طریق خاص خود می‌کوشد، تنها عنصر بیرون‌مانده از قلمرو آگاهی، یعنی شیء فی‌نفسه را به درون آگاهی بکشاند. فیشته بیرونی‌دانستن، یا همان فی‌نفسه دانستنِ شیء فی‌نفسه را نشان‌گر بقایای «دگماتیسم» در فلسفه‌ی کانت می‌داند.   

ایدئالیست‌های آلمانی تلاش می‌کنند با داخل ساختن کل قلمرو هستی به آگاهی، و با نفی هر گونه «تعالی»، که ظهور تام آن در فلسفه‌ی هگل دیده می‌شود، به این مقصد نهایی برسند که هگل در «دیباچه‌ی» کتاب «فلسفه‌ی حق» خویش بیان نموده است که «آنچه واقعی است، معقول است، و آنچه معقول است، واقعی است»

بنابراین، ایدئالیست‌های آلمانی تلاش می‌کنند با داخل‌ساختن کل قلمرو هستی به آگاهی، و با نفی هر گونه «تعالی»، که ظهور تام آن در فلسفه‌ی هگل دیده می‌شود، به این مقصد نهایی برسند که هگل در «دیباچه‌ی» کتاب «فلسفه‌ی حق» خویش بیان نموده است که «آنچه واقعی است، معقول است، و آنچه معقول است، واقعی است».

 

  وحدت سوژه و ابژه

با داخل‌شدنِ شیء فی نفسه کانتی به درون قلمرو آگاهی، و بدین وسیله با نفی و انکار وجود متعالی از قلمرو متعلقات آگاهی، محدودیت آگاهی برداشته شده و از این طریق، امکان نیل به «آگاهی مطلق» پیدا می‌شود. آگاهی مطلق، خود را به مثابه‌ی «کلّ» منسجمی نشان می‌دهد که «هر چه هست» را دربرمی‌گیرد. این دربرگرفتن، یا همان «مطلق» در ایدئالیسم آلمانی، به معنای وحدت تألیفیِ مطلق ابژه و سوژه است و نشان‌گر «این‌همانی فکر و وجود». در واقع، وحدت مطلق سوژه و ابژه، وحدت آگاهی یا سوژه با خویش است، بدین معنا که سوژه با شناخت ابژه، یعنی با متعین ساختنِ آن، آن را به منزله‌ی تعینِ خویش بازمی‌شناسد. اساساً شناخت در نظر هگل، یعنی «از آنِ خود کردن»5. سوژه در فرآیند شناخت، ابژه یا قلمرو هستی را به مثابه‌ی تعین و شأنی از شئون خویش درک می‌کند و اساساً با واسطه‌ی شناخت ابژه است که به «خودآگاهی» نائل می‌گردد. از این طریق است که هگل «ایدئالیسم مطلق» را که دربرگیرنده‌ی ابژه است، از «ایدئالیسم سوبژکتیو» که به «سولیپسیسم» یا اصالت خود می‌انجامد، متمایز می‌داند. از این روست که هگل، در فصل پایانی کتاب «پدیدارشناسی روح»، «علم مطلق» را «خودآگاهی مطلق روح» معرفی می‌کند.

شناخت در نظر هگل، یعنی خودشناسیِ سوژه، منتهی «خود»ی که نخست «بیگانه» با سوژه، یعنی به منزله‌ی «غیر» و «برابر ایستا» یا همان ماورا است و «نخست در پایان» است که «خود» لحاظ می‌شود؛ به معنای وحدت‌یافتن با غیر. می‌توان رأی هگل را چنین بیان نمود: حقیقت هر موجود یا هر امر واقعی یا رئال، در معقول‌بودنش یا در ایدئالیته‌ی آن نهفته است. این معقولیت، امری است که نخست در فرآیند به آگاهی درآمدن، یا معقول‌شدن، روی می‌دهد. بدین ترتیب، حقیقت هر موجود، یعنی معقولیت آن، نخست نزد عقل است که به دست می‌آید. عقل نیز معقول را متحد با خویش می‌یابد و از این طریق غیریت و بیگانگی میان سوژه و ابژه برداشته می‌شود و عقل یا سوژه بدین واسطه، مطلق می‌گردد. از این روست که فلسفه‌ی هگل را «پان لوگیسم» نامیده‌اند. فلسفه‌ی هگل، فلسفه‌ی عقل مطلق یا به تعبیر ارسطویی «عقل خوداندیش» است؛ با این تفاوت که این عقل مطلق، چیزی جز علم بشری نیست. مطلق یا شناخت مطلق از نظر هگل یعنی خودشناسی سوژه با واسطه‌ی ابژه. برای بیان همین معناست که هگل از تعابیر عرفانی بهره می‌گیرد. خودآگاهی مطلق، که هگل تحقق آن را در مرحله‌ی «روح مطلق» می‌داند، رسیدن به مقامی است که روح، کل عالم را به مثابه‌ی ظهور حقیقت خویش در تمامی مراتب می‌بیند. کل عالم در این مقام، چیزی نیست مگر خودانکشافیِ مطلق. مطلقی که همان خداست. به همین جهت است که به نظر هگل، فلسفه و دین، از حیث موضوع کاملاً یکی هستند. تفاوت این دو به نظر هگل در این است که در دین، مطلق به‌نحو «تمثیلی»، امری متعالی از حقیقت بشر پنداشته شده است، و در فلسفه، بشر با درک «مفهومی» به اینجا می‌رسد که بفهمد: «خدا تنها از این لحاظ خداست که خود را بشناسد. علاوه بر این، شناخت خدا از خویش، همان خودآگاهیِ او در بشر است». (دایره المعارف علوم فلسفی، بند 564). درک سوژه از اطلاق خویش، همان معنایی‌ست که هگل از «آزادی» می‌فهمد و آن را مقصد فلسفه و کل تاریخ بشر می‌داند.  

«مطلقِ» هگل، به هیچ وجه امری متعالی از امور مقید نیست، بلکه «کلِ» آن‌هاست، به منزله‌ی وحدت معقول و یکپارچه‌ی آن‌ها. وحدتی که تحقق تمامی اجزا را در نظم و قانون‌مندیِ منسجم و یکپارچه‌‌شان ممکن می‌سازد. این عامل وحدت‌بخش به تمامی تکثرات، چنانکه کانت بیان کرده بود، چیزی نیست جز خود سوژه. اساساً شناخت برای کانت، که در قضایای تألیفی پیشینی متحقق می‌گردد، به معنی ایجاد وحدت، یعنی همان فعل تألیف در حکم است. همین وحدت‌بخشیِ سوژه در فلسفه‌ی کانت است که نقطه‌ی عزیمت ایدئالیست‌های مابعدکانتی قرار می‌گیرد.

 

  کانت و نظریه‌ی مطابقت

از اینجا می‌توانیم به بحث حقیقت و صدق در نظر هگل منتقل شویم. این بحث را می‌توان با این پرسش آغاز نمود که نظریه‌ی کلاسیک صدق، که به «نظریه‌ی مطابقت» معروف است، پس از گشتِ کوپرنیکی کانت چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ در نظر کانت، نظریه‌ی مطابقت، تنها «توضیح اسمی حقیقت» است «که از پیش، فرض می‌شود، اما انسان می‌خواهد بداند چه ملاک کلی و قطعی برای حقیقت هر شناختی وجود دارد». (نقد عقل محض، 82B) به نظر کانت، اینکه صدق به معنای مطابقتِ تصور یا همان شناخت ما از شیء با خود شیء و متعلق آن باشد، اشتباه نیست، اما در واقع بیان‌گر هیچ معنای محصلی نیست و تنها «شرح اسم» است؛ زیرا امکان چنین مطابقتی در این است که بتوان نخست شیء را شناخت تا قابل تطبیق و مقایسه با تصور ذهنی شود. همین که شیء را «بشناسیم»، در اصل، شناخت را با شناخت تطبیق داده‌ایم. در واقع، برای تطابق ذهن و عین، باید عین شناخته شود. اما شناخته‌شدنِ عین، یعنی به‌ذهن‌آمدن و ذهنی‌شدنِ آن. پس در واقع، ذهن با ذهن است که باید مطابقت پیدا کند. به تعبیر کانتی، ابژه نخست در درون آگاهی است که ابژه، یعنی متعلق شناخت قرار می‌گیرد و بدین ترتیب، برای یافتنِ صدق و مطابقت، به بیرون از آگاهی نمی‌رویم.

پرسش از حقیقت یا پرسش کانتی چگونگی امکان علم، برای شلینگ به پرسش از بنیاد «مطلق»ی بازمی‌گردد که وحدت نخستین سوژه و ابژه است ... این بنیاد مطلق، به منزله‌ی حقیقت در نظر شلینگ زمانی برای انسان دست‌یافتنی خواهد بود که انسان بتواند به «نقطه‌ی عدم تمایز» میان سوژه و ابژه برسد. این نقطه‌ی عدم تمایز نوعی درک شهودی است که به «مفهوم» درنمی‌آید. ظهور چنین امری در نظر شلینگ تنها در هنر و در مقام آفرینش هنری به ظهور می‌رسد

کانت در فصل «تحلیل استعلایی» از کتاب «نقد عقل محض»، بیان می‌کند که ماده‌ی متکثر حسی، نخست از طریق مفاهیم محض فاهمه، می‌بایست «به منزله‌ی شیء، صورت یابد». (126B) بدین ترتیب، عمل مطابقت باید توسط آگاهی و در درون آگاهی، میان مقولات و داده‌های شهود صورت گیرد. کانت امکان این مطابقت را به واسطه‌ی تعینات زمان و در بحث شاکله‌ها می‌داند. به هر حال، ملاحظه می‌شود که با کانت، نظریه‌ی مطابقت، به درون سوژه برده می‌شود و بنیاد حقیقت، در فعل صورت‌بخشی به داده‌ی شهود از طریق مقولات فاهمه قرار داده می‌شود. در مقولات فاهمه، «حقیقت استعلایی» قرار دارد «که مقدم بر هر امر تجربی است و آن را ممکن می‌سازد». (185B) به نظر کانت، «واقعیت ابژکتیوِ» متعلقات تجربه، مبتنی بر این حقیقت استعلایی است.

 

  فیشته و تطابق ذهن و عین

به همین ترتیب، در ایدئالیسم مابعدکانتی نیز حقیقت نمی‌تواند به معنای مطابقت تصور یا شناخت سوژه با ابژه‌ای باشد که بیرون از سوژه قرار دارد. در واقع، در این دیدگاه، اصلا هیچ نحو شیئیتی بیرون از سوژه معنا ندارد. حقیقت یا به‌عبارت دقیق‌تر، صدق، باید در ارتباط با احکامی بررسی شود که سوژه درباره‌ی خویش صادر می‌کند. البته در چارچوب ایدئالیسم، می‌توان گفت مطابقت به معنای کلاسیک آن، در مورد احکام پسینی، یعنی درباره‌ی متعلقات تجربی صادق خواهد بود، اما بحث ایدئالیسم از جایی آغاز می‌شود که باید مقدم بر این، درکی از حقیقت وجود داشته باشد، تا بر اساس آن، خود تجربه اساساً «ممکن» شود. بنابراین، در اینجا نیز مشابه با کانت، پرسش از صدق احکامی که درباره‌ی متعلقات شناخت صادر می‌شود، به پرسش از شرایط امکان، یا عناصر قوام‌بخش خود متعلق شناخت منتقل می‌گردد. جایی که بحث از قوامِ خود عین باشد، طبعاً بحث از مطابقت ذهن با عین بی‌معنا خواهد بود. صدق در نظر فیشته در جایی معنا دارد که شیئی که توسط سوژه قوام یافته است، منطبق بر ساختارهای شناختی سوژه باشد و در حقیقت، سوژه با خود مطابقت نماید. یعنی امری حقیقی است که بتواند به‌عنوان جزئی از «کل» منسجم ساختمان‌شناختی آگاهی -که به مثابه‌ی «نظام» (سیستم) فهم می‌شود - در جای درست خود قرار گیرد. نظامی که حاصل فعل شناخت و وحدت‌بخشیِ آگاهی است. بر اساس فلسفه‌ی فیشته، حقیقت، در نظام‌مندی درونی سوژه بنیاد دارد.

 

  شلینگ و تطابق ذهن و عین

در نظر شلینگ، حقیقت در تعریفی کلی همان مطابقت سوژه و ابژه است. اما آنچه در بحث از حقیقت مهم است، توجه به شرایط امکان وقوع چنین مطابقتی است. در واقع، باید به دنبال بنیاد این مطابقت بود. باید در بحث از حقیقت، در پی توضیح و تبیین این امکان برآییم که اساساً چگونه ممکن است که دو امری که دو نحو وجود کاملاً متقابل و متباین با یکدیگر دارند، یعنی سوژه و ابژه، یا ذهن و عین، یا به تعبیر فلسفه‌ی اسلامی، دو نحو وجود مادی و مجرد، اصلاً با یکدیگر پیوند برقرار کنند. در نظر شلینگ، بدون وجود بنیادی مشترک میان سوژه و ابژه، یعنی بدون وجود وحدتی اصیل و نخستین، هرگز حقیقت و علم به آن متحقق نخواهد شد. پس پرسش از حقیقت یا پرسش کانتی چگونگی امکان علم، برای شلینگ به پرسش از بنیاد «مطلق»ی بازمی‌گردد که وحدت نخستین سوژه و ابژه است و این هر دو، نخست از چنین مبدأی سر برمی‌آورند. بدین ترتیب، شلینگ بر خلاف فلسفه‌ی فیشته که به «ایدئالیسم سوبژکتیو» معروف است، خود سوژه را بنیاد حقیقت نمی‌انگارد، بلکه به بنیاد مطلقی فراتر از سوژه قائل است. البته باید اشاره نمود که فیشته نیز خصوصاً در اندیشه‌ی متأخرش، می‌کوشید «من مطلق» خویش را به‌نحوی فراتر از فاعل شناخت قرار دهد. این بنیاد مطلق، به منزله‌ی حقیقت در نظر شلینگ زمانی برای انسان دست‌یافتنی خواهد بود که انسان بتواند به «نقطه‌ی عدم تمایز»6 میان سوژه و ابژه برسد. نقطه‌ی عدم تمایز شلینگ، نوعی ادراک حضوری و اتحاد است که وی آن را «وحدت آگاهی و ناآگاهی» می‌داند، نوعی درک شهودی است که به «مفهوم» درنمی‌آید. ظهور چنین امری در نظر شلینگ تنها در هنر و در مقام آفرینش هنری به ظهور می‌رسد و زبان بیان آن نیز نه زبان مفهومی و فلسفی، بلکه زبان شعر و اسطوره است.

  هگل و نظریه‌ی مطابقت

هگل اهمیت جایگاه «مطلق» و نسبت آن با حقیقت را از شلینگ اخذ می‌کند، اما به نظر وی چنین وحدتی باید کاملاً مفهومی و آگاهانه و به نحو فلسفی به دست آید. از این رو، هگل مطلق را به مثابه‌ی آگاهی یا «خودآگاهی مطلق» درک می‌کند و از این حیث رجوعی به فیشته دارد، زیرا مطلق برای هگل، همان سوبژکتیویته است. البته سوژه‌ای که توانسته است در فرآیند دیالکتیکی مواجهه‌ی خویش با ابژه، آن را درونیِ خویش سازد و در پایان این راه با آن اتحاد پیدا کند. اتحاد سوژه و ابژه در نظر هگل، به معنای به «تمامیت»7رسیدنِ سوژه است. به نظر هگل، وحدت حقیقی میان سوژه و ابژه، که شرط امکان مطابقت و حقیقت محسوب می‌گردد، نه در آغاز، چنان‌که شلینگ می‌پنداشت، بلکه «نخست در پایان» به دست خواهد آمد. این وحدت، «ایده» یا «مفهوم»8 به معنای خاصی است که هگل از آن مراد می‌کند و آن را وحدت کلیت و انضمامی‌بودن، یا وحدت ایدئالیته و رئالیته می‌داند. مفهوم، به نظر هگل، نهایتِ سیر تعین‌یافتن ابژه در مواجه با سوژه است؛ سوژه و ابژه در مواجهه‌ی دیالکتیکی با یکدیگر، به نقطه‌ی اتحاد عاقل و معقول می‌رسند. چگونگی این سیر و رسیدن به چنین اتحادی، کل نظام فلسفی هگل را تشکیل می‌دهد که مراتب سیر و مواجهه‌ی سوژه و ابژه را در سه ساحت منطق، فلسفه‌ی طبیعت و فلسفه‌ی روح نشان می‌دهد. آنچه از کل این نظام حاصل می‌شود، چیزی جز همین وحدت مطلق نیست. وحدت مطلقی که به مثابه‌ی یک «کل» و تمامیتی نظام‌مند، همان حقیقت است.

لازم به تذکر است که هگل میان «حقیقت»9 و «صدق»10 قائل به تمایز می‌شود. صدق برای هگل، همان «درستی» به‌معنای مطابقتی است که در آگاهی عرفی و غیرفلسفی در امور پسینی و تجربی به کار می‌رود. اما حقیقت به‌معنای وحدت و این‌همانی مطلق، بنیاد هر نوع درک از درستی و بنیاد امکان هر مطابقتی است.

 

 

پی نوشت:  

1- دانشجوی دکتری فلسفه غرب دانشگاه تهران

2- transzendent

3- reineUnmittelbarkeit

4- Vermittlung

5- sichaneignen

6- Indifferenzpunkt

7- Totalität

8- Begriff

9- Wahrheit

10- Richtigkeit

 

    منابع:  

در ذیل نام منابعی ذکر می‌شود که در نگارش این مقدمه از آن‌ها استفاده شده است.   

- Albrecht, Michael, Wahrheitsbegriffe von Descartes bis Kant, in: Die Geschichte des philosophischen Begriff der Wahrheit, Walter de Gruyter, Berlin 2006                                    

- Gamm, Gerhard, Der Deutsche Idealismus, Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling, Philipp Reclam jun. GmbH, Stuttgart, 1997

- Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Hegel´s Werke in 20 Bänden, Bd.3, Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M.,1992

- Kant, Imanuel: Kritik der reinen Vernunft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, erste Auflage 1976

- Marx, Werner: Hegels Phänomenologie des Geistes, Die Bestimmung ihrer Idee in „Vorrede“ und „Einleitung“, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2006

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی