X

عمل سیاسی: ماهیت و مشروعیت

عمل سیاسی: ماهیت و مشروعیت -
امتياز: 4.5 از 5 - رای دهندگان: 2 نفر
 
عمل سیاسی: ماهیت و مشروعیت
تأملی در مفهوم امر سیاسی و نسبت اداره و مشروعیت

  ماهیت امر سیاسی

به ‌دلیل آشفتگی موجود در مفاهیم سیاسی جدید و بروز شکاف‌های تند تاریخی در مفاهیم سیاسی و همچنین شرایط ویژه‌ای که در عالم سیاست به‌وجود آمده است، دیگر یک نظریه‌ی خاص تحصلی نمی‌تواند یک برنامه‌ی دقیق و پیوسته پیشنهاد کند. ما با پدیده‌های گوناگون سیاسی سروکار داریم که برنامه‌های کاری کلی (General agenda) آن‌ها را کفایت می‌کند. تناقضات و تعارضات و تخلفات در نظریه‌پردازی بیش از اندازه‌ی تصور فیلسوفان سیاسی است. گرایش‌های علمی و نظری موجود اکثراً بدون ملاحظه و استناد به بنیادهای عمیق فلسفی شکل گرفته‌اند و بنابراین کم‌تر می‌توانند دربرگیرنده و پایدار و قابل تطبیق باشند. در جهان امروز قول و فعل و عمل انسان سیاسی در التهاب است و شاید تنها چاره‌ی کار مسئله‌ی فوق‌الذکر، تحلیل وسیع و کلی پدیده‌های سیاسی و به‌عبارتی پدیدارشناسی وضعیت یا عمل سیاسی باشد.

فلسفه‌ی سیاسی بیش از هر موضوع دیگر اعم از دولت، ضددولت، منابع قدرت، تحلیل و نابودی، سازمان‌ها، اداره و مراتب عمل اداری باید به ماهیت عمل سیاسی بنگرد. ماهیت عمل سیاسی نخست در کنش و واکنش‌های نهادهای مربوط به دولت مشاهده می‌شود. از دیدگاه هگلی، یک دولت می‌خواهد به عقلانی‌ترین شیوه، آنچه را در برابر قدرت او ایستاده به همراهی و انقیاد وادار سازد. ضددولت به ‌معنی کلی و عام، هر قابلیت، امکان و ویژگی سیاسی ساختاری و غیرساختاری را گویند که همین عمل دولت را نفی می‌کند. اما این عنوان هنگامی صورت واقعی می‌یابد که در قالب یک عمل سیاسی متضاد و فشرده‌ی مخالف مؤثر واقع گردد. بر همین اساس، شناخت ماهیت عمل سیاسی متقدم بر شناخت ماهیت دولت، قانون، عدالت و سازمان است. زیرا عمل سیاسی هم به‌لحاظ تاریخی و هم ذاتاً نسبت به شاکله‌های متضاد و متخالف سیاسی دولت و ضددولت متقدم و سازنده است.

تا عمل سیاسی معینی شکل نگیرد و سامان نیابد قدرت حاکمه نمی‌تواند نیروی فائقه‌ی سیاسی را تشکیل بدهد. کما اینکه نیروی مخرب سیاسی نمی‌تواند آن را تخریب و نابود سازد.

عمل سیاسی را نباید صرفاً یک مقوله‌ی نظری سیاسی پنداشت. عمل سیاسی نه یک امر ذهنی و نه یک امر عینی بلکه امری انسانی به‌معنی هستی‌شناختی کلمه است. از دیدگاه یک فیلسوف، آن را نباید به یک حکم هنجاری و اخلاقی تقلیل داد. عمل سیاسی موجب می‌شود تجربه‌های انسانی خواسته و ناخواسته، اصیل و نااصیل از دوسو فرصت آشکارگی یابد. عمل سیاسی به‌معنای کلی کلمه موجب می‌شود اردوگاه‌های فاشیسم و مارکسیسم فرصت یابند، اختلاف منظر ایدئولوژیک، سیاسی و اخلاقی خود را در معرض تماشای تاریخ بگذارند.[1] البته یقین داریم که خداوند ناظر به همه‌ی اعمال سیاسی انسان‌هاست و حکم او حکم انسان و تاریخ انسانی است.

امروز اندیشمندان، صاحبنظران و دانشمندان علوم سیاسی همچون مردان عمل سیاسی دریافته‌اند که نمی‌توان پیوستگی عمل سیاسی و مرزهای جغرافیایی دولت را (همچنان‌که شعور جغرافیایی مدرن را) نادیده انگاشت. دولت‌ها همچنان در مرزهای خود گرفتار وضع موجودند. سازمان‌های به‌اصطلاح خشن تروریستی در آنجا و اینجا به‌‌خصوصی جامعه‌‌ی بین‌الملل در رفع اختلافات و تعارضات به‌رغم همه‌ی کوشش‌های سیاسی همچنان مشهود است.

به‌طور کلی باید بپذیریم که لازمه‌ی عمل سیاسی حفظ جغرافیای موجود نیست. عمل سیاسی می‌تواند وضع موجود را تضمین کند و در برابر می‌تواند به نابودی و تخریب وضع موجود منجر شود. زیرا ماهیت عمل سیاسی همچنان چیزی جز تغییر نیست و نخواهد بود. با مشاهده‌ی پدیده‌های تند ضد نظم و آنارشی‌های گسترده‌ی جهانی، به‌خصوص در منطقه‌ی خاورمیانه، نمی‌توان انتظار داشت این تغییر همواره و ضرورتاً به جانب بهبودی وضعیت موجود و حفظ مرزها باشد.

البته به‌رغم تغییر گسترده‌ی انسان و جهان او، هنوز روح آنارشی جهانی دوران طفولیت خود را طی می‌کند. هنوز امر سیاسی و امر غیرِسیاسی از هم متمایزند. امر سیاسی پست‌مدرن نیز از امر غیرِسیاسی پست‌مدرن متمایز است. پست‌مارکسیسم و پست‌مدرن به‌رغم هیاهوی فراوان نتوانسته‌اند از اجماع موجود در تمایز عمل سیاسی از عمل غیرِسیاسی و تمایز امر سیاسی از امر غیرِسیاسی جلوگیری نمایند. ابهام یا هرجومرج در امر سیاسی هرچه که باشد هنوز نمی‌تواند امر غیرِسیاسی را با امر سیاسی یکی سازد. جنگ اخیر در غزه و پس از آن را بنگرید: گرچه نیمی از آرایش‌دهی جنگ را در تواصل ارتباطیِ الکترونیکی و اینترنتی در جهان می‌توان یافت، اما باز هم امر سیاسی و امر استراتژیکی حرف آخر را می‌زند: واقعیت‌های موجود، ترس یهودیان و ضعف روحیه‌ی رزمی ارتش اسرائیل و آمادگی بی‌سابقه‌ی مردم فلسطین و پایداری حماس در غزه برای اطراف قضیه از جمله‌ مدعیان بین‌المللی و میانجی‌گران صلح روشن شده است و اسرائیل باید توانایی‌هایی جدید نظامی و استراتژیک حریف را بپذیرد و به رسمیت بشناسد. در این ‌زمان، امر سیاسی و استراتژیک جدیدی، به‌نحو مؤثر و بی‌سابقه، علیه اسرائیل آشکار شده است که فلسطینی‌ها و متحدان آن‌ها می‌توانند با بهره‌برداری از ارتباطات اینترنت و وایبر و فیس‌بوک، دیگران را غافلگیر کنند.

از جمله پیامدهای قضیه‌ی یازدهم سپتامبر که امروز شایسته‌ی توجه صاحبنظران سیاسی است، پدیدارشدن عمل سیاسی سازمان‌های قدرتمند ضددولت منطقه‌ای همچون القاعده، داعش و النصره است. در توجه پیشینی به اهمیت تاریخی یازدهم سپتامبر، هدف مؤلف به‌رغم گمان برخی، مدلسازی برای فرآیندهای سیاسی نبوده است. حادثه‌ای مانند یازدهم سپتامبر، سرآغاز یک فرآیند سیاسی ناشناخته بود که در آن زمان تخمین‌هایی برای قدرت و گستره و طول موج آن اظهار می‌شد. اما کم‌تر کسی می‌توانست تغییر نقشه‌ی سیاسی جهان را دریافته و اظهار و اعلام کند. ماهیت عمل سیاسی اینگونه سازمان‌های نیمه‌علنی و نیمه‌مخفی نباید از چشمان محقق تیزبین دور ماند. بلکه به همان‌اندازه و همان‌‌نحو باشد که ماهیت عمل سیاسی درونی سازمان بزرگ دولت و عمل سیاسی بین‌المللی سازمان‌های جهانی از جمله فعالیت‌های سازمان ملل متحد، شورای امنیت نیروهای بین‌المللی حافظ صلح و یا صندوق بین‌المللی پول را مطالعه می‌کند. باید از اهمیت سازمان‌هایی غافل نباشد که اکثر فعالیت‌های آن‌ها با عنوان اعمال طردکننده و نفرت‌برانگیز تروریستی توصیف می‌شود، اما در تغییر و تحولات منطقه‌ای بدون چون‌وچرا به‌نحو مؤثر عمل می‌کنند و واسطه‌ای برای تغییر نقشه‌‌ی ژئوپولتیک هستند.

هر سخنی درباره‌ی عمل سیاسی باید با بیان تمایز آن با سیاست عملی آغاز شود. سیاست عملی می‌تواند تنها بخشی از یک عمل سیاسی را منعکس کند که معطوف به پراکسیس عملگرایانه و توأم با مقاصد نزدیک عملی است. اما عمل سیاسی چیست؟ تفسیر عمل سیاسی از تبیین عمل سیاسی که اصحاب مکتب تحصلی به آن دعوت می‌کنند، کم‌اهمیت‌تر نیست. بنابراین ادراک عمل سیاسی و تأمل در آن جز از طریق ورود به عمل سیاسی و همراهی با آن میسر نیست. هرمنوتیک عمل سیاسی یعنی ورود و اشتراک در یک پروسه از حیات سیاسی و اجتماعی. بنابراین به ‌دلیل هرمنوتیک یا متنی دیدن و متنی‌ شناختن موضوع بحث که همان عمل سیاسی است، باید آن را مقدم بر شیوه‌ی تبیین قرار داد که به ‌هر حال متن را پیشاپیش پذیرفته و مفروض ملاحظه می‌کند.

 

  تکمله‌ی هرمنوتیک امر سیاسی

هرمنوتیک، امر سیاسی را چونان یک متن می‌بیند. بنابراین شامل وجوه طبیعی، ماوراءالطبیعی و شئون بینابینی و ذومراتبی انسانی است. عمل سیاسی هم وجه فرهنگی دارد و هم وجه طبیعی و چون انسانی است، باید متعالی باشد. بگذارید با ذکر مثالی، مفهوم عمل سیاسی را روشن کنیم، یک مثال خوب و روشن در این زمینه، جریان اعلام نشده ولیکن موجود و مؤثر هرمنوتیک عمل سیاسی پس از انقلاب است. در نقد عمل سیاسی چپ، انقلابیون مسلمان از هر طرف با ایده‌ها و اندیشه‌های مارکسیستی روبه‌رو بودند و به‌ناچار آنچه در عمل سیاسی چپ مقصود و مهم تلقی می‌شد در فهم -در این رابطه نباید گفت تفهم، زیرا واژه‌ی تفهم به معنی اعتباری و غیرِاصیل فهم اشاره دارد- آنان نیز مهم و قابل اعتنا جلوه می‌نمود.

‌تفصیل دادن در مفهوم متنی و هرمنوتیک متعالی امر سیاسی را برای زمان دیگری می‌گذاریم. در اینجا بگذارید ببینیم مبانی امر سیاسی هرمنوتیک هیدگری چیست؟ در نظر هیدگر فیلسوف آلمانی، دازاین یا موجود انسانی امکان خویش است. انسان است که تصمیم می‌گیرد باشد. امکان دازاین مقدم بر فعلیت اوست. اما آیا دازاین اجتماعی در عمل بالفعل سیاسی او تعریف نمی‌شود؟ چنانچه نحوه‌ی بودن دازاین، شامل توانایی انتخاب کردن در بین راه‌های ممکن گوناگون از بودن می‌شود، پس در عمل سیاسی مختار خویش که به فعلیت درآید شناخته و تعریف می‌شود. دازاین یا ما تا آنجایی‌که اعمالی را انجام می‌دهیم که توسط هرکس دیگر نیز انجام‌شدنی است، نااصیل هستیم. اکثر اوقاتِ ما با کار و عمل نااصیل اشغال‌ شده است. البته حتی در عمل نااصیل نیز اصالتی نهفته است. زیرا گرچه من تصمیم‌های خود را به دیگران واگذار کرده‌ام، اما به‌نحو ضمنی این من هستم که به انجام همه‌ی این کارها مبادرت کرده‌ام. بی‌اصالتی عمل دازاین به این نیست که آن عمل صرفاً از برای دیگران است، بلکه بدین معنی است که دازاین با این عمل از هستی خویش فراتر می‌رود.

در برابر هیدگر پراگماتیسم یا مذهب اصالت عمل می‌گوید: باورها را رها نکن، اما جز در عمل به آن‌ها تسلیم مشو. آنچه باید بیش از یک باور، باور کنی همانا عمل است. این صرف مشروعیت عمل (و نه مشروعیت صرف عمل) است که یک باور یا نظریه‌ای را تأیید می‌کند و یا آن را انکار می‌دارد. اگر شرایط برای وقوع یک عمل باشد، این خود مستلزم پذیرش یک نظریه خواهد بود و چنانچه شرایط برای تحقیق و تجربه و کسب شناسایی عملی نبود، باید نظریه‌ی مزبور را کنار نهاد و به نظریه‌ی دیگری روی آورد که در عمل قابل تجربه و شناخت باشد. ویلیام جیمز در کتاب خود موسوم به اصالت عمل می‌گوید: عقیده چیزی جز اراده و عمل نیست. اعمال ما زمینه‌ی تحقق خواست‌ها و اراده‌هاست. پس آن عقیده‌ای صحیح و مشروع است که اراده‌ی ما را عملی سازد.

بدین‌گونه می‌توان گفت مشروعیت عمل سیاسی مقدم بر درستی و اتقان نظریه‌ی سیاسی است. به‌عقیده‌ی ویلیام جیمز، مشروعیت و درستی نهادها و سازمان‌های اجتماعی و دولت را از نتایج کار آن‌ها می‌توان تشخیص داد. می‌توان گفت شناخت مشروعیت اندیشه یا نظریه‌ی سیاسی هیچ‌گاه به انتها نمی‌رسد، مگر در عمل که می‌توان از طریق عمل، مصداق اندیشه‌ی سیاسی را سنجید و دریافت که آن اندیشه وعقیده تا چه اندازه مشروع، صحیح و بجاست. هرچه عمل سیاسی جاندارتر باشد، آن اندیشه و رأی و نظر نیز محق‌تر و مشروع‌تر است. آیا می‌توان این حکم را منطبق با دکترین سیاسی اسلامی تلقی کرد؟

دشوار به‌نظر می‌آید که صرف پیروزی عمل سیاسی و عمل برای نتیجه‌ی عملی را نشانه و علامت استواری یک عقیده‌ی سیاسی برشماریم. اجمالاً اینکه در دین مبین اسلام عمل هنگامی مشروعیت دارد که صِرف و پاک باشد و در غیرِاینصورت مشروع نیست. هر عملی را عمل صرف یا صرف عمل که عمل مؤمنانه است، نمی‌گویند. عمل صرف، بری از اهوا و آمال شخصی است و متمایل به این‌سو و آن‌سو نیست. البته آن عمل برای خداوند در هر سو می‌تواند باشد چراکه «اینما تولوا فثم وجه الله»، به‌شرط آنکه منشأ آن هوای نفس نباشد. چنین عمل پاکی به‌ هر حال پیروزمندانه است، همان‌گونه ‌که خداوند و رسول او و مؤمنین همواره پیروزند. البته نمی‌توان انکار کرد که هم صدق و راستی و هم کذب و نادرستی در ایمان و عقیده، در عمل مؤمن به آن عقیده آشکار می‌گردد و غیر از عمل، ملاک دیگری وجود ندارد تا ما تشخیص دهیم یک رأی و عقیده‌ درست و یا نادرست است.

 

  مشروعیت و الزام عمل سیاسی

الزام سیاسی، جوهر مشروعیت سیاسی را بازگو می‌کند. اصطلاح مشروعیت سیاسی که از اواخر قرن نوزدهم تاکنون برای توضیح نسبت نظام سیاسی و فرد انسانی به‌کار گرفته شده است، همچنان برای فیلسوفان سیاسی مبهم است. هابرماس از اختلاط بین شرایط کارآیی و شرایط مشروعیت بر حذر می‌دارد. پرسش‌های هنجاری گرچه نمی‌تواند از منظر کارآیی تصمیم‌گیری شود، اما مستلزم این است که دلایل هنجاری با عقلانیت سروکار داشته باشد.[2] مفهوم مشروعیت سیاسی آنچنان‌که از مطالعه‌ی تاریخ سیاسی جهان برمی‌آید، به‌رغم اختلاط با برآیند اعتماد عمومی نسبت به نظام موجود سیاسی، خود در جوهر و بنیاد به قدرت الزام‌آور عمل سیاسی رسمی و احکام حکومتی مرسوم اشاره دارد.

درمیان اهل نظر مشهور است که باید از قوانین و الزامات حکومتی تبعیت کرد، زیرا درغیرِاینصورت با تخلف از قوانین، هرج و مرج در جامعه رخ خواهد داد. بایستی اذعان کنیم، آنچه مهم است الزامات امر سیاسی موجود است که همه را از جمله سقراط و دادگاه آتن را علی‌السویه تابع خود می‌گرداند. زیرا نمی‌توان گفت که سقراط قانون آتن را بهتر از سوفسطائیان نمی‌دانسته و وی این قانون را زیرپا نهاده و رقیبان سیاسی او از وی به قانون آگاه‌تر و مطیع‌تر بوده‌اند. در نظر سقراط آنچه قوانین شهر و کشور بدان فرمان می‌دهد باید انجام گیرد. الزام امر سیاسی موجب می‌شود که هم دادگاه و هم سقراط که بیش‌ از دیگران به آن آگاه و داناست، آن را بپذیرد. از جمله‌ی این الزامات می‌تواند اجتناب از وقوع هرج و مرج و آنارشی باشد. اما همه‌ی مطلب این نیست. آن امر سیاسی عبارت از پذیرش جامعه‌ی قانونی آتن است که این امر در آن مرسوم و مجری بوده است. عمل یا امر سیاسی چنان محترم است که سقراط الزام سیاسی را با پذیرش عملی حکم اعدام که توسط دادگاه آتن صادر شده می‌پذیرد و در برابر آن نمی‌ایستد.

گرچه مشروعیت قدرت در ظاهر با اطاعت از آن تحکیم می‌یابد، ولی آن فی‌نفسه منتج از اطاعت از قدرت، دولت و غیر آن نیست. زیرا چنانچه اطاعت از قدرت در عمل پس از امکان قدرت و حتی تحقق آن معنی و مفهوم یابد، هیچ معنی‌ای برای اطاعت پیش از قدرت وجود ندارد. پس مشروعیت یک قدرت ناشی از اطاعت مردم از آن قدرت نیست. در قضیه‌ی سقراط نیز این مشهود است که مشروعیت دادگاه آتن به اطاعت سقراط از قوانین آتن بستگی ندارد، نه سلباً و نه ایجاباً. نمی‌توان گفت حکم دادگاه مشروعیت دارد، زیرا سقراط آن را پیشاپیش پذیرفتنی می‌داند. اما می‌توان گفت: در عمل سیاسی با پذیرش حکم توسط سقراط، آن دادگاه نیز مشروعیت‌یافته است. پس آیا این قدرت نیست که قبل از اطاعت و فرمانبری از قدرت موجود است و چنانچه مشروعیت داشته باشد، مشروط به اطاعت نیست و چنانچه بگوییم پس از اطاعت مردم از آن مشروع می‌شود، بدین معنی است که یک قدرت در ماهیت خود نه مشروع و نه نامشروع و هم مشروع و هم نامشروع است؟ بنابراین مشروعیت قدرت از طریق اطاعت مردم از آن، متکون و مدون نشده که با تمرد و مخالفت مردم نابود و زایل گردد.[3]

الزام عمل سیاسی، یک الزام عملی است که سیاسی است. این الزام که منشأ وجودی مشروعیت امر و عمل سیاسی نیز شمرده می‌شود می‌تواند با الزام اخلاقی، اجتماعی و دینی منطبق گردد. اما ضرورتاً با آن یکی نیست، زیرا هیچ حکم اخلاقی نمی‌تواند بازتاب تمامیت الزام عمل سیاسی باشد و هیچ عمل سیاسی صرفاً برخاسته از یک حکم اخلاقی نیست. البته دوام و پایداری عمل سیاسی را تا حدودی همراه بودن آن با احکام اخلاقی و انسانی تضمین می‌کند. اما در یک تحقیق مربوط به تاریخ سیاسی همواره این تردید وجود دارد که آیا صرف حفظ ضرورت‌ها و باید و نبایدهای اخلاقی موجب حفظ عمل و نظام سیاسی می‌گردد یا نه؟

بنابراین، باید و نباید در الزام عمل سیاسی یک باید و نباید اخلاقی نیست. این «باید» از یک حکم اخلاقی محض ناشی نشده است. این «باید» در دل الزام عمل سیاسی نهفته است، زیرا عمل سیاسی مقتدر و نیرومند است و خود را به پیش می‌برد و همه از حاکم و محکوم را به خود فرا می‌خواند. از این ‌رو این «باید» سیاسی که می‌تواند اخلاقی نیز باشد، به‌مراتب گسترده‌تر و فراگیرتر از حکم اخلاقی است که منشأ آن وجدان فردی است. «باید» سیاسی در تقدیر و مشیت الهی، وجدان تاریخی و وقوع سیاسی نهفته است.

در دوران انقلاب، مردم انقلابی نسبت به احکام صادره‌ی دادگاه انقلاب، چنانچه نشانه‌ای از ملایمت در آن مشهود بود، اعتراض می‌کردند و آن را برنمی‌تافتند. در حالی ‌که بعدها به‌دلیل تغییر در عمل سیاسی و مشروعیت آن، بسیاری از این مردم که همان روشنفکران بعدی را تشکیل می‌دادند، در نوشته‌های خود احکام دادگاه‌ها را بدوی و زودهنگام و عجولانه خواندند. به‌نظر می‌رسد مشروعیت امر و عمل سیاسی بیش از آنکه از تعلق خاطر سیاسی مردم ناشی شود، از پذیرش و تصدیق قواعد عملی یا قانونی برمی‌خیزد. ممکن است که حاصل حرکت مردم و جنبش‌های سیاسی به پیدایش یک نظام سیاسی خاصی منجر شود. اما تمامیت مشروعیت همین نظام پدیدار شده را نمی‌توان به صرف تعلق‌خاطر سیاسی مردم و یا تعهد سیاسی و شرکت آن‌ها بازگرداند.

بنابراین امکان عمل سیاسی حاکمیت، مقتضی مشروعیت حاکمیت است. همینکه مردم در یک عمل سیاسی حتی به‌نحو انفعالی خود را متعهد و ملتزم به اطاعت از حاکمیت و قوانین و یا نیروی قاهره می‌کنند، این به‌معنی مشروعیت عمل سیاسی است. در جنگ ایران و عراق شاهد آن بودیم که با پذیرش عمل سیاسی و نظامی و دفاعی موجود، مردم بدون اینکه تردیدی از خود نشان دهند خود را مؤظف به حضور در جبهه‌ها و مشارکت در عمل دفاع مشروع و حفظ حاکمیت می‌دانستند. این الزام را هیچکس بر آن‌ها دیکته نکرده بود، بلکه عمل سیاسی موجود مهر مشروعیت خود را بر عقل عملی و ادراک سیاسی مردم نشانده بود. اگر ذهن شهروند به اعتبار یک نظم باور داشته باشد، همین امر خود اعتبار آن نظم را به‌وجود می‌آورد.[4] این عقیده با نظر وبر مطابقت دارد. این تعریف از مشروعیت، یک تعریف دوری است: یعنی اعتبار مشروعیت چیزی جز پذیرش حاکمیت توسط مردم نیست. وبر مبنای تعریف مشروعیت دولت را به باور شهروندان به حق حکومت بازمی‌گرداند. یک حاکمیت، مشروعیت چیزی جز مشروعیت برخاسته از اعتبار مردمی حاکمیت نیست.

ثبات سیاسی و اجتماعی که الزام قوانین را نزد عموم مردمان مقبول و موجه می‌سازد، برخاسته از ماهیت عمل سیاسی رایج است. چنانچه عمل سیاسی سست و کند باشد، قوانین موجود اجتماعی و نیروی حافظ آن دیگر نمی‌تواند به‌نام اقتدار تام و تمام مورد نیاز حکم براند و بی‌نظمی و هرج و مرج و فساد و خلاف و خیانت و سرانجام نابودی جای آن را می‌گیرد.

امر سیاسی در نظر اشمیت از طریق اراده‌ی مردمان در به‌ رسمیت‌شناسی دشمن ظاهر می‌گردد. مردمان در مواجهه با نفی وجود خویش، توسط غیریت بیگانه، خود را نشان می‌دهد. نیروی سیاسی جز از طریق فرض نیروی بیگانه‌ای که متعرض حیات یک ملت می‌شود قابل تصور نیست. روشنفکران و صاحبنظران و اصحاب مشاغل سیاسی ما توجه کنند که اشمیت بهتر از هر فیلسوف سیاسی دیگر به ضرورت مقاتله توجه داده است. مقاتله برای هر ملت امری حیاتی است. هر ملتی میل به کشتن و کشته شدن دارد، زیرا «امر سیاسی» (the political) ذاتاً به امکان واقعی نابود کردن و کشتن فیزیکی مربوط است.[5] مطالعه‌ی ماهیت امر سیاسی در دیدگاه اشمیت و ترسیم عالمانه‌ی او از مقاتله و جنگ باید به اندیشمندان سیاسی ما جرأت ‌دهد تا با رجوع صادقانه به کتاب و سنت و بازشناسی و ارجگذاری منابع فقهی و روایی ما، ویژگی‌های هرمنوتیک حقیقی احکام سیاسی و دفاعی اسلام را دوباره کشف و معرفی کنند.

این تصور پیش نیاید که چنانچه ما مشروعیت دولت‌ها را به قدرت سیاسی آن‌ها نسبت ‌دهیم، این بدین معنی است که قدرت سیاسی صرفاً از طریق قانونی که خود مصوب می‌کند، خود را مشروع می‌سازد. قوانین عادی که توسط هیئت مقننه به تصویب می‌رسد خود نمی‌تواند به هیئت مقننه مشروعیت بخشد.[6]

ماوس گمان می‌کند مشروعیت هیئت مقننه یک امر دوجانبی است: الف. تبعیت از پروسه‌ی دستورالعمل مندرج در قانون اساسی و ب. اراده‌ی جاری موجود مردمی که بر عمل قانون‌گذاری مقدم است. واضح است که ماوس نیز تعریف لیبرال دموکراسی از مشروعیت را پذیرفته است، زیرا مشروعیت را منوط به اراده‌ی مردم دانسته است. سؤال این است این اراده‌ای که همراه با عمل‌سیاسی «جاری» است آیا همان اراده‌ی مردم، قبل از عمل قانون‌گذاری است. یعنی اراده‌ای که زماناً متقدم بر عمل قانون‌گذاری است. اگر چنین باشد دیگر این اراده یک امر «جاری» یا موجود نیست، بلکه اراده‌ی عمومی مسبوق بر قانون است و اراده‌ی به‌راستی موجود و جاری مردم در یک زمان ممکن است در جهت عکس اراده‌ی پیشین آن‌ها باشد. تاریخ هرگز موردی را نشان نداده که اراده و خواسته در یک امر سیاسی برای همیشه ثابت و منجمد باشد. پس طریق توجیه مشروعیت امر سیاسی در توضیح نسبت آن با اراده عمومی تمام نمی‌شود.

عقیده‌ی هابرماس این است که چنانچه وفاداری عمومی به مخاطره افتد، جریان به‌سوی بحران مشروعیت به‌وجود می‌آید.[7] بدون چون‌وچرا می‌پذیریم که وفاداری مردم می‌تواند به ادامه‌ی یک نظام سیاسی کمک کند. چنانچه مردم نسبت به یک نظام سیاسی بی‌میلی عملی نشان دهند، ادامه‌ی جریان بی‌میلی و بی‌تفاوتی موجب اخلال در نهادهای مشروع و قانونی شده و از آنجا احساس تردید عمومی در مشروعیت به ‌وجود خواهد آمد.

به عقیده‌ی هابرماس اگر نظام اداری در حالی ‌که همزمان از بحران اقتصادی طفره می‌رود، نتواند از طریق آلترناتیوهای مشروعی که بالقوه در قدرت خود دارد به نیازهای مسبوق‌الذکر پاسخ گوید؛ به‌عبارت‌دیگر چنانچه دولت در مدیریت بحران شکست بخورد، قصاص این شکست همان عقب‌نشینی مشروعیت است.[8] گرچه سایه‌‌ی دولت امروزی بر اقتصاد و تکنولوژی افکنده شده است، اما مشروعیت یک دولت، حتی یک دولت مارکسیستی چون شوروی، در مبنا با ویژگی‌های اقتصادی و تکنولوژیک تعریف‌شدنی نیست و نبوده است. ما می‌گوییم اقتدار یک دولت بدون ‌چون‌وچرا از سیاست و تکنولوژی متأثر است. اما مشروعیت یک دولت به‌نحو مستقیم از ناحیه‌ی تکنولوژی و صنعت و یا اقتصاد حاصل نمی‌گردد.

گرچه طبقه‌ی حاکم در هر کشور طبیعتاً بر روی دولت نفوذ اکثری دارد؛ اما این ساده‌انگاری است که مشروعیت یک دولت را همان مشروعیت برخاسته از طبقه‌ی حاکم تلقی نمود و مشروعیت محدود به طبقه‌ی حاکم را قوام‌بخش مشروعیت دولت دانست. حتی اگر بقای وجودی یک طبقه به حیات یک دولت بسته باشد، باز هم مشروعیت دولت، مستقل از مشروعیت جایگاه اجتماعی طبقه‌ی حاکم قابل ملاحظه است. تنها هنگامی می‌توان مشروعیت یک دولت را متحد با مشروعیت طبقه‌ی حاکم برشمرد که مطلقاٌ بین دولت و طبقه، نهاد و یا خانواده‌ی ویژه‌ای، وابستگی و استلزام ماهوی وجود داشته باشد. مشروعیت اخلاقی یک دولت می‌تواند در هنگام نسبت با طبقه‌ی خاص حاکم مورد سؤال قرار گیرد. اما مشروعیت حقیقی دولت تا آنجاکه دولت رتق و فتق امور خویش در داخل و ارتباطات بین‌المللی خود را کنترل می‌کند، دولت عملاٌ یک دولت مشروع تلقی می‌شود. اگر مشروعیت دولت اتحاد جماهیر شوروی را با مشروعیت طبقه‌ی حاکم پرولتاریا تعریف و توصیف کنیم، به‌رسمیت شناختن دیگر دولت‌های غربی توسط پولیت بورو را چگونه می‌توان توجیه کرد؟ آیا پذیرش مشروعیت دولت‌های بورژوازی توسط پرولتاریا در عمل به معنی فاصله از بنیادهای انقلابی ضدبورژوازی نظریه‌ی سیاسی مارکسیستی نبوده است؟!

به‌نظر می‌رسد ثبات عصر یا جامعه‌ی مدرن سرمایه‌داری کمابیش در خدمت مشروعیت دولت است. مردم مطابق استانداردهایی که عملکرد دستگاه را تضمین می‌کند، زندگی خود را به‌پیش می‌برند. چنین درکی وجود دارد که مشارکت مردم در وضعیت موجود سبب آسایش و امنیت است. هابرماس از این شعور نادرست اجتماعی انتقاد می‌کند. دیوید هلر استاد علوم سیاسی در دانشگاه نیویورک این ثبات اجتماعی را به‌حالتی از امورنسبت می‌دهد که به «فقدان اجماع» (در تلفیق تجربیات روزمره‌ی واقعی و ارزش‌ها و طرح‌های تفسیری) نسبت به نهادهای مسلط تقلیل‌یافتنی است.[9] یعنی مشروعیت دولت سرمایه‌داری گرچه برخاسته از ثبات جامعه و وضع موجود است، اما توخالی است زیرا در اینجا شعور مثبت و ایجابی مردم در کار نیست، بلکه فقدان اجماع موجب این مشروعیت است! در محدوده‌ی گفتار نظری و علمی این رأی مستلزم نپذیرفتن مشروعیت موجود حاکمیت‌هاست. درحالی‌که در عمل سیاسی بین‌المللی و غیر آن مشروعیت دولت‌ها و حاکمیت‌های آنان پذیرفته شده است.

هابرماس در کتاب خویش در بحران مشروعیت در پی یافتن منشأ بحران مشروعیت در نظام کاپیتالیسم مدرن است. آیا منشأ بحران در مشروعیت و انگیزه یا بحران هویت، همانگونه که هابرماس معتقد است در بحران در نظام اقتصادی و بحران عقلانیت در نظام نهفته است؟ هابرماس تصریح دارد که ساختار طبقه (class structure) است که منشأ نقصان مشروعیت است. آخرین تحلیل او این است که اختلاف منافع طبقاتی است که مستلزم کاهش مشروعیت می‌شود. او نمی‌گوید که آیا چنانچه اختلاف و فاصله در منافع زیاد شود، مشروعیت دولت موجود کاهش پیدا می‌کند یا اینکه آیا چنانچه اختلاف و فاصله‌ی منافع طبقاتی زایل شود، مشروعیت دولت ملی می‌تواند کماکان پایدار بماند؟! در نظر او دولت باید وفاداری یک طبقه را همراه خویش داشته باشد، در حالی ‌که به شیوه‌ی منظم به سود طبقه‌ی دیگر می‌کوشد. هرچه فعالیت‌های دولت وسعت یابد و یا در کنترل واقعیت اجتماعی شفاف‌تر عمل کند، این خطر عظیم وجود دارد که نسبت نامتقارن دولت منکشف شود و این نمایش جوهره‌ی غیر دموکراتیکی دولت را علنی خواهد ساخت.[10]

به‌نظر می‌آید ارزش‌های فرهنگی برخاسته از طبقات متعین فرو ریخته، کما اینکه نزاع‌های ارزشی و اخلاقی طبقات اجتماعی فروکش کرده است و در برابر به‌رغم اختلاف شدید و فاصله‌ی تند طبقاتی و ادامه‌ی افزایش ثروت‌های افسانه‌ای، فرهنگ‌های متشابه فرصت را برای شناخت انسان‌ها از یکدیگر و با همدیگر به‌وجود آورده است. در عین حال زمان به رسمیت شناختن یک عمل سیاسی توسط عمل سیاسی دیگر از طریق مبارزه و نابودی و نفی کامل آن است. کمااینکه ضددولت از طریق نفی مشروعیت دولت و نفی اقتدار آن در پی ‌کسب مشروعیت خویش است. جریان‌های جهانی‌شده، اسباب تضعیف مشروعیت سیاسی دولت‌ها را فراهم کرده است. اما به‌رغم مجهز شدن دولت‌ها به ارتش‌های برخوردار از ابزارهای تکنولوژیک دیجیتال و تسهیل شدن امکان وقوع جنگ بدون نیاز به حضور همه‌جانبه‌ی توده‌ای، حدود و مشروعیت دولت‌ها در وضعیت موجود به مخاطره افتاده است. اما همانگونه که در مقاله‌ی با عنوان ایده مرز و پرسش مشروعیت[11] اشاره شد، خوشبختانه دولت‌ها به موجودیت جغرافیایی و ژئوپلتیک وابسته‌اند و همان هویت اکثری جغرافیایی آن‌ها، ورای هویت صرفاً تاریخی بر روی نقشه‌ی ژئوپلتیک، حافظ مشروعیت موجود آن‌هاست.

ما از آینده‌ی جوامع قرن بیست‌ویکمی چه می‌دانیم؟ چه حدسی درباره آینده‌ی مشروعیت و شیوه‌ی مقبولیت اجتماعی دولت‌ها می‌توان داشت، درحالی‌که در جهانی هستیم که همراه با تغییر شیوه‌های زندگی و ویژگی‌های انسانی اجتماعی تابع جهانی‌شدن، تغییرات وسیعی در انتظار ماهیت دولت‌ها و اقتدار آن‌ها خواهد بود.

کم‌تر کسی از یک راه‌حل زمینی خبر دارد، مگر انگیزه یا جنون نابودی یکباره‌ی بخش‌های بزرگی از جمعیت انسانی در یک نبرد اتمی جهانی. تعجب نکنید، این عمل سیاسی محض بیش از تصورات دیگر درباره نحوه‌ی اقتدار آینده، تمایزات و قدرت‌های اجتماعی، فرآیندهای نوین تکنولوژیک و جوامع سوپرا و از این قبیل، اگر نه علمی‌تر، دست‌کم قابل پیش‌بینی‌تر و حتی محتمل‌تر به‌نظر می‌آید.   

 

 


[1]- عمل سیاسی خود فی‏نفسه دعوت به فهم برتر نمی‏کند، اما به‏هرحال اهل هرمنوتیک و اهل فلسفه می‏کوشند تا به فهم برتر که به‏نزد فیلسوفان شاه‏کلید قدرت است، دست یابند. اما پیدایش و ظهور هر عمل سیاسی مشروط به درک متعالی پیشینی نیست و همچنان‏که در موارد فراوان شاهد هستیم، پس از پیدایش گفتارهای گسترده دربارهی یک موضوع، عمل سیاسی به‏تدریح متعالی می‏گردد.

 

[2]-   Between Facts and Norms, 436.

 

[3]- برای مقایسه رجوع کنید به محمد سروش، «مقاومت و مشروعیت»: با تأملی در حق تمرد «بر» دولت و «در» دولت.

WWW. Majleskhobregan. Ir/fa publication, p. 77.

در عقیدهی کلامی زیربنای التزام سیاسی و اطاعت از دولت حق، حقالله و ضرورت فرمانبرداری مطلق از او و اتباع فرمان او و حضرت رسول اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلم و صاحبان اولی‏الامر است که منظور از اخیر در نزد شیعه همان ائمهی معصوم‏اند. چنانچه دولت حق امکان تحقق نیافته باشد، التزام سیاسی و اطاعت از دولت به‏طور طبیعی منتفی است و حداقل دیگر بهعنوان قاعده الزام‏آور نخواهد بود. حق تمرد از همین نقطه آغاز می‏گردد. یعنی زمانی‏که جامعه فاقد حکم و دستور و قدرت دولت حق باشد دیگر ضرورتی برای قبول اطاعت وجود ندارد و این نقطه را می‏توان نقطه صفر تمرد خواند. در چنین شرایطی حق تمرد جایز است، چه مذکور در قوانین موضوعه باشد یا نباشد و چه در عمل و رفتار سیاسی رسمی پذیرفته گردد و یا مطرود شناخته شود.

 

[4]Kupper, 1994, p. 464.

 

[5]-  Schmitt, Der Begriff des Politische, (Berlin 1963) s. 33, section is not included in the English Translations.

 

[6]- Maus: “Die trennung uon Recht and Moral – als Begrenzung des Rechts” Rechts theorie 20 (1989): p. 208.

 

[7]- David Held “ Crisis tendencies, Leyitimation and the State” in Hanermos Critical Debates, Edited by John B. Thompson and David Held: Massachusetts: the Mit Press, 1982, p.84.

 

[8]- Habermes Critical Debates, p. 184.

 

[9].ref,  p. 192.

 

[10]-  Habermes Critical Debates, p. 184.

 

[11]- این مقاله در شماره 75-74 مجله‏ی سوره اندیشه به چاپ رسیده است.

 

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی