X

انتقاد از مارکسیسم، تقابل با سرمایه‌داری

انتقاد از مارکسیسم، تقابل با سرمایه‌داری -
امتياز: 4.0 از 5 - رای دهندگان: 5 نفر
 
انتقاد از مارکسیسم، تقابل با سرمایه‌داری
نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و سرمایه‌داری در اندیشه شهید مطهری و شهید صدر
اشــــاره برخی معتقدند که شهید مطهری و شهید صدر اگرچه انتقاداتی را به مارکسیسم وارد کردند، اما نهایتاً در مواردی ذیل نظرات مارکسیستی به اظهارنظر پرداخته‌اند. برخی دیگر معتقدند اگرچه شهیدین در مواجهه با مارکسیست نوآوری‌هایی داشته‌اند که در سایرین دیده نمی‌شود، اما این نوآوری به‌معنای ارائه‌ی نظریات التقاطی نیست؛ بلکه پاسخی برآمده از مبانی دینی به مسائلی است که از سوی مارکسیسم مطرح شده است. تحقیق در اینباره از آن‌رو بسیار حیاتی است که در زمان فعلی نیز شاید مهم‌ترین مسئله‌ی فکری منتقدین نظام سرمایه‌داری، مسئله‌ای مشابه آن باشد؛ اینکه آیا جمهوری اسلامی در حرکت خود، به‌رغم شعارهای ضد سرمایه‌داری و ایراد انتقادهای جدی به تمدن غرب، راهی را طی می‌کند که صرف‌نظر از ظواهر، ماهیتاً متعلق به نظام سرمایه‌داری و تمدن غرب است؟ در این تحقیق آنچه ضرورت دارد توجه به آن است که شاخص‌های تمایز از کدام مبنا اخذ می‌شود؛ به‌عنوان مثال آیا میان دو نظریه که نتیجه‌ی عملی یکسانی دارند، نفی یا اثبات تحقق مالکیت خصوصی می‌تواند وجه تمایز تلقی شود یا خیر؛ پاسخ به این سؤال در دیدگاه‌های مختلف یکسان نیست.

  تاریخچه‌ی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار

نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار یکی از اصلی‌ترین ایده‌های مربوط به اقتصاددانان کلاسیک است. گرچه ردپای این نظریه در اندیشه‌ی اقتصادی ماقبل کلاسیک ـ‌‌از ارسطو[1] تا جان لاک‌ـ‌نیز ردیابی شده است،[2] «دیوید ریکاردو» اولین اقتصاددانی است که به صورت‌بندی متمایز این نظریه مبادرت ورزیده است. کارل مارکس اما، با عاریت گرفتن این نظریه از اندیشه‌ی ریکاردو و سایر اقتصاددانان کلاسیک هم‌عصر خویش، جامه‌ی دیگرگونی بر تن آن پوشانید و سپس در ذیل بنایی یکسره متفاوت از دستگاه اندیشه‌ی کلاسیک به کارش گرفت.[3]

این بنای متفاوت نه‌تنها تمایز خود را نسبت به سرمایه‌داری تصریح کرده بود، بی‌شک، مهم‌ترین همآوردی بود که تا آن زمان در برابر نظام نوظهور سرمایه‌داری رخ برنهاده بود. سوسیالیسمِ پیشامارکسی گرچه غایات منطوی در مکتب مارکسیسم را طرح کرده بود، به هیچ‌وجه، نتوانست صلابت و قدرت مکتب مارکسیسم را از آنِ خود کند. این استحکام، بی‌شک، تا حد زیادی مدیون استحکام و حیث علمی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار بود که از ماهیت انتزاعی اندیشه‌ی اقتصاددانان کلاسیک نشأت می‌گرفت، چه اینکه حیث انقلابی مارکسیسم در سوسیالیسم نیز موجود بود و نمی‌توانست به‌مثابه‌‌ی یگانه علت قدرت مارکسیسم تلقی شود.

 

  مارکسیسم، شهید مطهری و شهید صدر

شهیدان مطهری و صدر، هر دو، در دوره‌ای به فعالیت فکری و انقلابی می‌پرداختند که مارکسیسم به‌مثابه‌‌ی تفکر پیشرو، تقریباً اقصی نقاط عالم در حال توسعه را در نوردیده بود. در آن دوره تشکیک در مبادی مارکسیسم به آن اندازه غیرمعقول بود که نقد مبانی دموکراسی در حال حاضر. مارکسیسم مکتب آزادی‌خواهان عالم بود و مبانی آن به واسطه‌ی نظرورزی‌های بسیارِ اندیشمندان مارکسیست در دژ مستحکم ماتریالیسم تاریخی و مادی‌نگری جای گرفته بود. این در حالی بود که آن دوره، دوره‌ی اعتلای پوزیتیویسم بود و هنوز سخنی از هم‌عرض‌پنداری گفتمان‌ها به میان نیامده بود. بنابراین به لحاظ افق فکری زمانه، امکان طرد کلی مارکسیسم و مبانی استدلالی آن میسور نبود. با این حال و در این دوره، مواجهه‌ی شهیدان مطهری و صدر با مکتب مارکسیسم و مبانی مختلف آن انتقادی بود، اما نه به سبک و سیاقی که از سوی خیل اندیشمندان مسلمان در دستور کار قرار گرفته بود. اهمیت این نوع از مواجهه زمانی بهتر درک می‌شود که بدانیم در این دوره اکثر اندیشمندان اجتماعی یا در جناح موافقان حدی مارکسیسم بودند یا در صف مخالفان حدی آن. اما این دو اندیشمند، مبتنی بر رویکردی اجتهادی و مسئولانه به مواجهه با این مکتب فکری همت گماردند.

اتخاذ رویکردی تعاملی با مارکسیسم از سوی شهیدان مطهری و صدر که دارای آثار اجتماعی بسیاری بود و از غلتیدن مسلمانان به دامن مارکسیسم پیشگیری کرد، به طور تبعی، اندیشه‌ی ایشان را متأثر ساخته بود. مواجهه‌ی تعاملی ایشان در برابر نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار به‌مثابه‌ی یکی از اساسی‌ترین مبانی مکتب مارکسیسم، انتقادی بود، و در نهایت منجر به بازسازی نوعی خاص از این نظریه‌در اندیشه‌ی ایشان شد. آثار التزام به خوانش خاصی از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار در اندیشه‌ی شهید مطهری و شهید صدر در هنگامی که موضع کلی ایشان در برابر نظام سرمایه‌داری بیان می‌شود، نمایان است. به‌عبارت دیگر به نظر می‌رسد مواضع ایشان در برابر نظام سرمایه‌داری تا حد زیادی تحت تأثیر پذیرش خوانش خاصی از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار باشد. البته هم در مورد موضع‌گیری در برابر نظام سرمایه‌داری و هم در مورد ارائه‌ی خوانشی نوآورانه از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار مابین اندیشه‌های ایشان تفاوت‌هایی وجود دارد که در این مقاله به این موارد پرداخته شده است.

مهم‌ترین دلالتی که تقریر صورت خاصی از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار به همراه دارد، بازنمایی ماهیت استثماری شیوه‌ی تولیدی سرمایه‌داری است. این دلالت گرچه در دوره‌ای که این دو شهید به تقریر افکار منسجم خود می‌پرداختند، نمی‌توانست به‌مثابه‌ی معضله‌ای لاینحل تلقی شود، در زمان حاضر ‌که از یک طرف نظام و تفکر مارکسیستی به طور کلی بلاموضوع شده و از سوی دیگر نظام اقتصادی در جهان و کشورمان به سمت الگوهای متعارف اقتصادی سوق یافته است‌‌، ماهیت مسئله‌انگیز خود را برملا می‌نماید. به عبارت دیگر این معضله زمانی بغرنجو لاینحل‌می‌شود که جمهوری اسلامی نیز در غیاب شیوه‌های تولیدی غیراستثماری و شیوه‌های تدبیر اجتماعی مبتنی بر آن ـ‌به زعم ایده‌های متأثر از نظریه‌ی مارکس درباره‌ی ارزش‌ـ‌مجبور به تصریح همان شیوه‌ی تولیدی است که از منظر پیشگامان انقلاب اسلامی در هیئتی کلی مطرود اعلام شده بود. بنابراین اندیشمندان اقتصاد اسلامی در اینجا با بن‌بست بغرنجی مواجه می‌شوند: اگر بنای اقتصادی باید بر اندیشه‌ی پیشگامان انقلاب و اقتصاد اسلامی مبتنی شود، امکان دیالوگ با نظام جمهوری اسلامی به‌مثابه‌ی میوه‌ی این انقلاب منتفی است و اگر باید در شرایط جمهوری اسلامی به نظریه‌پردازی و اندیشه‌ورزی مبادرت کرد، امکان استفاده‌ی حداکثری از اندیشه‌های پیشگامان منتفی خواهد بود.

آیا باید این معضله را به جامعه‌شناسی معرفت احاله کرد؟ به این ترتیب که با استناد مدلولات این حوزه‌ی فلسفی از دانش‌های اجتماعی، بخش‌هایی خاص از اندیشه‌ی شهیدان صدر و مطهری را به اوضاع و احوال زمانه ارجاع داد و بدین ترتیب از آن‌ها گذر کرد؟ اگر این رویکرد مورد پذیرش واقع شود، چگونه می‌توان سایر بخش‌ها از اندیشه‌های ایشان را کماکان به رسمیت شناخت؟ از طرفی اگر این معضله به رسمیت شناخته نشود، آیا امکان استمرار گفتمان اقتصاد اسلامی وجود خواهد داشت؟ نظریه‌پردازان ذی‌مدخل در حوزه‌ی اقتصاد اسلامی، در حالی که نظام تولیدی جامعه و گفتمان علمی حاکم بر محافل آکادمیک، از فضای عمومی کشور در نیم قرن گذشته فاصله یافته‌است، چگونه می‌توانند بر دوش پیشگامان خود بایستند؟

این مقاله در تلاش است تا نظر این دو اندیشمند را درباره‌ی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و سرمایه‌داری، تقریر نموده و به تعارض موضع ایشان با رویکرد فعلی جمهوری اسلامی در مقابل سرمایه‌داری بپردازد. و راه‌حل مرسوم در راستای رفع آن را مورد نقد قرار دهد. در گام اول به تشریح رویکردهای شهیدان مطهری و صدر در حول این موضوع و ذکر اختلاف‌های موجود در اندیشه‌ی ایشان پرداخته خواهد شد. ایشان انتقادهای قابل توجهی را نسبت به این نظریه ابراز نموده‌اند، و در نهایت، خوانش خاص خود را از این نظریه ارائه کرده‌اند. این دو اندیشمند بر اساس مقتضیات زمان بعد از نقد خوانش مارکسیستی و ماتریالیستی از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، صورت نوینی از آن را ارائه نموده‌اند.

بعد از بحث درباره‌ی هویدا شدن دلالت‌های آشکار و ضمنی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار در مکتوبات این دو اندیشمند شهید، به تقریر معضله‌ای اهتمام ورزیده می‌شود که به‌مثابه‌ی مسئله‌ی اصلی مقاله تلقی شده است. به نظر می‌رسد تقریر شایسته‌ی این معضله، خود، به تنهایی قادر باشد بخش اعظم باری را که بر دوش اندیشمندان اقتصاد اسلامی قرار دارد، به دوش گیرد. در گام پایانی اما راه‌حلی که به صورت عرفی از سوی نخبگان اسلامی در جهت رفع این معضله اتخاذ می‌شود، ارائه و نقد خواه شد. این راه‌حل همان راه‌حلی است که در ذیل جامعه‌شناسی معرفت ترسیم شده است.

 

  اندیشه‌ی شهید مطهری در باب نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و تبعات آن در باب سرمایه‌داری

استاد شهید مرتضی مطهری در یادداشت‌های مختلف خود به نقد نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار پرداخته‌اند. البته در اندیشه‌ی ایشان، طرح نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و همچنین نظریه‌ی ارزش، به-طور کلی، در ذیل بحث در باب موضوع سرمایه‌داری قرار دارد. زمانی که شهید مطهری در مقام ارائه‌ی بدیلی برای مارکسیسم در مقابله با سرمایه‌داری برمی‌آید، به طرح و نقد نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار مبادرت می‌ورزد. وی معتقد است از منظر مارکسیسم:

 «در سرمایه‌داری جدید بحث بر سر این نیست که سرمایه‌دار با انصاف است یا بی‌انصاف، بحث در این است که اگر سرمایه‌دار بخواهد حق واقعی کارگر را بدهد باید از سود مطلقاً صرف نظر کند و همچو سرمایه‌داری هرگز در دنیا پیدا نخواهد شد و اگر بخواهد سود ببرد هر اندازه ببرد دزدی و غصب است.»[4]

در همین فرازها است که مارکسیسم، بر مبنای دریافتی از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و به‌مثابه‌ی کانون اصلی سوسیالیسم، غصب «ارزش اضافه» را از سوی سرمایه‌دار یا کارفرما ارائه می‌نماید:

 «مشخِّص اصلی سرمایه‌داری جدید (کاپیتالیسم) از سرمایه‌داری قدیم ‌ـ‌‌و به طریق اولی سوسیالیسم‌ـ‌ این است که سرمایه‌دار نیروی کار کارگر را برای فروش می‌خرد، نه آنکه شخصاً بدان احتیاج دارد؛ با این نیروی کار، اضافه ارزش ایجاد می‌کند. اضافه ارزشی که مولود نیروی کار کارگر است و طبعاً متعلق به خود اوست همان سودی است که کارفرما می‌برد. این است که می‌گویند سرمایه‌داری جدید عین استثمار کارگر است.»[5]

شهید مطهری نظر مارکسیسم را در مورد عدم مشروعیت سرمایه‌داری به دو اصل اساسی ارجاع می‌دهد: اولاً ارزش هر چیز مساوی کاری است که برای آن صورت گرفته است و ثانیاً سرمایه‌دار ارزش اضافی حاصل از نیروی کار کارگر را به خلاف از آنِ خود می‌کند.[6] جالب توجه است که ایشان نسبت به هم‌پیوندی این دو اصل اشاراتی کرده‌اند.[7] به‌عبارت دیگر اصل دوم گرچه در اینجا متمایز شده‌ است، در واقع قابل تقلیل به اصل اول یعنی همان نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار است. از این منظر التفات نسبت به پدیده‌ی ارزش اضافه از آنجایی شروع شده است که ارزش به‌تمامه قابل تحویل به نیروی کار پنداشته شده است. به این موضوع در ادامه بازخواهیم گشت.

در باب نقد اصل اول یعنی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، شهید مطهری به یازده نقد مجزا اتکا دارد که عمدتاً معطوف به وجه انتزاعی این نظریه و آوردن مصادیقی در راستای نقض آن است.[8]

«اول اینکه اگر کار صددرصد منشأ ارزش است و ارزش در حقیقت عبارت است از مقدار کاری که روی یک کالا صورت می‌گیرد، چرا و به چه علت عرضه و تقاضا در ارزش نوسان ایجاد می‌کند؟... اگر این مطلب درست باشد که کار موجد ارزش است و ارزش صددرصد بستگی دارد با مقدار کار، محال و ممتنع است که تعادل میان روابط تولید یا مقادیر کالا به هم بخورد. دوم اینکه کار علت و ایجادکننده‌ی ارزش است نه اینکه مساوی با ارزش است، آن هم یکی از علل ایجاد ارزش است نه علت منحصره؛ یعنی کار سبب می‌شود که شیء، مفید و رافع احتیاج شود و به حالتی درآید که مفید به حال بشر باشد؛ و اگر شیء فی‌حد ذاته چنین بود یا اینکه بشر قادر بود با خواندن یک ورد شیئی را به آن حالت درآورد، باز آن شیء دارای ارزش می‌شد.»[9]

نقدی که در اینجا می‌توان به شهید مطهری وارد دانست به این نکته باز می‌گردد که از منظر ارائه‌کنندگان نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، آوردن مثال‌های واقعی نقض‌کننده‌ی این نظریه، در حکم نادیده گرفتن ماهیت انتزاعی و تجریدی آن است. غایت اصلی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار این است که وابستگی تامّ و تمام ارزش را به نیروی کار اثبات نماید. از این منظر، حتی واردترین مثال نقض‌کننده یعنی عدم تناسب مابین کار انجام‌شده برای استحصال فلزاتی نظیر طلا و نقره و ارزش آن‌ها در بازار، نمی‌تواند وافی به مقصود باشد. کمیابی، فایده‌ی ذاتی و... نیز از همین دست است. در واقع اگر عنصر کار از میان برود، دیگر نه کالایی در میان است و نه به طریق اولی ارزشی. این مهم نیست که منشأ ارزش در کار جست‌وجو شود یا در کمیابی، بلکه قوام ارزش به کار است و سایر مقولات، فقط وقتی می‌توانند اثرگذار باشند که کالا یا خدمتی از قِبل مداخله‌ی انسان در طبیعت تولید شود. به عبارت دیگر، وقتی نیرویی انسانی در پی استحصال طلا از معادن و کوه‌ها برنیاید، اساساً طلا یا نقره‌ای برای کنز شدن وجود نخواهد داشت؛ اگر نیرویی انسانی در پی تولید کالایی خاص مثل نان یا به اختیار درآوردن ماهی‌ها از دریا نباشد،[10] اساساً بازاری برای این کالاها شکل نخواهد گرفت؛ نه تقاضا و نه عرضه‌ای وجود خواهد داشت. بنابراین التفات نسبت به وجه انتزاعی و بنیادین نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، مانع از آن خواهد شد که روایی این نظریه در برابر مثال‌های واقعی درهم شکند.

شهید مطهری در راستای نقد اصل دوم سوسیالیسم نیز در قالب شش بند شبهاتی را طرح کرده است. برای مثال از نظر شهید مطهری، نظر به اینکه در نظام‌های اقتصادی پیشین نیز ارزش اضافی از آنِ سرمایه‌دار بوده است، به فرض صحت، فصل ممیزه‌ی سرمایه‌داری از این نظام‌ها منحل می‌شود و سوسیالیسم بی‌معنا:

«آیا استفاده از نیروی کار به منظور فروش و استفاده از حاصل آن، و به‌عبارت دیگر استفاده از اضافه ارزش، از مشخصات کاپیتالیسم جدید است یا آنکه حتی در نظام ساده‌ی قدیم نیز بوده است؛ و اگر در قدیم هم بوده است پس مشخِّص اصلی سرمایه‌داری چیست؟ و به عبارت دیگر فصل ممیز رژیم اقتصادی جدید چیست؟»[11]

در اینجا شهید مطهری با دقت ویژه، همبستگی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و تلقی عدم مشروعیت سرمایه‌داری را به خوبی نشان داده است. با این حال، از نظر ایشان سرمایه‌داری همچنان نامشروع است. به‌عبارت دیگر در شرایطی که نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار از بین برود، دیگر نه ارزش اضافه‌ای می‌ماند و نه استثماری. در واقع مسئله‌ی ارزش اضافه آنجا رخ برمی‌نماید که حسب نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، قیمت یا ارزش کالا در بازار باید برابر باشد با جمع هزینه‌هایی که صرف نیروی کار در مراحل مختلف شده است ‌ـ‌‌و این اعم است از هزینه‌ای که به نیروی کار با مراتب پایین و حق‌الزحمه‌ی کارآفرین در نقش مدیر اختصاص می‌یابد‌ـ‌؛ اما در عمل، ارزش کالا بیش از سرجمع هزینه‌هایی است که صرف نیروی کار شده است. بدین ترتیب مقوله‌ی ارزش اضافه صرفاً در چارچوب گفتاری نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار معنا پیدا می‌کند. بنابراین، همانطور که گفته شد، اصل دوم سوسیالیسم یعنی غصب ارزش اضافه از سوی سرمایه‌دار در غیاب نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار از معنا تهی خواهد شد.[12]

با نقد نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، شهید مطهری ریشه‌ی عدم مشروعیت سرمایه‌داری را در جای دیگر جست‌وجو می‌نماید:

«ریشه‌ی اضافه‌ی ارزش را در کاپیتالیسم جدید باید در خود تکنیک و صنعت دانست. این مخترعین هستند که توانستند ابزارهایی بسازند که بتوانند صدها و بلکه میلیون‌ها برابر کاری که صرف ایجاد آن‌ها شده است، کار تولید کنند و طبیعت را استخدام کنند. سرمایه‌دار محصول علم را که اثر نبوغ دانشمند و پیشرفت اجتماع است و به اجتماع تعلق دارد نه به فرد، با خریدن استخدام می‌کند و از طرفی دیگر نیروی کار را استخدام می‌کند و سود سرشار می‌برد. ریشه‌ی خلاف‌کاری سرمایه‌داری جدید و همچنین تجارت را تا آنجا که با کارخانه‌داری مربوط است، باید در تحت اختیار قرار دادن وسایلی که به عموم مردم تعلق دارد و قابل خرید و فروش نیست جست‌وجو کرد.» [13]و[14]

ایشان در عبارت دیگر، علل غصب اضافه‌ی ارزش از سوی سرمایه‌دار را، به شرح ذیل ارائه کرده است و معتقد است این مبنا‌ متفاوت از مبنای سوسیالیسم در غاصبانه دانستن تملک ارزش اضافه از سوی سرمایه‌دار است:

«سود سرمایه‌دار از یک نظر مربوط به حقوق غیرعادلانه‌ای است که به کارگر پرداخت می‌کند. ارزش کار کارگر بستگی دارد به ارزشی که برای اجتماع ایجاد می‌کند... علت دیگر، استثمار مصرف‌کنندگان است به وسیله‌ی در انحصار قرار دادن بازارها و یا تباین‌ها و عدم نظارت دولت‌ها. علت دیگر این است که سرمایه‌دار از وسیله‌ای استفاده می‌کند که آن وسیله اضافه کار تولید می‌کند، یعنی ماشین؛ و همین جهت است که بیش از هر چیز سرمایه‌داری را نامشروع می‌کند.»[15]و[16]

اما صرف‌نظر از نکاتی که درباره‌ی انحلال مقوله‌ی ارزش اضافه در صورت رد نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار بیان گردید، به نظر می‌رسد مشکل عدم توجه به ماهیت انتزاعی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار در اینجا باز هم مسئله‌ساز شده است. باید به این نکته‌ی مهم توجه کنیم که بر مبنای نظریه‌ی کلی ارزش‌ـ‌کار، تکنولوژی، خود به‌مثابه‌ی یکی از محصولات نیروی کار درک می‌شود. از سوی دیگر، حتی در صورتی که ماهیت اختراع تکنولوژی‌ها را به نیروی کار ارجاع ندهیم ـ‌در صورتی که اختراع تکنولوژی نیز به سهم خود، نوعی کار است‌ـ‌در غیاب نیروی کاری که بتواند از این تکنولوژی در خط تولید کالاها استفاده نماید، چه ارزش‌آفرینی خاصی برای آن قابل تصور است؟ آیا در غیاب نیروی کار، اختراع علمی و اکتشاف تکنولوژیک امکان ورود به زندگی واقعی آحاد جامعه و تسهیل فرآیند تولید کالاها و خدمات را خواهد داشت؟

بر مبنای رویکرد شهید مطهری در باب تکنولوژی و با وجود ملاحظاتی که در مورد آن بیان گردید، در نهایت، تقریر خاص ایشان از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و هم‌چنین موضع ایشان در برابر سرمایه‌داری به شرح زیر است:

گرچه ارزش کالاها مساوی با نیروی کاری که برای آن‌ها صرف شده، نیست، لیکن از رهگذر در انحصار درآوردن تکنولوژی به‌مثابه‌ی تجلی کار بشری از سوی سرمایه‌دار، همواره ارزشی اضافی پدید می‌آید که به نحو ناعادلانه‌ای از سوی سرمایه‌دار غصب می‌شود. به عبارت دیگر برخلاف نظریه‌ی سنتی ارزش‌ـ‌کار، ارزش کالاها نه از کار صِرف که از سرجمع کار متعارف و هم‌چنین کار متجلی‌شده در سرمایه حاصل شده است. از این منظر وجه عدم مشروعیت سرمایه‌داری برخلاف نظر طرفداران سوسیالیسم نه به خاطر غصب جزء اول ارزش کالا به وسیله‌ی سرمایه‌دار که از رهگذر هجوم او به جزء دوم رابطه‌ی بالا پدید می‌آید.

 

  اندیشه‌ی شهید صدر در باب نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و و تبعات آن در باب سرمایه‌داری

شهید صدر در کتاب خود، به تشریح نسبتاً مفصل نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار در اندیشه‌ی ریکاردو و سپس مارکس پرداخته است.[17] شهید صدر نقد خود را از مصداق تولیدات فردی یعنی کالاهایی نظیر آثار هنری[18] آغاز می‌کند:

 «آیا نوشته‌ی خطی باستانی دارای ارزش مبادله نمی‌باشد؟ آیا امکان ندارد که آن را در بازار به پول یا کتاب یا هر چیز دیگری که مالیت داشته باشد معاوضه نمود؟ بنابراین اگر آن نوشته‌ی خطی باستانی را با یک محصول اجتماعی مانند یک دوره کامل تاریخ چاپ‌شده، مبادله کنیم، بدین معنی خواهد بود که ارزش مبادله یک صفحه از نوشته‌ی خطی باستانی برابر یک دوره‌ی کامل تاریخ است.»[19]

بدین ترتیب از نظر شهید صدر توجیه مارکس  ـ‌وجود صفت مشترک بین دو کالا که مبادله‌ی آن‌ها را ممکن می‌کند و از نظر مارکس کار است‌ـ‌در این مورد خاص، مؤثر نیست. به‌عبارت دیگر، از نظر شهید صدر باید به دنبال وجه اشتراک دیگری غیر از کار صرف‌شده بر روی کالاها در فرآیند مبادله باشیم؛ وجه اشتراکی که نسبت به ایده‌ی مارکس از عمومیت بیش‌تری برخوردار باشد.[20]

اشکال دیگری که شهید صدر بر نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار وارد ساخته بر مبنای نقش‌آفرینی زمین‌های مرغوب و غیرمرغوب کشاورزی در فرآیند تولید کالایی چون گندم استوار است. مگر نه این است که کار یکسان بر روی زمین‌های از حیث مرغوبیت متفاوت، منجر به ارزش‌های مبادله‌ای متفاوتِ گندم‌های حاصله می‌شود؟ بنابراین شهید صدر نشان می‌دهد که زمین مرغوب‌تر نیز هم‌پای نیروی کار می‌تواند در ارزش مبادله نقش داشته باشد.[21]

لازم به ذکر است شهید صدر، خود، به این موضوع اشاره کرده است[22] که مارکس نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار را در ضمن شرایط رقابت کامل[23] و به‌مثابه‌ی یک ایده‌ی انتزاعی طرح کرده است. همانطور که می‌دانیم در شرایط رقابت کامل که شرایط نوعی نظریه‌ی اقتصادی برای تبیین ماهیت رقابت و کارکرد سیستم قیمت‌ها است، هیچ رانتی در بازار اعم از رانت منابع مرغوب، رانت اطلاعات، رانت تکنولوژی و... وجود ندارد. بدین ترتیب التفات نسبت به مرغوبیت برخی از زمین‌های کشاورزی نسبت به برخی دیگر در حکم سالبه به انتفاع موضوع شدن شرایط فرضی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار است.

یکی دیگر از ایرادهای وارد به نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، از منظر شهید صدر، به نادیده گرفتن جایگاه مطلوبیت و یا ذائقه‌ی اجتماعی نسبت به یک کالای خاص در میزان ارزش مبادله‌ای یا قیمت آن کالا برمی‌گردد. هم‌چنین از منظر شهید صدر در مواقعی که کمیابی گندم، ـ‌که می‌تواند ناشی از کاهش بهره‌وری نیروی کار و یا ناشی از تغییر شرایط بیرونی مؤثر بر تولید مثلاً خشک‌سالی باشد‌‌ـ بروز می‌کند، مطلوبیت نهایی و بنابراین قیمت آن افزایش می‌یابد. در واقع از نظر ایشان واقعه‌ی کمیابی از منظرهای گوناگونی قابل تفسیر است و نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار در این زمینه صرفاً یکی از نظریه‌ها است.[24]

توجه به جایگاه امر تقاضا و مباحث نهایی‌گرایی[25] در تعیین قیمت کالا، گرچه نشان از تبحر و تسلط شهید صدر نسبت به ادبیات اندیشه‌ی علم اقتصاد دارد، نمی‌تواند روایی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار را از بین ببرد.[26] در واقع نهایی‌گرایان در دوره‌ی نئوکلاسیک علم اقتصاد ظهور کرده‌اند و نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار در دوره‌ی کلاسیک علم اقتصاد صورت‌بندی شده است. از منظر کلاسیک‌ها عرضه، تقاضای خود را پدیدار می‌ساخت و بدین ترتیب توجه به عرضه، مساوی بود با توجه به قیمت و ارزش کالا.[27] لازم به ذکر است حسب شرایط نهادی سرمایه‌داری، در این دوره، نظریه‌ی کلاسیک‌ها پربی‌راه نبود. [28] از این منظر مباحث جان‌لاک، اسمیت، ریکاردو و مارکس در باب ماهیت عرضه‌ی کالا، از آنجا که تقاضای کالا نقشی در تعیین میزان عرضه نداشت، در حکم مباحث ایشان در باب ارزش کالا بود.

همچنین کلاسیک‌ها معتقد بودند که تولید همواره در حد اشتغال کامل است و این در واقع حالت عمومی اقتصاد است؛ حتی اگر اقتصاد از اشتغال کامل خارج شود، دیری نمی‌پاید که به وضعیت سابق خود باز می‌گردد.[29]  از دیدگاه مارکس، ارزش یک کالا برابر ارزش مبادله‌ای آن است؛ یعنی برابر تعداد ساعات کار مجرد اجتماعاً لازم تجسم‌یافته در کالا. در شرایط رقابتی متعارف قیمت تعادلی کالاهایی که آزادانه تولید می‌شوند، متناسب با مقادیر کار مجرد اجتماعاً لازمی است که برای تولید آن‌ها ضرورت دارد، یعنی در این شرایط قیمت برابر ارزش مبادله‌ای آن است.[30] بنابراین در حالی که اقتصاد نئوکلاسیک روی مبادله و حداکثرسازی مطلوبیت تمرکز می‌کند و سرمایه‌داری را به‌عنوان نظامی برای تخصیص منابع کمیاب میان نیازهای رقیب تعریف می‌کند، اقتصاد سیاسی مارکس تأکید اصلی خویش را بر تولید و ارزش مبادله‌ای قرار می‌دهد و سرمایه‌داری را به عنوان نظام انباشت سرمایه تعریف می‌کند.[31]

شهید صدر بر روی موضوع عدم تجانس نیروی کار نیز تمرکز کرده و عدم توجه نظریه‌ی ارزش به طیف و تنوع عظیم بهره‌وری نیروهای کارگری را که می‌تواند ناشی از خصوصیات ذاتی یا آموزش‌های انسانی باشد، به‌مثابه‌ی یکی از نقاط ضعف آن طرح می‌کند:

 «از این‌رو اشتباه است که معیار سنجش کارها تنها بر اساس کمّیت آن‌ها باشد و به وسیله اعداد نمایش داده شوند، بلکه برای سنجش کارها به معیار کیفی وصفی نیاز داریم، تا از این رهگذر چگونگی کاری که مورد سنجش واقع شده، و مقدار تأثیری که به وسیله آن عوامل برداشته، تعیین گردد... با این ترتیب مارکسیسم چگونه می‌خواهد خود را از این معضل برهاند: معضل سنجش عمومی کمیت‌های فنی و غیرفنی کار، و معضل سنجش کارآیی بر حسب نوع کار، بر طبق اثرات روحی و جسمی و ذهنی‌ای که در هر کارگری به صورت خاص جلوه‌گر می‌شود.»[32]

شهید صدر در ادامه به طرح پاسخ مارکسیست‌ها پرداخته و در مقام رد آن برآمده است. از این منظر تقسیم نیروی کار به ساده و مرکب و تبیین تفاوت دست‌مزدها بر حسب مواردی چون آموزش و... ‌ـ‌که همانا به‌مثابه‌ی انباشت کار سابق نیروهای متخصص قابل تصور است‌ـ‌نمی‌تواند از محک تجربه به در آید؛ چه اینکه اختلاف فاحش بین دست‌مزدهای دریافتی نیروهای متخصص و نیروهای کار متعارف بسیار بیش از آن چیزی است که با این موارد توضیح داده شود. همچنین از نظر ایشان، طرح راه‌حل‌هایی نظیر میانگین گرفتن از کار اجتماعی از سوی مارکسیست‌ها نیز وافی به مقصود نیست:

«اشتباهی که مارکسیسم در این زمینه مرتکب می‌شود این است که پیوسته مسئله را از نظرگاه کمیت بررسی می‌کند. از این‌رو از نظرگاه مارکسیسم شرایط عالی‌ای که برای کارگر فراهم می‌شود تنها عبارت است از عوامل و عللی که به کارگر کمک می‌کنند تا در وقت کم‌تر کمّیت بیش‌تری را تولید کند. لهذا کمیتی که این کارگر در طول یک ساعت تولید می‌کند، بیش‌تر از کمیت تولیدشده در مدت یک ساعت میانگین کار اجتماعی است و بالمآل ارزش بیش‌تری از آن دارد... ولی مسئله‌ای که باید بدان توجه کرد عبارت است از شرایط ذهنی و جسمی و روحی‌ای که کارگر متوسط از آن بهره‌مند نیست. همیشه بدین معنی نیست که کمیت محصول کارگری که از آن شرایط برخوردار است بیش‌تر است، بلکه احتمال دارد که امتیاز در کالای تولیدشده از نظر کیفی باشد... بنابراین در اینجا مسئله‌ی خلاقیت مطرح است.» [33]

پاسخی که می‌توان در مقابل نقد شهید صدر ارائه داد، به موضوع یک‌کاسه دیدن نیروی کار از سوی اقتصاددانان کلاسیک مربوط است. در واقع در ضمن شرایط رقابت کامل، همواره، اقتصاددانان، متوسط مهارت کارگران تولیدی را مدنظر دارند و ارتقای بهره‌وری نیز از رهگذر انتقال منحنی عرضه، در واقع برای همه‌ی نیروی کار آموزش‌دیده در نظر گرفته می‌شود. از این منظر گذاشتن تجربیات موردی در مورد تنوع نیروهای کارگری و هم‌چنین کالاهای فردی در ترازوی تحلیل‌های کلی، انتقاد واردی نیست. برای مثال، پرواضح است که در دنیای واقع، دست‌مزد پرداختی به کارگران از طیف‌های مختلف، طابق ‌النعل بالنعل، مساوی با ارزش نهایی تولید آن‌ها نیست ـ‌بر طبق نظریه‌ی خرد اقتصادی، دست‌مزد دریافتی نیروی کار مساوی است با ارزش نهایی کالایی که تولید کرده است‌ـ‌بعضی از کارگران بیش و برخی دیگر کم‌تر از این رقم دریافت می‌کنند. در واقع این نظریه صرفاً در پی تحلیل انتزاعی دنیای واقع است و اگر نقدی به این روش وارد باشد، به کل اقتصاددانان کلاسیک و به طریق اولی به علم اقتصاد و علم فیزیک نیز وارد خواهد بود.[34]

شهید صدر معتقد است نظریه‌ی روان‌شناسانه و ذهنی که از سوی نهایی‌گرایان طرح شده است می‌تواند به‌مثابه‌ی بدیلی جدی برای نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار قابل طرح باشد. از نظر وی سایر مشکلاتی که نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار با آن‌ها مواجه است نیز، در ضمن این نظریه رفع می‌شود، برای مثال، در اینجا ارزش استعمالی کالاها نیز مدنظر قرار می‌گیرد و نحوه‌ی دخالت آن در تعیین ارزش مبادله‌ای کالاها تبیین می‌گردد.[35] اما همانطور که گفته شد، عدم توانایی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار در باب توضیح مواردی چون نسبت بین ارزش استعمالی و قیمت کالا منافی اهمیت و روایی آن نیست. در واقع یکی از فروض ضمنی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار این است که هر کالایی که در بلندمدت در بازار تولید می‌شود، حتماً خریدار و تقاضاکننده‌دارد؛ سلیقه‌های عمومی در قالب علامت‌های قیمتی به تولیدکننده منتقل می‌شود؛ در بازار هیچ کالایی، مصرف‌کنندگان و تولیدکنندکان خُرد توانایی اثرگذاری بر قیمت را ندارند؛ هیچ‌یک از عاملین اقتصادی دارای رانت نیستند و... از همین منظر، اساساً نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، مسئله‌ای تحت عنوان چرایی نوسان قیمت‌ها را به رسمیت نشناخته است و در عوض به این مهم می‌پردازد که در هر قیمتی، ارزش مبادله‌ای کالا از آنِ کیست.

پرسش از عوامل تعیین‌کننده‌ی ارزش و قیمت همواره از مبنایی‌ترین مسئله‌های اقتصادی بوده است. در این ارتباط دو سؤال اساسی مطرح می‌شود: اولاً ارزش به چه چیزی بستگی دارد، به جوهر و ذات شیء؛ یا به عوامل ذهنی از قبیل احتیاج و نیاز، فایده‌مندی، مطلوبیت؛ یا به عوامل عینی از قبیل هزینه‌ی تولید و تعداد ساعات کار؛ و یا برآیندی از هر دو دسته از عوامل ذهنی و عینی؟ ثانیاً، چه ارتباطی بین ارزش و قیمت بازاری وجود دارد؟

تطورات تاریخی نظریه‌ی ارزش حاکی از این است که ابتدا در سنت ارسطویی و اسکولاستیکی ‌ـ‌اقتصادهای معیشتی‌ـ‌عوامل ذهنی از قبیل نیازمندی به‌عنوان تعیین‌کننده‌های اصلی ارزش مورد تأکید قرار می‌گرفتند. در مراحل بعد با شکل‌گیری تدریجی اقتصاد مبادله‌ای مدرن ‌ـ‌تولید کالا با هدف کسب سود‌ـ‌نظریه‌ی ارزش مبتنی بر کار در بین اقتصاددانان کلاسیک و مارکس ظهور نمود که بر عوامل عینی از قبیل تعداد ساعت کار مجسم در کالا به‌عنوان منشأ ارزش تأکید می‌نمود. در نهایت با انقلاب نهایی‌گرایی و سیطره‌ی رویکرد کمّی ریاضی و نگرش ارزش‌ـ‌‌خنثای پوزیتیویستی، مسئله‌ی ارزش منحل گردید و به جای آن نظریه‌ی قیمت مورد اهتمام واقع شد.

نهایی‌گرایان معتقدند قیمت بازاری هم منعکس‌کننده‌ی ارزش‌گذاری ذهنی تقاضاکنندگان است و هم برابر هزینه‌های تولید است، در این صورت قائل به هر نظریه‌ی ارزش که باشیم، ارزش برابر قیمت بازاری است و بنابراین مسئله‌ی ارزش جایگاهی ندارد. در حال حاضر به خاطر سیطره‌ی رویکرد نهایی‌گرایی بر اقتصاد متعارف، نظریه‌ی قیمت و قیمت‌گذاری بدون ارجاع به مسئله‌ی تاریخی ارزش مورد توجه قرار می‌گیرد و در واقع موضوع ارزش به موضوع قیمت فروکاسته شده است. در مقابل جریان غالب، برخی از رویکردهای هترودوکس از قبیل رویکردهای مارکسیستی و نئوریکاردویی‌ها به دنبال طرح مجدد مسئله‌ی ارزش هستند. [36]

شهید صدر بعد از نقد گسترده‌ی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و مارکسیسم به این نکته‌ی مهم اشاره می‌کند که نقد مارکسیسم نباید به عنوان راهی برای مشروعیت‌بخشی به سرمایه‌داری تلقی شود. [37] به عبارت دیگر از نظر ایشان صدور جواز مالکیت خصوصی ابزار تولید، بر خلاف نظر مارکسیسم، لزوماً به واقعیت نظام سرمایه‌داری نمی‌انجامد. با این حال «از اینکه اسلام سود تجاری را تجویز کرده است معلوم می‌شود که اسلام به طور اساسی با مفهوم مارکسیسم درباره‌ی ارزش و ارزش اضافه و تفسیر خاصی که در تفسیر سودهای سرمایه‌داری به کار برده است اختلاف اساسی دارد.» [38]

ایشان بعد از بیان نسبتاً مفصل نظر مارکس در مورد تضاد اصلی سرمایه‌داری یعنی موضوع ارزش اضافه و غصب آن از سوی سرمایه‌دار، به خوبی نشان داده است[39] که موضوع ارزش اضافه تماماً ناشی از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار است. بنابراین از آنجا که نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار از سوی شهید صدر رد شده است، به طریق اولی، طرح مسئله‌ی مارکس که بر پایه‌ی آن شکل گرفته است نیز رد خواهد شد.[40] به عبارت دیگر در نظر گرفتن مطلوبیت اجتماعی به‌مثابه‌ی عامل تعیین‌کننده‌ی ارزش مبادله‌ای اشیا مانع از آن می‌شود که مقوله‌ای به نام ارزش اضافه به رسمیت شناخته شود. علاوه بر این، در نظر گرفتن مقوله‌ی کمیابی منابع طبیعی به‌عنوان یکی از معیارهای اثرگذار در ارزش مبادله‌ای اشیا، مانع از تصدیق ارزش اضافی خواهد شد.[41]ضمن اینکه سهم مدیریت و نظارت کارآفرین بر مجرای تولید کالا نیز ‌ـ‌که در بعضی مواقع از نقش اثرگذاری بر روی میزان ارزش مبادله‌ای کالا برخوردار است‌ـ‌نباید از نظر دور بماند. از این منظر تضاد و اختلاف منافع بین کارگر و کارفرما گرچه ـ‌به لحاظ اجتماعی‌ـ‌وجود دارد، نمی‌تواند به شکلی که از سوی مارکس‌ـ‌در قالب ماهیت علمی‌ـ‌طرح شده است قابل قبول باشد.[42]

البته باید توجه داشت که نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، لزوماً، تعارضی با پرداخت حق مدیریت و خلاقیت ندارد. به‌عبارت دیگر اگر کارآفرین به‌مثابه‌ی نیروی کار ‌ـ‌که ولو به نحو معتنابهی متخصص است و حق‌الزحمه‌ی وی نسبت به کارگران ساده افزون‌تر است‌ـ‌تصور شود، باز هم مسئله‌ی محوری این نظریه از میان نمی‌رود. مهم‌ترین مسئله این است که کارفرما حق‌الزحمه‌ی کارگران ‌را در رده‌ی هزینه‌های خود گردآوری می‌کند ‌ـ‌بسا که وی هزینه‌ی فرصت کار خود را نیز در اینجا احتساب نماید‌ـ یعنی نیروی کار کالا شده است.‌و هر آنچه را که از مبادله‌ی کالا در بازار به دست می‌آورد، به‌مثابه‌ی درآمد در نظر می‌گیرد.[43] مسئله این است که چرا به اعتبار تصرف ابزار تولید، هر آنچه در این میان باقی می‌ماند باید از آنِ صاحب سرمایه ‌ـ‌سرمایه‌ای که خود تجلی نیروی کار است و از جانب صاحب سرمایه تصاحب شده است‌ـ‌باشد؟

شهید صدر در این نکته با نظر مارکس مخالف نیست و در مقابله با کالایی‌سازی نیروی کار معتقد است:

«مالک از کارگر نه کارش را می‌خرد و نه آن را به تملک درمی‌آورد. از این‌رو نه کار و نه نیروی کار، کالا یا مالی نیستند که مالک در عوض پرداخت دست‌مزد از کارگر می‌خرد؛ یعنی آن اثر مادی‌ای که کار در ماده طبیعی ایجاد می‌کند... در حقیقت، این مزد ارزش فایده‌ای است که این شکل جدید به مالک می‌رساند... فایده‌ی کار چیزی است که با کار و نیروی کار مغایرت دارد و همچنین جزئی از وجود انسان نمی‌باشد؛ بلکه عبارت از کالایی است که به مقدار اهمیتی که آن فایده بر حسب معیار پسیکولوژی عمومی ارزش یا معیار مطلوبیت اجتماعی دارد، ارزش پیدا می‌کند.»[44]

شهید صدر در بحث از بیان تبعات نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار در زمینه‌ی توزیع منافع، بین مارکسیسم و سوسیالیسم تمایزی بنیادین می‌بیند و بعد از ذکر این تمایز، به بیان نظر اسلام می‌پردازد.

«کمونیسم ارتباط بین کار فرد و حاصل کار وی را قطع می‌کند و تأکید می‌کند که اجتماع به تنهایی مالک حاصل کار همه افراد است. اما اسلام این‌گونه نیست، چون از منظر اسلام، نمی‌توان اجتماع را به سان موجودی عظیم فرض کرد که در ورای همه افراد قرار داشته باشد... نظریه‌ی واقعی متوجه افراد است... و در هر حال امکان قطع رابطه بین کارگر و حاصل کار وی وجود ندارد... همچنین نظر اسلام مخالف با نظر سوسیالیسم است که می‌گوید تنها فرد کارگر است که ماده را از رهگذر کار خویش واجد ارزش مبادله می‌سازد، چون از منظر اسلام منابع طبیعی نظیر سنگ و چوب ارزش خود را از کار نگرفته‌اند، بلکه ارزش هر ماده‌ای رهاورد مطلوبیت عام اجتماعی‌ای است که توده‌ها برای تحصیل آن از خود نشان می‌دهند.»[45]

در اینجا بعد از ارائه‌ی نقدهای شهید صدر نسبت به نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، لازم است به تنقیح نظریه‌ی وی در این باره مبادرت نماییم. از نظر شهید صدر:

«در اسلام، کار سبب می‌شود که کارگر مالک حاصل کار خویش شود، و این مالکیت خصوصی‌ای که بر اساس کار پی‌ریزی شده، نشان می‌دهد انسان به طور طبیعی تمایل دارد مالک کار خویش شود... به همین علت تملک بر اساس کار، حق طبیعی انسان بوده و از احساسات و عواطف غریزی وی نشأت می‌گیرد... بنابراین در اسلام، کار پایه‌ی مالکیت کارگر است.»[46]

«از آنجا که کار اساس مالکیت است و وسیله‌‌ی اصلی توزیع می‌باشد، هرکس که در صحنه‌ی‌طبیعت کار کند، حاصل کار خویش را به دست می‌آورد و از این رهگذر مالک آن می‌شود.»[47]

به نظر می‌رسد نظریه‌ی شهید صدر در باب ارزش‌ـ‌کار به نحوی به همان نتایجی می‌انجامد که نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار مارکس بدان منجر می‌شد. در واقع انتقادهای شهید صدر ماهیتاً، هیچ‌کدام موجب انهدام صورت مسئله‌ی اساسی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار یعنی ظهور مقوله‌ی استثمار در نظام سرمایه‌داری نمی‌شود و بدین ترتیب شهید صدر همچنان معتقد است که نظام سرمایه‌داری، در هر صورت به استثمار نیروی کار می‌پردازد. مطابق با نظر مارکس، ارزش کالا از آنِ کار است؛ یعنی کار منشأ ارزش مبادله است‌و مطابق نظر شهید صدر‌کار منشأ مالکیت است. اما آیا این دو تفاوت ماهوی دارند؟ حتی اگر فرض کنیم که نظریه‌ی نهایی‌گرایان ـ‌که مبنای انتقادهای شهید صدر است‌ـ‌در باب ارزش منافی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار مارکس باشد، باز هم نظریه‌ی شهید صدر در باب کار به نتایج یکسره متمایزی منجر نمی‌شود. واضح و روشن است که اگر کارگر مالک کالایی است که تولید کرده است، ارزش مبادله‌ای فرضی آن نیز باید بدو برسد و نه کس دیگر. به همین قیاس وقتی سخن از این است که ارزش مبادله‌ای کالا از آنِ نیروی کار است، به طریق اولی مالکیت آن کالا نیز از آنِ وی خواهد بود. مخصوصاً مواردی که شهید صدر در جلد دوم کتاب خود مورد اشاره قرار داده است،[48] مربوط به تولید کالاهایی با فرآیند ساده‌ی تولیدی[49] است که در آن‌ها این یگانگی بروز و ظهور بیش‌تری دارد.

در واقع نیل مارکسیست‌ها به عمومی کردن کلیه‌ی سرمایه‌ها و کالاها که بعد از مارکس در دستور کار قرار گرفت ـ‌که علی‌رغم موافقت شهید صدر با بخش‌های مهمی از نظریات چپ، مهم‌ترین محرک ایشان برای نقد مبادی مارکسیسم است‌ـ‌، ربطی به نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار مارکس و تبعات آن در باب نامشروعیت سرمایه‌داری ندارد. حکم به عدم امکان قرار گرفتن ثروت‌های طبیعی اعم از معادن، زمین‌های کشاورزی و... در جرگه‌ی مالکیت خصوصی[50] از سوی شهید صدر یکی از تبعاتی است که این نظریه به طور تقریباً هماهنگ با سوسیالیسم و مارکسیسم در پی دارد. از منظر شهید صدر، اگر کارگر نیت مالکیت محصولی را داشته باشد که خود تولید کرده است، مالک آن می‌شود و در اِزای استفاده از ابزار، صرفاً باید به پرداخت اجاره‌ی آن مبادرت ورزد. [51] از منظر ایشان:

«هیچگونه مالکیت خصوصی ثروت که بتواند مزاحم خلافت جامعه‌ی انسانی و حق عمومی جامعه گردد، نباید وجود داشته باشد و تا وقتی مالکیت خصوصی عبارت باشد از جانشینی افراد از سوی جماعت بشری، واضح است که فرد همیشه، مسئول جمع است و در تمام تصرفاتش فرد باید پاسخ‌گوی جامعه‌ی بشری باشد و هرگونه تصرفش باید با مسئولیتی که در برابر خدای بزرگ دارد و مسئولیتی که خلافت عامه به عهده او می‌گذارد هماهنگ باشد.»[52]

 «احیای غیرمستقیم به صورت سرمایه‌داری یعنی مزدور گرفتن و وسائل کار در اختیار قرار دادن، ایجاد حقی در محصول تولیدشده نمی‌کند و شخص، مالک مواد تولیدی نمی‌گردد و به شیوه‌ای که اکنون در ممالک سرمایه‌داری معمول است نمی‌تواند میوه کار را منحصراً برای خود بچیند. تولید به شیوه‌ی سرمایه‌داری در صنایع استخراجشده، حق مالکیت کالاهای تولید [شده] را برای سرمایه‌دار به‌وجود نمی‌آورد، برای نمونه یک یا چند نفر اگر مزدی به کارگران استخراج نفت دادند و وسائلی برای استخراج در اختیار آن‌ها گذاشتند، نفت استخراجشده ملک پرداخت‌کننده مزد و مالک وسائل و ادوات حفاری و استخراج نمی‌شود؛ یعنی صنایع استخراجی بر پایه‌ی سرمایه‌داری استوار نیست. مالکیت وسائل تولید در صنایع مختلف و وسائل تولید در فعالیت‌های تولیدی دیگر، برای مالک وسائل و ادوات حقی نسبت به کالای تولیدی ایجاد نمی‌کند. وقتی عده‌ای از مردم پشم‌های خود را در وسائل پشم‌ریسی مکانیکی به ریسندگی دادند، مالکِ ماشین آلات ریسندگی حق برداشت از پشم‌های ریسیده‌شده را ندارد. تنها حقی که از بهره‌برداری از وسائل و ادواتش به او تعلق گرفته، اجرت وسائل و ماشین‌آلات اوست و از محصول تولیدشده از آن‌ها، حقی به او تعلق نمی‌گیرد.»[53]

 

  تشابهات و تمایزات اندیشه‌ی شهیدین در موضوع نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و تبعات آن

شهیدان صدر و مطهری، هر دو در دوره‌ای می‌زیستند که انواعی از رویکردهای چپ‌گرایانه میدان‌دار حوزه‌ی فکر، اندیشه و انقلابی‌گری بودند. به همین خاطر، این دو اندیشمند، به‌نحو نسبتاً مفصلی در آثارشان به موضوع نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار به‌مثابه‌ی نظریه‌ای بنیادین و عرفی پرداخته‌اند. در این میان شهید صدر پرداخت مفصل‌تری داشته است، به‌طوری‌که، ارائه‌ی ایشان از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار و وجوه مختلف آن در نسبت با نظریه‌های رقیب، نشان از تسلط بالای ایشان بر زمینه‌ی تاریخ اندیشه‌ی اقتصادی دارد. همچنین از حیث رواداری دقت‌های نظری، به نظر می‌رسد که شهید صدر دست بالا را دارد؛ چه اینکه شهید مطهری در ضمن رد حکم اصلی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، یکی از تبعات صادق بودن آن حکم؛ یعنی وجود مقوله‌ی ارزش اضافه در نظام سرمایه‌داری را تصدیق نموده است.

شهید صدر عمده‌ی نقدهای خود را معطوف به وجوهی از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار کرده است که عمدتاً از سوی خود واضعان نظریه ذکر شده و به‌نحوی برای حل آن تلاش شده است. برای مثال، شهید صدر عمده‌ی نقدهایش را از رهگذر ذکر کردن مثال‌هایی از دنیای واقع نسبت به این نظریه که ماهیتاً انتزاعی و کلی است و از روی عمد از سوی واضعان آن نادیده انگاشته شده، روا داشته است. همچنین اتکا بر رویکرد نهایی‌گرایی، از سوی شهید صدر، گرچه به‌مثابه‌ی رویکردی بدیل در دستور کار قرار گرفته، همانطور که نشان داده شد، نتوانست صورت‌مسئله‌ی بنیادین نظام سرمایه‌داری یعنی بروز تضاد سیستماتیک بین منافع سرمایه‌دار و کارگر را کتمان کند. این در حالی است که ابتنای شهید صدر و هم‌چنین شهید مطهری بر دستاوردهای نهایی‌گرایان در راستای نقد نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار تبعات زیادی دارد که به نظر می‌رسد به آن پرداخته نشده است.[54] از این منظر شهیدان صدر و مطهری نیز به اعتبار طرح مسئله‌ی ارزش، حتی بعد از نقد نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، در ذیل همین سنت‌ها جای می‌گیرند؛ در حالی‌که با اتکا به رویکرد نهایی‌گرایی به نقد آن‌ها مبادرت می‌ورزند. همچنین ماهیت سوبژکتیو[55] رویکرد نهایی‌گرایی[56] احتمالاً با مبادی معرفتی شهید صدر و شهید مطهری همخوانی ندارد.

آنچه مورد اشاره قرار گرفت، در نهایت باعث شده است که هر دو شهید بزرگوار به تمهید صورت خاص و تعدیل‌شده‌ای از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار مبادرت ورزند. هر دو با تصدیق حق اساسی نیروی کار در کالاهای تولیدشده، به نحوی به عمومی شدن سرمایه حکم داده‌اند. البته شهید مطهری به نحو کل‌گرایانه و رادیکال‌تری بدین حکم رسیده است. از منظر وی سرمایه نتیجه‌ی بلوغ بشر است و نمی‌تواند در ید قدرت مالکیت خصوصی باشد. بدین ترتیب، سرمایه‌دار یا کارآفرین نیز کارگری خواهد شد هم‌عرض سایر کارگران که فقط زحمت، تخصص و خلاقیت وی می‌تواند سهم بیش‌تری را برای وی به ارمغان آورد. همچنین شهید صدر با توضیحات بیش‌تر و ذکر و تطبیق جزئیات فقهی شیعی با نظریه‌ی خود به چونان رویکردی نایل می‌آید: از آنجا که کار منشأ مالکیت است، اقدام به بهره‌برداری از طبیعت باعث ایجاد حق اساسی برای کارگر در محصول ایجادشده می‌شود. در این میان منابع طبیعی، زمین و... جزء سرمایه‌های عمومی هستند و نمی‌توانند خصوصی تلقی شوند. لازم به ذکر است شهید صدر به خاطر درگیری بیش‌تر با فقه شیعی در کتاب خود، سلسله ‌مراتب متنوع‌تری از مالکیت دوره‌ای بر منابع به شرط حیازت و... را احراز کرده است، اما در نهایت، مالکیت خصوصی بر سرمایه‌ها را به شیوه‌ی سرمایه‌داری مردود اعلام کرده است. بنابراین به‌طور نسبی، هر دو شهید، به نظریه‌ی نسبتاً واحدی در باب سرمایه‌داری می‌رسند؛ اینکه سرمایه‌داری نامشروع است و در عین حال مارکسیسم نیز به‌تمامه درست نیست و بنابراین باید به دنبال راه سومی باشیم که در آن در عین اینکه نوع خاصی از مالکیت خصوصی ‌ـ‌حداقل بر کالاهای تولیدی از سوی کارگر‌ـ‌به رسمیت شناخته می‌شود، مقوله‌ی استثمار به نحوی اساسی از پیکره‌ی اجتماع رخت برمی‌بندد.

 

  تعارض رویکرد فعلی نظام اسلامی به سرمایه‌داری با نظر شهید مطهری و شهید صدر

بر مبنای مباحث ارائه‌شده در این مقاله، هم شهید مطهری و هم شهید صدر، صورت خاصی از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار را پذیرفته‌اند، هرچند با انتقادهای شدیداللحنی نسبت به نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار مارکس و نقص‌های آن روا داشته‌اند.[57] همچنین گرچه تفاوت‌های بعضاً مهمی در ادبیات ایشان در این موضوع مشاهده می‌شود، در نهایت اما هر دو به تقریر صورت خاصی از این نظریه مبادرت ورزیده‌اند. تقریر صورت خاصی از این نظریه نقش بسزایی در شکل‌دهی به رویکرد هر دوی ایشان در نسبت با سرمایه‌داری داشته است. ماهیت غیرعادلانه‌ی سرمایه‌داری، برای اولین بار بعد از ظهور مارکس و نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار آن صورتی علمی و قطعی یافت. به‌عبارت دیگر از آنجا که نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار ماهیت استثماری مناسبات بین نیروی کار و عامل سرمایه را به نحوی اثباتی و علمی نشان داده است، نظام سرمایه‌داری به‌مثابه‌ی نظامی استثمارکننده جلوه‌گر می‌شود.

لازم به ذکر است، حداقل از مارکس به بعد، التفات نسبت به روایت‌های مختلف نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار مساوی است با فهم علمی و قطعی ماهیت استثماری و پیچیده‌ی روابط مابین کارفرما و کارگرِ مزدبگیر. به این ترتیب، گرچه این نظریه زودتر از مارکس صورت‌بندی شده بود و به همین ترتیب، سخن از وجه استثماری سرمایه‌داری بی‌معنا نبود، وجه علمی و قطعی این روابط استثماری مورد تصریح واقع نمی‌شد و این مارکس بود که توانست معنای نوینی را از دل این نظریه بیرون بکشد و بر اساس آن بر بداهت روابط استثماری در سرمایه‌داری صحه بگذارد.

از همین منظر، به محض پذیرش صورت خاصی از این نظریه در اندیشه‌های شهیدین، تبعات بعدی آن نیز ظاهر می‌شود: نظام سرمایه‌داری بر مبنای روابط استثماری شکل گرفته و بدین ترتیب نظامی ظالمانه است و باید به‌مثابه‌ی یک کل هماهنگ مورد اجتهاد قرار بگیرد و در گام بعدی، حداقل در موضوع روابط کار و سرمایه مورد اصلاحات بنیادین واقع شود. البته در اینجا نیز اندیشه‌های ایشان یکسان نیست، ولی هر دو در نهایت در نسبت با کلیت نظام سرمایه‌داری به رویکرد نسبتاً واحدی نائل می‌شوند.

از سویی بعد از سقوط شوروی و فراگیرشدن مناسبات و شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه در جهان و در ایران، این معضله‌ی فکری در بین جریان‌های فکری اسلامی پدیدار شده که نسبت بین اندیشه‌های شهیدین و وضع فعلی چیست؟ به عبارت دیگر مسئله‌ی اساسی آنجا رخ برمی‌نماید که وجه ضدسرمایه‌دارانه‌ی اندیشه‌های شهیدین و برخی دیگر از علمای انقلابی با وضع فعلی کشور قابل جمع تلقی نمی‌شود. اگر شهیدین به‌مثابه‌ی پایه‌گذاران گفتمان اِحیا و از معماران انقلاب اسلامی و نظام برآمده از آن هستند، پس جایگاه اندیشه‌های ایشان در این کشور کجاست؟ این معضله می‌تواند به‌مثابه‌ی یکی از بسترهای رکود فعلی در فضای اندیشه‌ی اسلامی در ایران قابل اطلاق باشد. به عبارت دیگر تعارضی که بین اندیشه‌های ایشان و وضع فعلی جامعه احساس می‌شود، بستری برای ظهور بن‌بست‌های فکری در سطوح مختلف اندیشه‌ی اسلامی مخصوصاً در عرصه‌ی اقتصاد اسلامی شده است.

در این صورت معضله‌ی پدیدآمده به جامعه‌شناسی معرفت احاله خواهد شد. جامعه‌شناسی معرفت رشته‌ای است که بسترهای مختلف ظهور افکار مختلف را مورد بررسی قرار می‌دهد و نقش درونزایی به آن‌ها در شکل‌گیری اندیشه‌ها می‌بخشد. به این ترتیب همانطور که حداقل بعضی از اندیشه‌های شهیدین در سایه‌ی سیطره‌ی بلامنازع گفتمان چپ‌گرایانه و پوزیتیویستی شکل گرفته است، لزوماً در همه‌ی دوره‌ها و اعصار مختلف صادق نیست. در دوره‌ای که اندیشمندان و نخبگان، در سرتاسر جهان، سرمایه‌داری را ذاتاً استثماری می‌دیدند، طبیعی بود که شهیدین نیز به خوانش نسبتاً چپ‌گرایانه از روابط و مناسبات اقتصادی و حتی سنت اسلامی روی آورند، چه اینکه همنوایی با وجه پیشرو و آرمان‌گرایانه‌ی چپ‌گرایان ضامن حضور ایشان در فضای عمومی اندیشه بود. [58] در این گفتمان و این بستر اجتماعی، به طور طبیعی، اهمیت اصلی به نیروی کار و ظلمی که بدان می‌رود داده خواهد شد و متفکرانی که قصد اثرگذاری اجتماعی دارند (نظیر مرحوم شریعتی، شهید صدر، شهید مطهری و...) و به دیالوگ با طیف‌های مدرن جامعه می‌پردازند، لاجرم با زبان ایشان سخن خواهند گفت. ایده‌ی رهایی از چنگال سرمایه‌داران و تخریب نقش تاریخی و جبری آن‌ها در راستای نیل به مراحل متکامل تولیدی به‌مثابه‌ی مهم‌ترین محور اندیشه‌ی متفکران در این دوره قابل طرح است. در این دوره، سیطره‌ی پوزیتیویسم خام و علم‌گرایی مانع از آن می‌شد که ماهیت غیرقطعی نظریه‌های اجتماعی مورد تصریح واقع شود. نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار نظریه‌ای علمی تلقی می‌شد و چپ‌گرایان در مواجهه با منتقدین، آن‌ها را به بازآموزی دروس اولیه‌ی روش‌شناسی، فلسفه‌ی علم و مبنای علمی مارکسیسم و سوسیالیسم حواله می‌دادند. بر مبنای رویکرد واقع‌گرایی خام که در این دوره در اوج به سر می‌برد، امکان تشکیک در بنیان مارکسیسم و به طریق اولی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار وجود نداشت.

بعد از ظهور مکتب نهایی‌گرایی رویکردهای عدیده‌ای در موضوع نظریه‌ی ارزش و قیمت در پهنه‌ی علم اجتماعی ظهور کردند[59] و بدین‌ترتیب ماهیت تقدس‌آمیز نظریه‌های سنتی در هم شکسته شد، تا جایی که امروزه کم‌تر اندیشمندی سخن از نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار به میان می‌آورد و درستی یا نادرستی آن، هر دو بی‌اهمیت تلقی می‌شود. همزمان با متکثر شدن نظریه‌ها و رویکردها در باب ماهیت ارزش و نسبت آن با قیمت و عوامل تولید، باز هم ناشی از گفتمان عمومی، اهمیت اصلی به بهره‌وری نیروی کار و سلسله‌مراتب ایجادشده در بدنه‌ی آن داده شد و بنگاه‌ها در کنار دولت‌ها اقدام به حمایت معنادارتری از این قشر اجتماعی کردند. بدین‌ترتیب در حال حاضر، مابه‌ازای موضوعاتی نظیر ظلم، استثمار و...، به‌عکس دوره‌ی مارکسیسم، فقط در قالب توصیه‌های اخلاقی و دینی از پایین ‌به‌بالا (فردی و اجتماعی)، سازمان‌های مردم‌نهاد، خیریه‌های حاکمیتی و غیرحاکمیتی، احکام جزایی و فقهی مرسوم و... ساماندهی می‌شود.

طرفداری از این رویکرد این امکان را فراهم می‌آورد تا اندیشمندان اسلامی بتوانند به صورت متنوع‌تر و همدلانه‌تری به دیالوگ و بده‌ـ‌بستان با نظام سرمایه‌داری بپردازند. در واقع تنوع‌بخشی به مبادی ورودی به نقد نظام سرمایه‌داری به معنای نفی ضمنی ماهیت و ذات استثماری آن است. از این منظر، دیگر ماهیت ظالمانه‌ی منطوی در این سیستم نیست که باید دستاویز منتقدان باشد. با اتکا به این دیدگاه، انواعی از حک ‌و اصلاح‌های جزئی‌تر در درون این نظام در راستای بهبود عملکرد آن از رهگذر انواعی از رویکردهای اخلاقی از پایین ‌به بالا و... قابل تصور است که ممکن است هیچ یک متعرض وجه ظالمانه‌ی این سیستم نباشند. در واقع این رویکرد با گذار از برخی از وجوه اندیشه‌های شهیدین به دنبال بازگشایی بن‌بست پدیدآمده در سپهر نظری اندیشمندان مسلمان برمی‌آید.

در حال حاضر و با ظهور رویکرد پسامدرن، قدرت اندیشه‌ها و نظریه‌های علمی کاهش یافته و امکان بازسازی دنیای واقعی به‌سان گذشته و بر اساس مبادی اندیشه وجود ندارد؛ صرفاً باید به کنش‌ها و واکنش‌های نظری و غیرنظری و عمدتاً مبتنی بر سلوک اجتماعی از پایین‌به ‌بالا مبادرت ورزید. بر این مبنا به جای تأکید بر ماهیت غیرقابل خدشه‌ی نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، باید بر گفت‌وگو تأکید کرد؛ باید به خلاقیت‌های فردی میدان داد و مباحثی را راه انداخت تا از قِبل آن، بخش‌های مختلف جامعه اعم از سرمایه‌داران و کارگران در حوزه‌های فنی، آموزشی و اخلاقی ارتقا یابند؛ باید به جای تأکید بر اندیشه‌های انتزاعی و از رهگذر آن قطبی کردن فضای جامعه به کارگر و سرمایه‌دار سلسله‌مراتب وسیعی از طیف‌های متنوع اجتماعی پدیدار ساخت و بر تمایزها تأکید و تصریح کرد.

تبعات وسیع معرفتی اتخاذ این رویکرد چگونه مورد پذیرش قرار خواهد گرفت؟ پمپاژ نسبیت معرفتی چگونه می‌تواند بستری را برای ظهور نظریه‌پردازی بومی و اسلامی فراهم سازد، چه اینکه اگر نظریه‌ها عصری و اجتماعی هستند، چرا باید در راستای صورت‌بندی آن‌ها اقدام کرد؟ اساساً چرا حوزه‌های فکری مهم تلقی می‌شوند، در حالی که در نهایت این گفتمان عمومی است که ارزش آن‌ها را معین می‌نماید؟ از طرفی با سایر بخش‌های فکری اندیشه‌ی گسترده‌ی شهیدین چه باید کرد؟ اگر بخشی از اندیشه‌های ایشان که متناسب با شرایط فعلی نیست، قابل تأویل است، چرا باید به سایر بخش‌های فکری ایشان ارج نهاد؟ به هر ترتیب گرچه معضله‌ی پدیدآمده از رهگذر اتکا به جامعه‌شناسی معرفت تا حد زیادی رفع می‌شود، نظر به تبعات نامیمونی که خود این رویکرد در پی دارد، نمی‌توان این معضله را حل‌شده پنداشت. بنابراین نظر به اهمیت متفکرانی چون شهید مطهری و شهید صدر در جامعه‌ی ایران بر اندیشمندان اسلامی واجب است تا وجوه این معضله را بررسی کرده و راه‌حل‌های دیگری را برای آن برگزینند.   

 

 

 

منابع

ژید، شارل و شارل ریست، (1380)، ترجمهی کریم سنجابی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم

حسینی، سیدعقیل، (1393)، نظریهی ارزش و قیمت، منتشرشده در کتاب هندبوک مفاهیم اقتصادی، انتشار الکترونیکی، انتشارات مرکز پژوهشهای مجلس شورای اسلامی و مرکز پژوهشی و آموزشی کوثر

صدر، سیدمحمدباقر، (1348)، اقتصاد ما، ترجمهی محمدکاظم موسوی، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم

صدر، محمدباقر، (1358)، تصویری از اقتصاد اسلامی، ترجمه‌ی جمال موسوی، انتشارات بعثت

گاسپر، دس، (1393)، سرمایه‌داری و شکوفندگی انسان؟: داستان غریب توجه به فعالیت و غفلت از مقام کار، ترجمه‌ی محمدتقی جان‌محمدی، انتشارات مبینپژوه

مجموعه مقالات همایش بینالمللی بررسی اندیشههای اقتصادی شهید صدر (ره)، مرکز مطالعات اقتصادی دانشگاه مفید، به اهتمام سیدضیاءالدین کیاءالحسینی، 1386، انتشارات دانشگاه مفید

مطهری، مرتضی، (1380)، نظری به نظام اقتصادی اسلام، چاپ دهم

میک، رونالد، (1358)، پژوهشی در نظریه‌ی ارزش‌ـ‌کار، ترجمهی م. سوداگر، مؤسسهی تحقیقات اقتصادی و اجتماعی پازند

 

 

 

 


[1]-ژید، شارل و شارل ریست، 1380، جلد دوم

 

[2]-برای مطالعهی بیشتر در مورد مباحث قدما دربارهی این نظریه رجوع کنید به کتاب پژوهشی در نظریهی ارزش-کار، اثر رونالد میک، ترجمهی م. سوداگر و مقالهی سیدعقیل حسینی در مورد نظریهی ارزش و قیمت.

 

[3]-ژید، شارل و شارل ریست، 1380، جلد دوم

 

[4]-مطهری، مرتضی، (1380)، ص 114

 

[5]-همان، ص 114

 

[6]-مطهری، مرتضی، (1380)، ص 130

 

[7]-ایشان در صفحهی 131 ابراز داشتهاند که «ما اصل اول را باطل شناختیم و علیهذا احتیاجی به ابطال نظر مارکس در باب ارزش اضافه نداریم؛ ولی فعلاً بنا را بر صحت این نظریه میگذاریم.» به عبارت دیگر همانطور که ایشان در اینجا متذکر شدهاند، با رد نظریهی ارزش-کار اساساً صحبت از موضوع ارزش اضافه بیمعنا خواهد بود.

 

[8]-همان، ص 119-130

 

[9]-همان، ص 119

 

[10]-  نگارنده در اینجا به ذکر ابتداییترین کالاها و تولیدات از آنرو رجوع کرده تا عمق وابستگی ارزش کالا را به نیروی کار متذکر شود، وگرنه در تولید محصولاتی که ذاتاً از طبیعت دورتر است، نظیر کالاهای تکنولوژیک، این وابستگی بیشتر و مشهودتر است.

 

[11]-مطهری، مرتضی، (1380)، ص 131

 

[12]-میک، رونالد، (1358)

 

[13]-مطهری، مرتضی، (1380)، ص 134

 

[14]-وی، پیشاپیش، سئوال مقدری را پاسخ گفتهاند. اگر مقولهی استخدام نیروی کار از قدیمالایام در دستور کار کارفرمایان بوده است، آیا مقولهی تکنولوژی نیز معطوف به سابقه نیست؟ بهعبارت دیگر همانطور که تمایز مقولهی استخدام کارگر در دورهی جدید نسبت به دورهی ماقبل مدرن اساسی نیست، آیا تنها تفاوت تکنولوژی در دورهی مدرن نیز صرفاً به شتاب گرفتن تحولات آن نیست؟ از منظر شهید مطهری اما: «ماشینیسم اینطور نیست که ابزار دستی انسان را تکمیل کرده باشد، مثل اینکه بیل بهتر و ظرف بهتر و کارد و چاقوی بهتر یا قیچی بهتر در اختیار انسان قرار دهد؛ حتی اینطور نیست که به جای قوه و بازوی انسان قوهای از طبیعت استخدام کرده باشد و کارش فقط این باشد که مثلاً ابزاری را که انسان با دست خود باید حرکت دهد یا فشار دهد ماشین حرکت میدهد؛ نه، بالاتر از این است؛ ماشین تمام کارهای انسان را دقیقتر و با راندمان بیشتر و محصول بهتر انجام میدهد... ماشین قادر است اضافه ارزش تولید کند، صدها برابر کاری که صرف تولید آن شده است ارزش تولید کند؛ ماشین بردهی مشروع اجتماع بشری است.» (همان، ص 135) البته همچنان این سئوال را میتوان از شهید مطهری پرسید که مگر قیچی به سهم خود بهرهوری لازم را برای خیاط به وجود نمیآورد؟ آیا اختراع منجنیق، در نوع خود پیشرفت کمی برای بشر غیرمدرن بوده است؟ باید توجه کرد که قبول رشد شتابناک تکنولوژی در دورهی جدید به معنای پذیرش تغییر ماهوی آن نیست. بنابراین حتی اگر مقولهی تغییر ماهوی تکنولوژی در دورهی مدرن قابل بررسی باشد، استدلال شهید مطهری نمیتواند به اثبات آن منتج شود.    

 

[15]-همان، ص 140

 

[16]- از رهگذر رویکردی که اندیشمند شهید در برابر تکنولوژی اتخاذ میکند، به حکم چالشبرانگیز عمومی کردن تکنولوژی میرسد. «ماشین مظهر تکامل اجتماع است و هیچ فردی را به تنهایی نمیتوان مخترع و مبتکر آن دانست. از این نظر هم با ابزارآلات دستی متمایز است و هم با آثار هنری و تألیفات و دفتر شعر.»(همان، ص 143) جالب توجه است که شهید مطهری معتقد است طبق نظر اوست که میتوان به توجیه سوسیالیسم پرداخت و بر مبنای اصول دوگانهی سوسیالیستها که در این متن مورد اشاره واقع شده است، نمیتوان به توجیه سوسیالیسم مبادرت ورزید.

 

[17]-صدر، سیدمحمدباقر، (1348)، جلد اول، ص 187-195

 

[18]-مارکس در جریان تبیین ارزش مبادله و وابستگی آن به مقولهی کار، کالاهای اجتماعی و فردی را از هم جدا میکند.

 

[19]-همان، ص 196

 

[20]-البته شهید صدر، کمی قبل از طرح این انتقاد، به این نکته اشاره دارد که مارکس، خود، معتقد بود که نظریهی ارزش-کار صرفاً میتواند در عرصهی کالای اجتماعی معنادار باشد؛ با اینحال نقد خود را بر مبنای حوزهی کالاهای فردی که نظر به حیث انتزاعی و کلگرایانهی نظریهی ارزشـکار نادیده انگاشته شده است، بنیان نهاده است.(همان، ص 194)

 

[21]-همان، ص 199

 

[22]-همان، ص 194

 

[23]-Perfect Competition

 

[24]-همان، صص 201-203

 

[25]-Marginalism

 

[26]-میک، رونالد، (1358)

 

[27]-ژید، شارل و شارل ریست، (1380)، جلد دوم

 

[28]-برای آشنایی بیشتر با خصوصیات نهادی سرمایهداری در قرن هجده و نوزده رجوع کنید به کتب تاریخ اندیشهی اقتصاد نظیر کتاب دکتر فریدون تفضلی.

 

[29]-این دقیقاً در حکم عکس شرایط حدیای است که کینز برای ترسیم وضعیت رکودی برای اقتصاد کلان طرح کرده است.

 

[30]-ميک، 1358، ص 235

 

[31]-حسینی، سیدعقیل، 1393

 

[32]-همان،صص 204-205

 

[33]-همان، ص 208

 

[34]-میک، رونالد، (1358)، ص 339

 

[35]-جالب توجه است که شهید صدر برخی از نقصهای نظریهی مطلوبیت نهایی را نیز برمیشمرد.

 

[36]-حسینی، سیدعقیل، 1393

 

[37]-از آنجا که مارکسیسم به طور قاطع با مالکیت خصوصی مخالفت کرده است، برخی از علمای اسلام، در این دوره، نظر به صراحت دفاع از مالکیت مشروع خصوصی در اسلام، با آن به مقابله پرداختند. از این منظر طبیعی بود که برخی از علما در راستای دفاع از اسلام در مقابل مارکسیسم به دفاع ضمنی از سرمایهداری گرایش یابند. (همان، ص 213)

 

[38]-همان، ص 404

 

[39]-همان، صص 213-218

 

[40]-شهید صدر در ادامه در مورد وابستگی قانون «کاهش مداوم سود» به نظریهی ارزشـکار و تبعات انهدام آن بر روی این قانون نیز به همین سیاق بحث میکند. (همان، صص 230-231)

 

[41]-همان، جلد اول، ص 218

 

[42]-همان، صص 221-222

 

[43]-گاسپر، دس، (1393)

 

[44]-صدر، سیدمحمدباقر، (1348)، جلد اول، صص 224-225

 

[45]-همان، ص 391

 

[46]-همان، ص 393

 

[47]-همان، ص 404

 

[48]-شهید صدر در پرداخت نسبتاً کاملی در جلد دوم کتاب انواع و اقسام منابع سرمایهای را برشمرده و احکام فقهی آنها را بیان کرده است و نشان داده است که چگونه احکام فقهی در راستای نظریهی وی یعنی مبنا بودن کار برای مالکیت قابل تفسیر هستند.

 

[49]-بهرهبرداری مستقیم از منابع و ثروتهای طبیعی توسط فرد، به کمک ابزارآلات ساده به منظور استفادهی شخصی یا مبادلهی تهاتری یا پولی در بازار و در عوض، دریافت یا خرید کالای مورد نظر. در واقع در این روش تولیدی هیچ تقسیم کاری وجود ندارد. 

 

[50]-همان، ص 402

 

[51]-رستمی، محمدزمان، 1386 و محمد کاظم صدر، 1386

 

[52]-صدر، محمدباقر، (1358)

 

[53]-همان

 

[54]-تمایل اقتصاددانان نئوکلاسیک در راستای رد نظریهی ارزشـکار از این جهت صورت گرفته است که متناسب با غلبهی گفتمان پوزیتیویسم از یک سو و شکل گرفتن شرکتهای بزرگ داخلی و چندملیتی از سوی دیگر و در نهایت پیوند صنعت و دانشگاه، امکان اعمال نظر و مداخله در بازارها از رهگذر تخمین تقاضا و نحوهی دستیابی به سودهای بالاتر و پیشبینیهای بهتر فراهم گردد.

 

[55]-Subjective

 

[56]-حسینی، سیدعقیل، 1393

 

[57]-صرف نظر از مواردی که در مورد انتقادهای ایشان نسبت به نظریهی ارزش-کار بیان شد.

 

[58]-بررسی تاریخ معاصر به خوبی نشان میدهد که علمایی که به راستگرایی متهم بودند تا چه میزان مورد نفرت اقشار جوان، آرمانگرا و انقلابی بودند و همین امر موجبات انزوای ایشان را فراهم ساخته بود. مگر استاد مطهری در نهایت به دست ایادی همین گروههای چپگرا و در قالب عملیات انتحاری شهید نشد؟ این وضعیت را مقایسه کنید با مخالفخوانیِ مبنایی برخی از علما با نظریهی دموکراسی در دههی 70 شمسی و بروز واکنشهای شدید اجتماعی در برابر آن.

 

[59]-حسینی، سیدعقیل، 1393

 

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی