X

ارزش سیاست

 
ارزش سیاست
سه برداشت از سکولار بودن قلمروی سیاسی

قلمروی سیاست به معنایی یک قلمروی سکولار است. سکولار نه به آن معنای رایج و امروزی‌اش که دال بر جدایی دین از سیاست است؛ چه بسا در این معنا سیاست هرگز سکولار نباشد. پیوند اجتناب‌ناپذیر گمان‌ها و عقاید (δόξα) بنیادین هر رژیمی با امر مقدس که در زبان مدرن و امروزی در واژه‌هایی مثل ایدئولوژی متبلور می‌شود، هرگونه جدایی میان امر دینی و امر سیاسی را ناممکن می‌سازد. هر رژیمی در نقطه‌ی نهایی وابسته به آرمان‌ها و عقایدی است که بایستی استقرار و مشروعیت آن‌ها فراسوی استدلال و اثبات عقلانی قرار گیرد.

یک نظام پارلمانتاریستی به اصطلاح سکولار در پارلمانش می‌تواند به ملاحظات عقل عملی (یعنی مباحثه و استدلال عقلانی معطوف به عمل) تن دهد، اما خود اصل پارلمان نمی‌تواند موضوع مباحثه‌ی عقلانی باشد. درست است، شاید «فلاسفه‌ی سیاسی» حامی پارلمان بیایند و در «کتاب‌هایشان» پارلمان را اثبات عقلانی کنند، اما «در شهر» نمی‌توان در باب خود اصل بنیادی پارلمان، قائل به مباحثه‌ی عقلانی معطوف به تغییر شد. این اصل بایستی مقدس باشد، فراسوی تمامی تناقضاتی که عقل مستقل بشری در تأمل در باب اصول سیاسی محکوم به آن است. از همین روست که اشتراوس به‌نوعی اینهمانی میان امر سیاسی و امر الاهیاتی قائل بود؛ اینهمانی که محصول نسبت قلمروی سیاسی با گمان و نسبت گمان با امر مقدس است. با مقدماتی مشابه همین بود که نیچه عدالت را بالاتر از همه یک احساس «دینی» می‌دانست. یادمان نرود که عدالت مهم‌ترین و اصلی‌ترین فضیلت شهر و در نتیجه سیاست است. پس در این معنا سیاست نمی‌تواند سکولار باشد.

اما همانطور که در معنای بالا سیاست نمی‌تواند سکولار باشد، معنای دیگری از سکولاریسم وجود دارد که به‌واسطه‌ی آن سیاست نمی‌تواند سکولار نباشد. این معنای اولیه و CommonSenseمحور از مفهوم سکولار همانی بود که اسقف رم در قرون میانه را وا می‌داشت تا بخش عمده‌ای از دستگاه عظیم بوروکراسی کلیسا را نه به دعا خواندن و انجام مناسک دینی بلکه به مدیریت امور اقتصادی و لابی با پادشاهان اختصاص دهد. این همان معنایی از سکولار است که پیشگامان سکولاریسم در قرون میانه‌ی متأخر مثل مارسیلیوس، اهل پادوا، به تعریف سیاست و قلمروی سیاسی براساس آن اصرار داشتند: سکولار به معنای دنیوی (Worldly) -یا اگر بخواهیم از ادبیات دوآلیستی ادیان یکتاپرست کمی فاصله بگیریم- سکولار به معنای امیال و لذات جسمانی (Bodily Desires/Pleasures) در افلاطون فایدونی -و باز اگر بخواهیم از ادبیات اگزوتریک و دوآلیستی قدما در باب نفس و تن فاصله بگیریم- سکولار به معنای غرایز پست (Base Instincts) در معنایی نیچه‌ای. در این معنا حاکم سیاسی، چه اسقف رم باشد و چه فردریک بارباروسا، بایستی سکولار باشد؛ یعنی بایستی معطوف به لذات، امیال، و غرایز فوق باشد. سکولار در این معنا بخشی از منطق گریزناپذیر امر سیاسی است. مسلماً میان این معنای اولیه از امر سکولار با سکولاریسم در معنای رایج و امروزی آن ارتباطی وجود دارد. در اصل امثال مارسیلیوس در آغازگاه تاریخ سکولاریسم با استفاده از این معنای اولیه‌ی سکولار و قائل شدن به نوعی تناقض میان آن و اهداف آسمانی دین (و همچنین تأکید بر نوعی «تخصص‌گرایی» در مدیریت امور دنیوی) به تخلیه‌ی دم و دستگاه پاپ از قدرت سیاسی مشغول شدند. اما اگر تصور ما از سکولاریسم آنقدر کش بیاید که به توهم تقدس‌زدایی از شهر منتهی بشود، آن وقت ما با نوعی تغییر (Transformation) مفهومی مواجه هستیم که بخشی از امکان‌های موجود در مفهوم اولیه‌ی سکولار را به‌طور نادرستی مسدود می‌کند؛ مثلاً این امکان که امر دنیوی بتواند مقدس باشد.

در هر حال این معنای اخلاقی-انسان‌شناختی از امر سکولار، بخشی ذاتی از مفهوم سیاست و قلمروی سیاسی است. سیاست به‌گونه‌ای است که نمی‌تواند معطوف به آن نباشد. چه بسا نیرو و اهمیت این جنبه از سیاست آنقدر زیاد است که منتقدان پاپ در قرون میانه معتقد بودند که اسقف رم با آن همه ادعاهای پر طمطراقش در باب امور آسمانی، در تحلیل نهایی به دنبال فراچنگ آوردن امر سکولار است. به‌عبارتی امر آسمانی نقابی برای تسخیر امر سکولار است. این محوریت امر سکولار در سیاست ما را در مواجهه با سه نگاه کلی در باب سکولار بودن قلمروی سیاست قرار می‌دهد. یکی از این سه نگاه، نافی سکولار بودن قلمروی سیاست و یا به‌عبارتی تقلیل قلمروی سیاست به این شکل از امر سکولار است، و دو نگاه دیگر با چنین نگاه تقلیل‌آمیزی موافقند، اما در مورد آلترناتیو‌های سیاست دچار اختلاف نظر هستند. فهم این سه برداشت ما را به فهم بهتری از «ارزش و جایگاه سیاست» در زندگی انسان هدایت می‌کند. فهم ارزش سیاست به ما کمک می‌کند که هم در اداره‌ی امور سیاسی موفق باشیم و هم اینکه تصور بهتری از بالاترین قله‌های سعادت انسانی داشته باشیم.

در قرن بیستم تلاش فکری قابل توجهی برای احیای ارزش زندگی سیاسی و قلمروی سیاست انجام شد. این تلاش که ظاهراً در بستر نقد فردگرایی لیبرالی و اهمیت حوزه‌ی خصوصی لیبرالی و تیپ بورژوا در معنای روسویی-هگلی کلمه قرار می‌گرفت، معطوف به دفاع از ارزش سیاست در برابر پناهجویی منفعت‌پرستانه و یا مبتنی بر جبن به حوزه‌ی خصوصی بود. این دفاع چه در شکل آرنتی، مکفرسونی، و یا حتی اشمیتی‌اش صورتی از نقد مدرنیته است که مدرنیته را به‌خاطر تقابل با شکل ایدئال‌شده‌ای از انسان به‌مثابه‌ی حیوان سیاسی (ζῶονπολιτικόν) و یا تقابل با جنتلمن (καλὸςκἀγαθός) افتخارجو و «واقعی» قدمایی مورد تخطئه قرار می‌دهد. در پس تمام این انتقادهای قرن بیستمی، این ایده قرار داشت که مدرنیته افق سیاست را تقلیل داده است. تقلیلی که به شکلی زمخت با تقابل حیوان سیاسی یا جنتلمن قدمایی با انسان اقتصادی (homo economicus) مدرن قابل فهم می‌شد. مدعا این بود که انسان موجودی فراسوی لذات جسمانی یا غرایز پستی است که می‌توان آن‌ها را در حوزه‌ی خصوصی برآورده کرد. تقلیل صرف قلمروی سیاست به برآورده ساختن این‌ها که با بوروکراتیزه کردن رو به رشد عرصه‌ی سیاسی همراه بود، به معنای مخدوش‌سازی قلمروی سیاست است. سیاست دال بر جنبه‌های والاتری از وجود انسانی است که به‌نوعی در نسبتی مستقیم با تعیین معنای زندگی انسانی قرار دارد. سیاست دال بر برابری انسان‌ها و یا قوای والای ارتباطی آن‌ها و یا دال بر مفهوم تعهد و تصمیم و شجاعت جنگیدن برای آن است. انسان فراتر از تصویر تقلیل‌یافته‌ی مدرنیته از سیاست است. پس سیاست بایستی به موازات این انسان ارتقا یابد. اما این نظریه‌ها هرچقدر که در عرصه‌ی سخن جذابیت داشته باشند، در تاریخ عمل سیاسی حضور قابل توجهی ندارند: رژیم‌های سیاسی در طول تاریخ همواره همانی بوده‌اند که مدرن‌ها می‌گفتند. همین ما را وا می‌دارد که به دشمنان و دوستان این جریان انتقادی (یعنی مدرن‌های اولیه و قدما) نگاه دقیق‌تری بیندازیم.

جریان اولیه‌ی مدرن و خصوصاً هابز (که هدف اصلی حمله‌ی بخش عمده‌ای از این جریان انتقادی است) معتقد بودند که در ته چاه سیاست چیزی جز همین غرایز و امیال پست انسانی قرار ندارد. مفاهیمی مثل فضایل و یا افتخار برای هابز نقاب‌ها و اسامی‌ای هستند که در نقطه‌ی نهایی به همان غرایز و امیال به اصطلاح جسمانی و سکولار ترجمه می‌شوند. از همین رو مفهوم سیاست برای هابز و بعد از آن برای لاک به مفهوم خیر‌های اولیه (Primary Goods) پیوند می‌خورد که نامی آبرومندانه برای ابژه‌ی مستقیم همان امیال و غرایز سکولار هستند. در هابز و خصوصاً لاک، هدف اصلی کنش سیاسی، برآورده‌سازی بهینه‌ی این خیرها است، آن‌ها دارای نوعی از عینیت هستند که دیگر انواع خیرها فاقد آن هستند (چه بسا اصلاً این خیرهای دیگر خیالی باشند. اما در نهایت به همان معنایی «وجود» دارند که اشباح نادیدنی برای انسان قرون میانه وجود دارند). ارزش‌های کمال‌گرایانه (Perfectionist Values) هر چقدر هم که به لحاظ ذهنی برای افراد متعدد جذاب باشند، در نهایت غیرِعینی و در نتیجه غیرِقابل توافقند. حضور این ارزش‌ها در سیاست فقط به انواع تنش و جنگ داخلی منجر می‌شود. پس به نام صلح بایستی به حوزه‌ی خصوصی سوبژکتیو بشر تبعید شوند. در اصل حوزه‌ی خصوصی هم دربردارنده‌ی امیال و غرایز پست جسمانی و هم ارزش‌ها و امیال خیالی و سوبژکتیو انسان است. مبنا، انگیزه، و هدف امر سیاسی چه در سطح حاکمان و چه در سطح اتباع، برآورده‌سازی همین امیال و غرایز است. دیواره‌های حوزه‌ی خصوصی را همین امیال و غرایز جسمانی می‌سازند که در درون آن‌ها فرد می‌تواند به ارضای ارزش‌های والاتر و در عین حال ذهنی خودش هم مشغول شود. بر همین اساس، جهان اخلاقی مدرنیته‌ی اولیه بین غرایزی پست اما واقعی/عینی و امیال و ارزش‌هایی به ظاهر والا و در عین حال ذهنی فرو می‌شکند. قدرت عظیم رژیم سیاسی معطوف به غرایز و امیال عینی است. مبنا قرار دادن ارزش‌های ذهنی و والا در سیاست به جنگ و فروپاشی منجر می‌شود. این مدعا برای انسان مدرن اولیه که در جنگ‌های مذهبی و درگیری دولت و کلیسا خیس خورده بود، بدون هرگونه استدلالی قابل پذیرش بود. جریان مدرن اولیه سیاست را به ذات سکولارش باز می‌گرداند و به‌نوعی آن را از تمامی رتوریک‌ها، نقاب‌ها، و تعالی‌ها (به‌مثابه‌ی اموری آسیب‌شناختی) پاک می‌کند. این جریان، بلوغِ نگاهِ بزرگ ارباب فلسفه‌ی سیاسی مدرن یعنی ماکیاولی است که تأمل خودش را به انسان «آنگونه که هست» معطوف می‌کرد نه آنگونه که «باید باشد». به‌عبارتی «حقیقت مؤثر» قلمروی سیاسی همین غرایز و امیال هستند، و از همین رو سیاست و کنش سیاسی -حتی در معنای اخلاقی کلمه- بایستی معطوف به آن‌ها باشد. در نتیجه برای این جریان، سیاست ابزاری برای ارضای امیال و غرایز جسمانی و یا پست بشری است. هابز نمی‌گوید میل به صیانت از ذات برتر از غریزه‌ی خداجویی یا هنرجویی انسان است؛ بلکه می‌گوید میل به صیانت ذات، واقعی و آن دو میل دیگر خیالی و سوبژکتیو هستند: یعنی شبیه اشباح نادیدنی و یا نقابی برای برآورده‌سازی امیالی مشابه میل به صیانت از ذات. لیبرالیسم قرن بیستمی در واقع کمال نهایی همین نگاه مدرن اولیه است: سیاست معطوف به بیشینه‌سازی خیرهای اولیه برای شهروندان است. سیاستمدار در حالت خوشخیم، هم به نیت بیشینه کردن این خیرها برای جامعه و هم برای خودش دست به فعل سیاسی می‌زند. در کنار این حوزه‌ی سیاسی، یک حوزه‌ی خصوصی است که در آن افراد زندگی مبتنی بر امیال ابژکتیو و سوبژکتیو خود را پی می‌جویند. کاتامیتوس یا فیلسوف، فرقی نمی‌کند. چه این باشید و چه آن فرقی نمی‌کند. در نهایت چون هر دو ارزشی سوبژکتیو دارند به‌طور برابری انسان را به سعادت می‌رسانند. چه بسا زندگی کاتامیتوس برای فیلسوف مدرن قابل فهم‌تر باشد. سعادت انسانی در حوزه‌ی خصوصی اوست. چه در این حوزه به دنبال امیال عینی‌اش باشد و چه امیال به ظاهر والا و ذهنی‌اش. سیاست هم فقط با تأمین آن امیال عینی، صلح و امکان برخورداری از سعادت صوری افراد در حوزه‌ی خصوصی را فراهم می‌سازد. سیاست سکولار است، اما به‌سختی می‌توان گفت که پست است. چراکه آلترناتیو آن امیال بنیادی همگی ذهنی هستند، هرچند که در خیال «افراد» والا باشند.

فارغ از رتوریک و نوشتار اگزوتریک قدما، آن‌ها نیز در فهم سکولار از قلمرو و فعل سیاسی با مدرن‌های اولیه موافق بودند. این نکته بسیار قابل توجه است، چراکه جریان انتقادی از قدما (چه در عرصه‌ی نظر و چه در عرصه‌ی عمل) به‌عنوان آرمان خود نام می‌برد. ماکیاولی به خوبی در گفتارها نشان می‌دهد که فعل سیاسی و تاریخی قدما -برخلاف نظریات فلسفی آن‌ها- آنچنان هم از حقیقت مؤثر او فاصله ندارد. اما علاوه بر این، فکر قدمایی هم در نهایت و در قالب ازوتریکش چندان از فهم هابزی دور نبود. در اینجا فقط به چند نشانه بسنده می‌کنم. دیالوگ تلخ گرگیاس که در آن افلاطون دو شیوه‌ی زندگی فلسفی و سیاسی را در برابر هم قرار می‌دهد: سقراط علیه کالیکلس. در آن دیالوگ سقراط حکومت بخش برتر نفس بر بخش نازل‌تر نفس را در تقابل با زندگی سیاستمداران واقعی قرار می‌دهد که بر دیگران حکومت می‌کنند اما بر نفسشان نه. این یعنی بخش پست نفس آن‌ها بر بخش والای نفسشان حکومت می‌کند؛ و باز این یعنی اینکه در سیاست واقعی (یا بخوانید «سیاست»، چراکه سیاست برای افلاطون ایده ندارد) انسان‌های پست بر انسان‌های والا حکومت می‌کنند. تفاوتی که سقراط میان دو نوع محافظت در این دیالوگ قائل می‌شود هم بسیار روشنگر است: محافظت سیاسی یعنی محافظت از خود در برابر بی‌عدالتی‌ها و زیان‌های دیگران؛ و محافظت فلسفی یعنی عدم انجام فعل ناعادلانه در قبال دیگران. بیابید نسبت محافظت اولی (یعنی محافظت سیاسی) را با میل صیانت از حیات و اموال. و یا در دیالوگ کریتون یعنی جایی‌که سقراط به‌طور ضمنی سیاست را تنها هنری می‌داند که اگر آن را خوب انجام بدهی (یعنی بر اساس فضایل= امیال والا)، جانت را از دست می‌دهی، برخلاف مثلاً هنر مجسمه‌سازی که شما هر چه آن را بهتر انجام دهید، بیش‌تر تحسین می‌شوید. و در نهایت دو تعریف عدالت در جمهوری. عدالت سیاسی که مبتنی بر نفع رساندن به دوستان و زیان رساندن به دشمنان است، و عدالت فلسفی که مبتنی بر نفع رساندن و زیان نرساندن است (برای فهم ابهام در موضوع نفع در این تعریف، دو تعبیر نیچه از فیلانتروپی عوامانه و فیلانتروپی فیلسوفانه در فراسوی نیک و بد بسیار روشنگر است). بودن مفهوم زیان در عدالت سیاسی در نقطه‌ی نهایی به جنگ اشاره دارد، و مفهوم جنگ در اینجا به منابع کمیاب، و منابع کمیاب هم در ارتباط مستقیم با امیال و غرایز پست و جسمانی انسان قرار دارند. همه‌ی این نشانه‌ها و همچنین تعابیر مسئله‌ساز ارسطویی از شجاعت و همچنین افتخار در اخلاق نیکوماخوس (جایی‌که مثلاً افتخار تا آستانه‌ی تبدیل شدن به نقابی برای دستیابی به ثروت و برخورداری از لذات جسمانی پیش می‌رود) نشان می‌دهد که برای قدما سیاست به همان معنایی سکولار است که برای هابز و یا ماکیاولی. تفاوت عمده در شیوه‌ی ارائه و رتوریک آن‌هاست. قدما در زمانه‌ی خودشان قائل به این بودند که گفتن این حقیقت در سیاست کمکی به هیچکس نمی‌کند. چراکه عموم انسان‌ها عملاً همینگونه هستند و عملاً اینگونه سیاست می‌ورزند. پس این حقیقت را تا حد ممکن پنهان می‌کردند. مضاف بر این، قدما به‌طور اولی نه به فکر مصلحت عموم انسان‌ها بلکه به فکر مصلحت و حفظ فلسفه بودند. پس سعی می‌کردند با پیوند دادن سیاست با صورتی از سیاست مبتنی بر فضایل و امیال والاتر جنتلمن‌هایی را تربیت کنند که حامی و دوستدار فلاسفه باشند، و یا اقلاً آن‌ها را نکشند. این شرایط با پیروزی جریان مدرن اولیه کاملاً تغییر کرده است، و از همین رو دلیلی نیز برای پنهان نگاه داشتن موضع قدما وجود ندارد. غرایز و امیال پست انسانی در تمامی تاریخ بشر همواره «عملاً» نیرومند بوده‌اند. اما حمایت «نظری» فلاسفه‌ی مدرن از این امیال شرایط بازگشت‌ناپذیری را ایجاد کرده است که پنهان کردن ذات سکولار سیاست یا سخن‌سرایی در باب فضایل والا در سیاست فقط نوعی بلاهت به نظر برسد.

با این حال، اگرچه قدما در فهمشان از سیاست با هابز تفاوت چندانی نداشتند، اما در فهمشان از آلترناتیو‌های زندگی سیاسی مثل هابز نمی‌اندیشدند. در اصل خطای اندیشه‌ی مدرن اولیه در اینجاست و نه در آنجایی‌که جریان انتقادی به آن اشاره می‌کند. سیاست ذاتاً سخیف و پست است. سیاست سکولار است. اما نوع انسان اینگونه نیست. برخلاف تصور هابز و لاک، قدما به هیچ عنوان برای امیال پست عینیت بیش‌تری قائل نبودند. امیال پست و والا به یک اندازه واقعی و حتی عینی هستند. تفاوت این است که امیال پست انسان نیرومند‌تر هستند و انسان‌های بیش‌تری را مفتون خود می‌سازند. حکومت فلاسفه غیرِممکن است، نه به این خاطر که ارزش‌ها نسبی و ذهنی هستند، بلکه به این خاطر که اندک نفوس و طبیعت‌های والا توان مقابله با نفوس پست و کثیر را ندارند. نفوس والا به سیاست تعلق ندارند. از همین رو قدما معتقد بودند که سعادت را باید در فراسوی سیاست جست. سعادت قدما به مانند سعادت لیبرال‌ها یک سعادت متکثر، نسبی، و رنگ‌پریده نیست که در آن نتوان بین کاتامیتوس و فیلسوف تفکیک قائل شد. قدما در مورد سیاست صحبت می‌کنند، و با نشان دادن غایت پست سیاست از آن فراتر می‌روند. آغاز واقعی برای ارسطو در پایان اخلاق نیکوماخوس است و نه در آغاز آن. اما فلاسفه‌ی مدرن با صحبت در باب سیاست در همان سیاست و امیال سکولار مربوط به آن متوقف می‌شوند. چراکه هرچه فراتر از سیاست باشد لاجرم مبتنی بر ترجیح یا تصمیم رادیکال است. برای هر دو، سیاست معطوف به امیال سکولار است. اما برای مدرن‌ها آلترناتیو سیاست مبهم، نسبی، و فراگیر است و برای قدما واقعی، اما نایاب. از همین رو سعادت فراسیاسی قدما -اگر چه که نایاب باشد- می‌تواند در برابر واقعیت پست اما فراگیر امیال سکولار بایستد، اما سعادت نسبی و سوبژکتیو مدرن‌ها بایستی خودش را همواره در برابر واقعیت عینی و نیرومند امیال پست و سکولار اثبات کند. در این فرآیند یا با آن امیال اینهمان می‌شود (چیزی‌که امروزه اتفاق افتاده است: کابوس واپسین انسان نیچه) یا اینکه به یک شوخی یا سرگرمی در روزهای صلح تبدیل می‌شود. از همین روست که در جهان مدرن، انسان سیاسی لاجرم جدی‌ترین انسان‌هاست.

در نتیجه سه نگاه بنیادی به ذات قلمروی سیاسی وجود دارد: نگاه انتقادی می‌خواهد ذات سکولار قلمروی سیاست را تعالی ببخشد. این نگاه هم به‌واسطه‌ی طبیعت بشر و هم تجربه‌ی تاریخی، باطل و به هر لحاظ مضر است. سیاست، سکولار و سخیف است چون اکثر انسان‌ها اینگونه‌اند. تجربه‌ی تاریخی هم نمونه‌ی والایی از سیاست را به ما نشان نمی‌دهد. در اصل این فهم انتقادی از سیاست باعث می‌شود که نه تنها ما نتوانیم اکثر انسان‌ها را ارتقا ببخشیم، بلکه همان کارکرد سکولار و ساده‌ی سیاست را نیز از بین ببریم. نگاه مدرن اولیه در فهم سیاست به مسیر درست‌تری می‌رود، اما به‌واسطه‌ی برداشت نسبی و ذهنی‌اش از امیال والاتر، نه افق سیاست بلکه افق نوع انسان را محدود می‌کند. مدرن‌ها نه سیاست بلکه انسان را کوچک می‌کنند. و در نهایت فهم قدمایی از سیاست که همانا ذات سکولار سیاست را می‌پذیرد و یک آلترناتیو واقعی فراسوی سیاست را به نوع انسان پیشنهاد می‌کند. قدما در آثارشان به مخاطب‌های عمیق‌تر خود می‌فهمانند که سیاست را باید به اکثریت سکولار واگذار کرد. در باب سیاست بایستی برحسب کارآمدی و بیشینه کردن همان امیال سکولار اندیشید و عمل کرد. اما هرگز نباید افق زیبا و شگفت‌انگیزی که فراسوی آن قرار دارد را از یاد برد. نوع انسان برای قدما نه در راه و روش اکثریت انسان‌ها، بلکه در روش و منش اقلیت و به قول نیچه «انسان‌های استثنایی» قابل ردیابی است. قدما می‌فهمیدند که هم طبیعت (φύσις) و هم سعادت به غایت بی‌رحم هستند و فقط انسان‌های اندکی را لایق خود می‌دانند. این همان «حقیقت مرگبار» قدماست.  

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی