X

از خرد جمعی تا واقعیت اجتماعی

از خرد جمعی تا واقعیت اجتماعی -
امتياز: 3.7 از 5 - رای دهندگان: 3 نفر
 
از خرد جمعی تا واقعیت اجتماعی
چگونه بحث عقل جمعي مبنای فلسفی علم جامعه‌شناسی را فراهم کرد
اشــــاره در بحث‌های مربوط به جامعه، و مخصوصاً در نزاع اندیویدوآلیست‌ها و کلکتیویست‌ها، به گونه‌ای از جامعه سخن گفته می‌شود که انگار جامعه امری واقعی نفس الامری است که مابه‌ازایی خارجی دارد و براساس شرایط تاریخی، این «هستی اجتماعی» متفاوت شده و جوامع گوناگون را شکل می‌دهد. متن حاضر در تلاش است تا مبانی هستی‌شناختی این تلقی از جامعه را نشان دهد. تا پیش از دوره‌ی جدید، بحث از فرد و جمع چنین صورتی نداشت و کسی از جامعه به معنی جدید سخن نمی‌گفت. اما بحث از خودآگاهی و شکل فردی و جمعی آن مقدمات نگرش نوین به جامعه را فراهم کرد.

مسئله‌ي جزء و کل و ‏یا مسئله‌ي فرد و جامعه (جمع) از مفاهیم مورد مناقشه در فلسفه و علوم انسانی بوده که تفاسیر متفاوت و مختلفی از آن‌ ارائه شده است.

نوع نسبت و رابطه‏ی هرکدام، ساحت هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی خاصی را‏ ایجاب مي‏کند که زمینه‏ی تفاسیر و تحلیل‌های بعدی پدیده‏های انسانی را مشخص مي‏کند. ‏اینکه فرد بر جمع تقدم هستی‌شناختی دارد، موجب مي‏شود که جامعه ‏‏یا جمع را چیزی جز مجموع ساده‌ي افراد در نظر نیاوریم و هستی اعتباری برای آن قائل شویم که با تبیین و تفسیر فرد (انسان) مي‏توان به حالات آن پی برد. اما اگر فرض کنیم که فرد هیچ سرمایه‏ی روانی از خود ندارد و لوح سفید نانوشته‏ای است که تنها وقتی افراد گرد هم آمدند و جامعه‏ای درست شد آن‌ها شخصیت انسانی پیدا مي‏کنند و بر اثر همکاری‌ها و مساعدت‌ها، انسان چیز دیگری مي‏شود، در ‏این صورت جامعه بر انسان مقدم است.‏ این تقدم، جمع شدن صرف انسان‌ها نیست، زیرا وقتی افراد گرد هم جمع مي‏شوند خاصیتی پیدا مي‏کنند که آن خاصیت در تک‌تک آن‌ها هنگامي که جمع نبودند وجود نداشت؛ در‏اینجا به آن تک‌تک وضع دیگری داده مي‏شود. در ‏این حالت انسان اجتماعی از طرف اجتماع متولد مي‏شود و انسان هم چیزی نیست جز انسان اجتماعی(سروش، 1384: 39). متفکرین دیگری نیز به رابطه‏ی دیالکتیکی میان فرد و جامعه در شکل‌گیری واقعیت اجتماعی اشاره کرده‌اند. حال بر این اساس، این سؤال مطرح می‌شود که برحسب نوع رابطه‏ی فرد با جمع، ساخت خرد چه شکلی به خود می‌گیرد؟ آیا خرد جمعی چیزی جز جمع ساده‏ی خرد سوژه‏های ‏یکه و تک افتاده با ساختاری‏ یکسان است یا کیفیتی متمایز دارد؟ تعیّنات عینی این خرد چگونه منطق و ذات درونی آن را باز می‌نمایاند؟ 

پیدایش و شکل‌گیری هرکدام از ‏این رویکردها ناشی از مناقشات و مباحث نظری و همچنین مسائل و وقایع تاریخی و عینی بوده که خود مبین اعتباری و تاریخی بودن مفاهیم انسانی و علوم مربوط به آن ‏یعنی علوم انسانی است. اهمیت‏ یافتن فرد یا پیدایش وجودی جامعه ‏یا نوع رابطه‌ي ‏این دو، خود منتج از تفاسیر و تحلیل‌های فلسفی عصر جدید بوده که سوژه‌محور بودن آن، چه در هستی‌شناسی و چه در معرفت‌شناسی، مهم‌ترین ویژگی ‏این نوع فلسفه است. ‏این فلسفه داعیه‏ی حق هدایت کوشش‌های انسان در جهت تسلط معقول در طبیعت و جامعه را داشت و همواره سعی در ساختن و پروراندن والاترین و عام‌ترین مفاهیم برای شناختن جهان داشته است. با دکارت، شمول عملی فلسفه صورت تازه‏ای به خود گرفت و با پیشرفت شتابان فنون نوین، سازگار درآمد. او بیان مي‏کند که ‏یک فلسفه‏ی عملی وجود دارد که به وسیله‏ی آن با شناختن عناصر و روابط پیرامونمان مي‏توانیم ‏این عناصر را به ‏همه‏ی آن کارهایی که مي‏خورند به کار ببریم و بدین سان خود را سرور و مالک طبیعت سازیم(مارکوزه، 1388: 34). در ‏این حالت همه‌چیز از معرفت گرفته تا مفید بودن و خیر و اخلاق در پرتو انسان به عنوان سوژه و فاعل شناسا تعریف مي‏شود. انسان مرکز هستی شده و جهان قدیم باید خود را با ‏این خالق جدید بازتعریف و سازماندهی کند. انجام‌دادن چنین وظیفه‏ای، بیش از پیش به استقرار قوانین و مفاهیم کلاً معتبر در زمینه‏ی شناخت، بستگی داشت. سروری معقول بر طبیعت و جامعه، مستلزم دانش حقیقت بود. حقیقت، امری کلی به شمار مي‏آمد که با نمود چندگانه‏ی اشیا ‏یا با صورت بی‌میانجی آن در ادراک افراد سازگاری نداشت. در‏ این حالت، حقیقت امری کلی و ضروری است و با تجربه‏ی معمولی مبتنی بر تغییر و عرض تعارض دارد.

به اعتقاد هگل با خودآگاهی، ما وارد سرزمین مادری حقیقت مي‏شویم. در شرایطی که آگاهی خود را در پس ابژه‏هایی می‏یابد که تابه حال مستقل از خویش در نظر مي‏آورده، روح در آستانه‏ی خودآگاهی قرار مي‏گیرد و آگاهی خود را ابژه‏ی خود قرار مي‏دهد

این مفهوم کلی که حقیقت، خلاف واقعیت معمول و مستقل از امور محتمل فردی است، به عنوان واکنشی فلسفی در برابر ‏این واقعیت تاریخی اقامه شده که در جامعه، تنها مسائل فردی رایجند، حال آنکه مصلحت کلی، تنها در پس افراد خود را مي‏نمایاند. در عصر جدید که شعارهای آزادی عمومي ‏مطرح شدند و‏ این اعتقاد رایج شد که‏ یک سازمان اجتماعی مناسب تنها از راه دانش و فعالیت آزادشده‏ی افراد میسر است، تضاد میان کلی(جمعی) و فردی، صورتی حادتر به خود گرفت. همه‌ي انسان‌ها آزاد و برابر اعلام شده بودند، اما باز همین انسان‌ها در زمینه‏ی عمل بر وفق شناسایی و پیگیری مصالح شخصی‌شان،‏ یک رشته از وابستگی و بی‌عدالتی و بحران‌های پی‌درپی را آفریدند و آزمودند. رقابت عمومي‏ در زمینه‏ی اقتصاد آزاد، اجتماع معقولی را برپا نکرد که خواسته‏ها و آرزوی همه‏ی انسان‌ها را برآورده سازد و از آن‌ها پاسداری کند. همین فقدان عملی ‏یک اجتماع معقول، خود دلیلی بود برای جست‌وجوی فلسفی وحدت و کلیت خرد(همان:35).

از نظر تجربی‌گرایان هیچ‏یک از مفاهیم و قوانین خرد نمي‏تواند مدعی کلیت شود و وحدت خرد، چیزی جز وحدت رسم و عادت نیست که از امور واقع پیروی مي‏کند، ولی هرگز بر آن‌ها حاکم نمي‏شود. به نظر مارکوزه، ‏ایده‌آلیست‌های آلمانی معتقد بودند، ‏این حمله به وحدت خرد، همه‏ی کوشش‌هایی را که به منظور سامان کشیدن صورت‌های رایج زندگی انجام مي‏شده است، در خطر افکنده بود. وحدت و کلیت را نباید در واقعیت تجربی‏ یافت زیرا آن‌ها امور واقع موجود نیستند. از‏ این گذشته، به نظر مي‏رسد که ساختارحقیقی واقعیت تجربی،‏ این فرض را تضمین مي‏کند که وحدت و کلیت هرگز نمي‏توانند از امور واقع موجود سرچشمه بگیرند. بنابراین، اگر انسان‌ها در آفریدن وحدت و کلیت از طریق خرد مستقلشان و حتی در تضاد با امور واقع توفیقی نمی‏یافتند، نه تنها وجود عقلی، بلکه وجود مادی‌شان را نیز مي‏بایست به فشارها و فرایندهای کور سامان تجربی رایج زندگی واگذار کنند. به نظر مارکوزه ‏این پرسش، نه تنها ‏یک پرسش فلسفی است، بلکه سرنوشت تاریخی بشریت را نیز در بر دارد (همان: 6-35). بازبستن مفاهیم عام به نیروی رسم و همچنین نسبت دادن اصولی که واقعیت از آن‌ها دریافت مي‏شود به مکانیسم‌های فردگرایی و روان‌شناختی، برابر بود با انکار حقیقت و خرد.‏ ایده‌آلیست‌ها، روان‌شناسی انسان را تابع دگرگونی مي‏دانستند؛ در واقع، ‏این شاخه‏ی دانش را پهنه‏ی عدم قطعیت و تصادف مي‏پنداشتند که از آن هیچ ضرورت و کلیتی نمي‏توانست برآید. به نظر آن‌ها تا زمانی که بتوان اثبات کرد مفاهیم عامي ‏که مدعی چنین کلیت و ضرورتی هستند، بیش‌تر فرآورده‏ی تخیل‌اند و تا ثابت نشود که‏ این مفاهیم، اعتبارشان را نه از تجربه و نه از روان‌شناسی فردی مي‏گیرند و به بیان دیگر تا نشان داده نشود که ‏این مفاهیم، بی‌آنکه از تجربه سرچشمه گرفته باشند بر تجربه کاربرد دارند، خرد باید در برابر فرامین آموزش تجربی تسليم شود.

کانت‏ این نظر تجربه‌گرایان را پذیرفت که دانش بشری با تجربه آغاز مي‏شود و با همان نیز پایان مي‏گیرد، و تنها تجربه است که ماده‏ی مفاهیم خرد را فراهم مي‏کند. اما به اعتقاد او تجربه‌گرایان نتوانسته بودند ثابت کنند که خود تجربه، وسايل و شیوه‏های سازمان دادن تجربه را فراهم مي‏کند. کانت بر آن بود تا ثابت کند که ذهن انسان صورت‌هایی کلی در اختیار دارد که با آن‌ها داده‏های گوناگونی را که حواس برای او فراهم مي‏کنند، سامان مي‏دهد. صورت‌های حسگانی شامل زمان و مکان و صورت‌های فهمگانی شامل مقولات دوازده‌گانه و همچنین‏ ایده‏های خرد، صورت‌هاي کلی‏ای هستند که ذهن با آن‌ها، احساس‌های متکثر حسگانی در پیوستار تجربه را نظام مي‏بخشد، تا آنجا که مي‏توانیم ‏این تأثرات را تحت تأثیر ‏این صورت‌ها گرفته و سامان دهیم. ‏این صورت‌ها و مقولات از تجربه بر نمي‏خیزند بلکه به‌صورت پیشینی در ذهن انسان عمل کرده و جهان شناخته‏ها را همچون سامانی ضروری و کلی‏ ایجاد مي‏کنند و در میان همه‏ی افراد مشترکند. کانت ‏این ساختارهای مشترک ذهن را آگاهی فراگذرنده مي‏نامد. ‏این فرایندهای ترکیب پیشینی و مشترک همه‏ی اذهان، از آن جهت که کلی‌اند، به ‏هم وابسته بوده و در هر کنش شناخت، به‌صورت ‏یک کل تأثیرشان را مي‏گذارند. ‏این، خود پایه‏ای برای وحدت سوژه و نیز کلیت و ضرورت همه‏ی روابط عینی است. اما با سوبژکتیو شناخت در قالب صورت‌های امکان شناخت شیء فی‌نفسه ناممکن مي‏شود(نقیب زاده، 1388 ).

هگل معتقد است عدم توانایی شناخت شیء فی‌نفسه، خرد را همچون‏ یک اصل ذهنی صرف و بدون قدرت بر ساختار عینی واقعیت نگه مي‏دارد. در ‏این صورت، جهان به دو بخش جداگانه تقسیم مي‏شود: سوژه و ابژه، فهم و حس، اندیشه و وجود. او صورت تاریخی ‏این کشمکش را از خود بیگانگی ذهن نامید. به ‏این معنا که جهان شناخته‏ها که در اصل محصول شناخت انسان است، از انسان مستقل مي‏شود و تحت حاکمیت نیروها و قوانین مهارنشده‏ای در مي‏آید که انسان دیگر آن را به‌‌عنوان کار خودش باز نمي‏شناسد. در ضمن، اندیشه از واقعیت بیگانه مي‏شود و حقیقت به‌صورت آرمان سستی در مي‏آید که تنها در اندیشه حفظ مي‏شود؛ حال آنکه جهان عملی به آرامي‏ خود را از نفوذ اندیشه کنار مي‏کشد. به نظر هگل تا زمانی که انسان در وحدت بخشیدن مجدد اجزای جداگانه‏ی جهانش توفیقی نیابد، و تا طبیعت و جامعه را تحت قلمروی خویش در نیاورد، همیشه محکوم به ناکامي‏است. به اعتقاد او ‏یگانه اصل بازگرداندن وحدت و کلیت از دست رفته «خرد» است. خرد حقیقی‌ترین صورت واقعیت است که در آن، همه‏ی تعارض‌های سوژه و ابژه برای صورت بستن‏ یک وحدت و کلیت اصیل، ‏یکپارچه مي‏شود. به نظر مارکوزه، فلسفه‏ی هگل به ضرورت، دستگاهی است که ‏همه‏ی قلمروهای هستی را تحت مفهوم فراگیر خرد در مي‏آورد. جهان اندامي ‏و غیراندامی، طبیعت و جامعه، همه در ‏اینجا تحت سلطه‏ی ذهن در مي‏آیند. به نظر او خصلت نظام‌مند فلسفه، محصول موقعیت تاریخی‏ای است که امکان تحقق آزادی انسان در جهت توسعه‏ی همه‏ی امکاناتش  زیر سلطه‏ی ‏یک اراده‏ی معقول‏ یکپارچه‌کننده در دسترس قرار گرفته بود، زیرا آزادی مستلزم واقعیت خرد بود. دستگاه فلسفی هگل دولتی را پیش‌بینی مي‏کند که در آن ‏این امکان به دست آمده باشد(مارکوزه،1388: 2-41). بر اساس مفهوم خرد فراگیر هگل، قوانین طبیعت از ساختار معقول هستی برمي‏خیزند و در‏ یک پیوستار به قوانین ذهن منجر مي‏شوند. قلمروی ذهن، در آزادی به آن چیزی مي‏رسد که قلمروی طبیعت در ضرورت کور به آن دست می‏یابد، ‏یعنی شکوفا ساختن امکاناتی که در ذات واقعیت است. همین حالت از واقعیت است که‏ هگل حقیقتش مي‏خواند. در مرحله‏ی شکل‌گیری حقیقت است که ذهن، نسبت به آزادی‌اش خودآگاهی‏ یافته و قادر است طبیعت و جامعه را آزاد کند. تحقق خرد،‏ یک امر واقع نیست بلکه بعد از خودآگاهی‏ یک وظیفه است.

تکامل خودآگاهی در سه مرحله انجام می گیرد: میل‏یا خواهش غریزی، خودآگاهی بازشناسنده، و خودآگاهی همگانی. خودآگاهی،‏ یک باره و آشکارا چگونگی خود را نمایان نمی کند بلکه در مرحله‏ی نخست به شکل میل ‏یا خواهش پدیدار می شود

به اعتقاد هگل با خودآگاهی، ما وارد سرزمین مادری حقیقت مي‏شویم. در شرایطی که آگاهی خود را در پس ابژه‏هایی می‏یابد که تا به حال مستقل از خویش در نظر مي‏آورده، روح در آستانه‏ی خودآگاهی قرار مي‏گیرد و آگاهی خود را ابژه‏ی خود قرار مي‏دهد. انتقال از مرحله‏ی آگاهی به مرحله‏ی خودآگاهی به اين شیوه انجام مي‏گیرد که عقل در فرایند ادراک پی مي‏برد که حقیقت ابژه در ‏این است که کلی محض است. ولی هرچیز کلی جز اندیشه، چیز دیگری نیست. پس ابژه، اندیشه است و در طبع خویش همسان تفکر ذهنی است. عقل با تصور کثرت جهان محسوسات به‌منزله‏ی نمود و وحدت کلیات به‌منزله‏ی حقیقت، نمود را متکثر و حقیقت را واحد مي‏شمارد و بدینسان آن‌ها را به دو جهان گوناگون جدا از هم وابسته مي‏داند. ولی بعداً معلوم مي‏شود که ‏این جدایی، زايیده‏ی وهم است. زیرا واحد ‏یا کلی چون بدین سان از هرگونه محتوای فردی و جزيی تهی شود به خلأ محض بدل مي‏شود و همچنین کثرت جهان محسوسات نیز چون بدین سان از کلی جدا شود، معمايی نگشودنی مي‏نماید. عقل به منظور رفع تضاد درونی ابژه، کثرت و وحدت را در دو جهان متمایز فرض مي‏کند. اما‏ این دو بی‏یکدیگر وجود نخواهند داشت. پس سرانجام عین را باید واحدی شناخت که در طبع خویش متکثر است‏ یا آن را ‏یک چیز، به نام کلیت‏ یا وحدت دانست که به حرکت خود متکثر مي‏شود. ولی هرگونه کلی که از اجزای خود خرد شود و هر واحدی که به‌رغم دیگر شدن با خود ‏یکی بماند و عرضه‏ی فرقی شود که در واقع امر فرق نیست، صورت معقول است. از سوی دیگر، صورت معقول همان ذهن است. پس عین‏ اینک همان ذهن است. به سخن دیگر، ذهن مي‏بیند که آنچه در عین، حقیقی است همان خودش است و عین،‏ آینه‌وار، صورت آن را معکوس مي‏کند. پس در می‏یابد که عین نه چیزی جز خود و بیگانه بلکه با آن‏ یگانه است. خودآگاهی ‏این است(ستیس،1381 : 6-484). در قالب مفهوم خودآگاهی است که ‏هگل درصدد ارائه‌ي پاسخ برای مسائل وحدت و کثرت، کلی و جزئی و حتی کل و جزء برمي‏آید.

اما تکامل خودآگاهی در سه مرحله انجام می‌گیرد: 1)میل‏یا خواهش غریزی، 2)خودآگاهی بازشناسنده، 3)خودآگاهی همگانی. خودآگاهی،‏ یکباره و آشکارا چگونگی خود را نمایان نمی‌کند بلکه در مرحله‏ی نخست به شکل میل ‏یا خواهش پدیدار می‌شود. زیرا آگاهی اکنون پی برده که ابژه‏ همان خودش است. با ‏این وصف، ابژه ‏هنوز ابژه‏ای خارجی مانده است و پاره‌ای از جهان خارج و چیزی جامد دانسته می‌شود. ولی آگاهی دریافته که این چیز جامد در اصل همان خودش است. این وضع، ناهماهنگی و تضادی در بر دارد، از ‏یک‌سو ابژه با من‏ یکی است و سوی دیگر چیزی مستقل از من و بر ذات خویش استوار است. پس ذهن در اینجا دو کار می‌کند که با هم سازگار نیستند: 1) چون ابژه ‏یا موضوع ذهن صرفاً همان خود ذهن است، کار ذهن، خودآگاهی است 2) ولی چون ابژه ‏هنوز چیز خارجی و مستقلی است‏ یعنی خود ذهن نیست، کار ذهن تا این اندازه ‏هنوز آگاهی است. خودآگاهی برای گذر از این قالب پست‌تر آگاهی باید در پی تکمیل خویش برآید. به نظر هگل احساسی که برای از بین بردن استقلال ابژه به انسان دست می‌دهد میل‏ یا خواهش است. روشی که خودآگاهی برای رسيدن به این مقصود پیش می‌گیرد آن است که ابژه را در خود جذب کند و‏ یکسره از میان ببرد. در مرحله‏ی میل، خود فردی هنوز به وجود خودهای دیگر در جهان پی نبرده است. ابژه‏ی ذهن تا اینجا چیزها بودند نه اشخاص. روش ذهن تا اینجا، روش خودتنهایی بوده است،‏ یعنی در نظر آن جز خودش و ابژه‏های جامدی که در پیرامونش بودند، هیچ چیز وجود نداشت و ذهن پی برده بود که این اعیان چیزی جز خود آن‌ها نیستند. ولی ذهن در مرحله‏ی تازه‏ی تکامل خود سرانجام به وجود خودهای دیگری در جهان پی می‌برد. موضوع ذهن اکنون خودی دیگر ‏یا آگاهی دیگری، است. ذهن خویشتن را نه در عینی جامد بلکه در خود دیگری همانند خویشتن می‌بیند. چون آن خود دیگر جلوه‌ای و بازتابی از ذهن است و چون ذهن در آن خویشتن را عیان می‌بیند، ذهن در اینجا چیزی را باز می‌شناساند که در گذشته باز نشناخته است؛ یعنی وجود خودهای دیگر که‏ هگل آن را خودآگاهی بازشناسی می‌نامد. همانطور که اشاره شد میل ذهن در براندازی استقلال ابژه‌های دیگر به‌منظور اثبات استقلال خود، او را به این نتیجه می‌رساند که ابژه ‏همان خودش است و خود تنها هستی مستقل و قائم به ذات در جهان است. اما هنگامی که موضوع و ابژه‌ي ذهن آگاهی دیگری است، او نیز در جهت میل به استقلال و ارضاي حس خودخواهی به عنوان ‏یگانه حقیقت هستی نوعی مقاومت از خود بروز می‌دهد و این باعث پیدایش پیکاری بین این دو آگاهی می‌شود. اما به اعتقاد هگل به‌زودی بر هر خودی آشکار می‌گردد که چون خود دیگری را از میان ببرد غرض خویش در بازشناسی خود در برابر دیگری را نقض کرده و تضاد تازه‌ای را پدید آورده است. زیرا خودآگاهی فقط به این دلیل خودآگاهی است که نفس خويش را در نفس دیگری مشاهده می‌کند. از این رو وقتی خودآگاهی، نفس دیگری را‏ یکسره از میان می‌برد تصویر خویش را در آن نفس و در نتیجه نفس خود را از میان می‌برد و این ناقض مقصود اصلی آن است که می‌خواست ‏یگانه خودآگاهی در عرصه‏ی هستی باشد. بدین سبب خودآگاهی می‌کوشد تا به جای نابود کردن کامل نفس دیگری فقط خواست خودبودگی و استقلال آن را از میان ببرد تا آن را به‌طور مطلق وابسته‏ی خویش گرداند. این نتیجه در تاریخ به‌صورت رسم بندگی ظاهر می‌شود که در آن، تنها خدایگان از استقلال برخوردار است و بنده به مرتبه‏ی چیز تنزل‏یافته است. به نظر هگل، سرآغاز زندگی اجتماعی انسان را باید در این رسم سروری و بندگی بازجست. این رسم بر زور تکیه دارد، پس تأسیسات اجتماعی با زور آغاز می‌شود(همان:94-488).

در مرحله‏ی نهایی با شرایطی روبه‌رو هستی که برده چون استقلالش زائل شده دیگر خودآگاه نیست بلکه در وضع آگاهی قرار می‌گیرد. در نتیجه موضوع آگاهی او نه خودی دیگر بلکه فقط چیزهای بی‌جانی است که وی درقبال آن‌ها تنها دارای قوه‏ی میل است. در این مرحله خدایگان در می‏یابد که استقلال او وابسته به برده است و همین نکته استقلال برده را ثابت می‌کند  و خدایگان چون ناگزیر به استقلال برده معترف می‌شود، در عین حال او را به‌عنوان موجودی دارای خودآگاهی جداگانه نیز باز می‌شناسد. بنده نیز ضمن کوشش برای تغییر شکل ماده، بخشی از سرشت خویش را در آن می‌گذارد و موضوع کارش چیزی است که اراده‏ی او بر آن تعلق گرفته است. در این حالت بنده، خودش را در ابژه‏ی کارش می‌بیند و این آگاهی از وجود خویشتن در چیزی دیگر، همان خودآگاهی است. بدین‌ سان خدایگان و بنده به خودآگاهی ‏یکدیگر اذعان می‌آورند و آن را می‌پذیرند. در این حالت ذهن به جای آنکه خود را ‏یگانه ‏هستی مستقل و خودآگاه در کائنات بشناسد، خودهای دیگر را نیز دارای خودآگاهی می‌داند. این پذیرش متقابل همه‏ی خودها خودآگاهی همگانی است. در این مرحله است که خودآگاهی به‌طور کامل شکل می‌گیرد. خودآگاهی بدون دیگری کامل نیست و در نتیجه خودآگاهی در جمع است که معنا می‏یابد و مفهوم ما را از من و دیگری استخراج می‌کند. ذهن در این حالت ضمن شناسایی تمایز و موضوع خود، ابژه را در برابر خود می‌بیند ولی بر آن احاطه دارد و آن را در بر می‌گیرد. این بینشی است که خرد به آن می‌رسد. زیرا خرد اصلی است که آنگاه که جدایی را تصدیق می‌کند،‏ یگانگی نهفته را نیز می‌بیند و این اصل‏ یگانگی ضدین است. خرد، آگاهی و خودآگاهی  را در هم‌نهادی با یکدیگر جمع می‌کند. عین اکنون هم از ذهن جداست و هم با آن ‏یکی است. این همان ‏یگانگی در بیگانگی است (همان:98-495). پس خرد به‌عنوان هسته‌ي مرکزی اندیشه‏ی هگل امری است کلی که در روابط بین خودآگاهی‌ها شکل می‌گیرد و تمام روابط مادی و معنوی را در بر می‌گیرد و در عین کثرت به وحدت می‌رسد. به نظر هگل این خرد جمعی، به‌عنوان امری تاریخی، خود از درون مدرنیته برآمده و بر آن تسلط‏ یافته است.

دورکیم هستی سوژه‏ی جمعی را نتیجه‏ی وحدت کالبد اجتماعی(پیش شرط های مادی) و ذهن و آگاهی جمعی می داند. کالبد جمعی به طور کلی دو جنبه دارد: شالوده‏ی آن که شامل کمیت افرادی است که به طور جمعی آن را تشکیل می دهند، و ساختار این کالبد، که ساختارش کیفیت ساده‏ یا پیچیده‏ی آن ارگانیسمی است که آن‌ها تشکیل می دهند

 به اعتقاد هگل اینجاست که مفهوم جان (روح) از هم‌اکنون سروکله‌اش برای ما پیدا می‌شود. آنچه بعدها برای آگاهی پیش خواهد آمد، همان تجربه‏ی چه چیزی جان(روح) است، این جوهر مطلقی که در آزادی و استقلال کامل از تضاد خویش، ‏یعنی از خودآگاهی‌های گوناگون برای خود باشنده، وحدتشان را پدید می‌آورد: ‏یک من در حکم ما، و‏ یک ما در حکم ‏یک من(هگل،1390: 241). در نهایت می‌توان گفت جایی که سوژه به‌صورت خودآگاه در می‌آید وارد قلمروی اخلاق، به‌عنوان قلمروی اراده‏ی خاص می‌شویم. اینجا حقانیت خیر منوط به گزینش آگاهانه‏ی سوژه است که در تعیّنات عینی روح جمعی در قالب قوانین، اخلاقیات، آداب و رسوم، سازمان‌های عینی و... عمل می‌کند. اما مظهر غايی و مطلق خرد جمعی و در نهایت روح، نهاد دولت است که از دیالکتیک خانواده به عنوان مظهر زندگی اخلاقی و عاطفی و جامعه‏ی مدنی به عنوان نمود نفی شخص اشخاص، مستقل پدید آمده است که اساسی جز خیر جمعی و تحقق خرد جمعی به‌عنوان امری کلی و متمایز از افراد ندارد.

 شیوه‏ی هستی‌شناسی هگل در پیدایش خرد و همچنین روح جمعی، زمینه‌ساز شکل‌گیری رویکردهای کلی‌گرایی در بررسی پدیده‏های انسانی و اهمیت امر اجتماعی شده است. بازشناسی هگل در بررسی پروسه‏ی شکل‌گیری مفاهیم کلی همچون قوانین، آداب و رسوم، دولت و... در ‏یک متن در هم پیچیده‏ی اجتماعی که دارای فراگیری عام هستند، و نشان‌ دادن اینکه در هر جامعه‌ای بر اساس شرایط تاریخی آن هستی اجتماعی متمایز و مجزایی وجود دارد، که در رابطه‌ای دیالکتیکی با امر واقع به اشکال مختلفی متعین می‌شود، همه، موجبات پیدایش علمی مستقل برای بررسی واقعیت اجتماعی را فراهم نمود. بیش از همه می‌توان به تأثیر این نوع ترمینولوژی و هستی‌شناسی، بر نوع هستی‌شناسی امیل دورکیم از واقعیت اجتماعی اشاره نمود. به اعتقاد پیتر نپ، روح و همچنین خرد جمعی در فلسفه‏ی هگل، قرابت‌های فراوانی با مفاهیمی همچون جامعه به عنوان‏ یک واقعیت اجتماعی، آگاهی جمعی، بازنمود جمعی، همبستگی اجتماعی و انواع آن در جامعه‌شناسی دورکیم دارد. روح هگلی، همچون واقعیت اجتماعی، به‌عنوان امری پیشینی خالقین افراد بوده و در حالی که بر اثر کنش افراد به وجود می‌آیند، حالات و خصلتی متمایز از افراد دارند(نپ،1986: 6-595). این تمایز هستی‌شناختی، تمایز معرفت‌شناختی خاصی را در جهت شناخت واقعیت اجتماعی ایجاب می‌کند که به نظر دورکیم اصل اساسی آن بررسی واقعیت اجتماعی توسط واقعیت اجتماعی دیگر است. به نظر دورکیم واقعیات اجتماعی، احوال آگاهی جمعی بوده و نسبت به آگاهی‌های فردی تقلیل‌ناپذیر و نفوذناپذیر است؛ احوالی که در فشارها، اجبارها، مناسک، آیین‌ها، سنت‌ها، سازمان‌ها و نمادهای قابل مشاهده از خارج متجلی، و با تغیییر شکل پای‌بست جفرافیایی و جمعیتی محقق می‌گردد و در عین حال به این عنصرها از راه و رهگذر آرمان‌ها، ارزش‌ها و مفاهیم، که آگاهی جمعی در جنبه‏ی جریان آزاد اندیشه و آرزوی خود متمایل به آن‌هاست، نفوذ و رخنه می‌کند. این واقعیات اجتماعی نسبت به افراد عمومیت داشته، نسبت به شعور آن‌ها خارجی بوده و دارای قابلیت قهری و فشاری بر آن‌ها بوده است (دورکیم،1387: 37-27 و گورویچ،1391: 11).

ضمن تمایزات موجود بین دستگاه فکری هگل و دورکیم، هر دو رویکردی سیستمی و کارکردی به امر جمعی دارند و معتقدند که اجزاء تنها در ارتباط با کل و بر اساس کارکردی که برای کل سیستم بعنوان‏ یک نظام عقلانی دارند، باید تعریف و باز تعریف شوند

به اعتقاد جنیفر لمان، دورکیم در هستی‌شناسی اجتماعی خود، با توجه به رویکرد کل‌گرایانه و ارگانیستی‌اش، سعی در اثبات سوژه‌ای جمعی دارد، که ‏همچون سوژه‏های فردی دارای حالات و ویژگی‌های ویژه‌ای است. دورکیم هستی سوژه‏ی جمعی را نتیجه‏ی وحدت کالبد اجتماعی(پیش‌شرط‌های مادی) و ذهن و آگاهی جمعی می‌داند. کالبد جمعی به طور کلی دو جنبه دارد: شالوده‏ی آن که شامل کمیت افرادی است که به‌طور جمعی آن را تشکیل می‌دهند و ساختار این کالبد، که ساختارش کیفیت ساده‏ یا پیچیده‏ی آن ارگانیسمی است که آن‌ها تشکیل می‌دهند. به اعتقاد دورکیم، کمیت افراد در شکل‌دهی ساختار جمعی بسیار با اهمیت است اما هنگامی که اجتماع پدید آمد منجر به ظهور پدیده‌ای می‌شود که به‌طور مستقیم از ماهیت اجزای به هم وابسته نشئت نمی‌گیرد و بیان می‌دارد که فراتر از فرد فقط یک موجود اخلاقی ‏یکتا وجود دارد؛ موجودی که افراد با اجتماعشان پدید می‌آورند،‏ یعنی جامعه(لمان، 1390: 34-27). ذهن جمعی نیز دارای خصلتی متمایز از تک‌تک اذهان فردی است. به اعتقاد دورکیم، از کنش‌ها و واکنش‌های میان افراد جامعه، حیات ذهنی کاملاً جدیدی ظهور می‌کند. آگاهی جمعی بالاترین شکل زندگی روانی است، زیرا آگاهی‌ای از آگاهی‌هاست. محتوای روان جمعی پیرامون دو قطب دور می‌زند. ‏یکی محتوای فکری‏ یا اندیشه‏ی جمعی است و دیگری محتوای هنجاربنیاد‏ یا اخلاق اجتماعی‏ یا وجدان جمعی. دورکیم ذهن ‏یا آگاهی جمعی را مهم‌ترین جنبه‏ی جامعه می‌داند، به گونه‌ای که انگار اساساً جامعه پدیده‌ای ذهنی است. به نظر او در نهایت، این آگاهی جمعی واقعی و نسبتاً مستقل به صورت مهم‌ترین واقعیت اجتماعی، و شاید هم تنها واقعیت اجتماعی ظهور می‌کند. این آگاهی اجتماعی از مجموع آگاهی‌های فردی به‌وجود آمده که طی‏ یک مرحله از آن‌ها متمایز شده و در نهایت اندیشه و به تبع آن رفتار آن‌ها را نیز تعیین می‌کند. ‏یعنی اخلاق و وجدان اجتماعی نیز در پرتوی آگاهی اجتماعی تعریف می‌شوند. وجدان جمعی به‌عنوان مجموعه‌ای از احساسات و باورها و اعتقادات که در حد وسط ‏یک جامعه قرار دارند، تحت تأثیر آگاهی اجتماعی به‌نوعی نظام اخلاقی ‏یک جامعه را شکل می‌دهد. پس مجموع کالبد جمعی و ذهن جمعی سوژه‌ای جمعی را می‌سازد که به نظر دورکیم همان جامعه است با هستی واقعی و متمایزی که می‌اندیشد و عمل می‌کند(همان: 49-36).

واقعیت اجتماعی دارای وجوه مادی (کالبد جمعی) و غیرمادی (ذهن جمعی)  است. با توجه به سیطره‏ی واقعیت غیرمادی، دورکیم تعین مادی آن را هنجارهای رایج اجتماعی و نظام حقوقی وابسته به آن در هر دوره دانسته که به نوعی این نظام حقوقی ضامن حفاظت و استمرار آگاهی و وجدان اجتماعی است، که نقض هرگونه از این هنجارها را مجازات می‌کنند. اما روح و خرد جمعی نزد هگل هستی‌ای کاملاً ذهنی داشته که در نهایت خود را در نهادهای مختلف اجتماعی(دولت) نمود می‌دهد. وجود این خرد جمعی در پس نهادهای اجتماعی به عنوان عقلانی‌ترین صورت ممکن، هرگونه رفتار متناقض با این عقلانیت را مجازات می‌کند، که خود مبین همانندی فراوان واقعیت اجتماعی و روح چه در شکل‌گیری و چه در عمل است. خرد جمعی و واقعیت اجتماعی، هر دو عرصه‌ي تبلور یک ساحت اخلاقی و حکمت عملی می‌باشد که در عرصه‌ي کنش متقابل و روابط میان ذهنیتی یک دوره شکل گرفته‌اند. در نهایت ضمن تمایزات موجود بین دستگاه فکری هگل و دورکیم، هردو رویکردی سیستمی و کارکردی به امر جمعی دارند و معتقدند که اجزا تنها در ارتباط با کل و بر اساس کارکردی که برای کل سیستم به عنوان‏ یک نظام عقلانی دارند، باید تعریف و باز تعریف شوند.

 

 

منابع

دورکیم، امیل (1387)، قواعد روش جامعه‌شناسی، ترجمه: علی محمد کاردان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران

سروش، عبدالکریم (1384)، درس‌هایی در فلسفه‌ی علم‌الاجتماع، تهران: نشر نی

ستیس،و.ت. (1381)، فلسفه‌ی هگل، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات امیرکبیر

گورویچ، ژرژ (1391)، آگاهی جمعی در جامعه‌شناسی دورکیم، ترجمه: فریدون سرمد، تهران: نشر کندوکاو

لمان، جنیفر (1390)، ساخت‌شکنی دورکیم، ترجمه: شهناز مسمی‌پرست، تهران: نشر مهر ویستا

مارکوزه، هربرت (1388)، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث

نقیب زاده، میرعبدالحسین (1388)، فلسفه‌ی کانت: بیداری از خواب دگماتیسم، تهران: نشر آگه

هگل،گ.و.ف. (1390)، پدیدارشناسی روح، ترجمه: باقر پرهام، تهران: نشر کندوکاو

Knapp, peter(1986), Hegel'sUniversalinMarx, DurkheimandWeber: TheRoleofHegelianIdeasintheOriginofSociology, SociologicalForumVolume1 Number4

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی