X

وجود، حقیقت زبان و امکان تفاهم

 
نگاهی به جایگاه زبان و تفاهم در اندیشه معاصر

1-در زمانه‌ی جنون تکنولوژی که در آن فلسفه خود را به‌عنوان تقدیر وجودی و سرنوشت محتوم غربی ما آشکار می‌سازد، باید اندیشید که خاستگاه ضرورت پرسش از حقیقت زبان و امکان تفاهم کجاست و حقیقت و ماهیت تاریخی این پرسش چیست.

باید اندیشید که در چنین زمانه‌ای، که همه‌چیز باید در جهت تحقق هرچه تمام‌تر این تقدیر و در مسیر ظهور کامل این سرنوشت بسیج ‌شود و همه‌ی بشریت می‌بایست در سیطره کامل ضرورت‌های آن قرار گیرد، چگونه و از کجا پرسشی سر بر می‌آورد که در پرتو خود، بشر را ملزم به اندیشیدن به بنیان عالم خود و حقیقت نسبت خود با هستی می‌سازد. در چنین زمانه‌ای، بشر با طرح این پرسش جویای ایضاح مفهومی زبان و بررسی تحلیلی و تفکر منطقی در باب آن نیست بلکه با توجه به مقام و حقیقت تاریخی آن، در جست‌وجوی آن است که به آغاز و بنیان تاریخ و تقدیر غربی خود بیاندیشد و در مقابل سیطره‌ی چنین تاریخی، امکان طرح این پرسش را بیابد که پیدایش تقدیر و تمدن کنونی بشر از کدام خاستگاه به ضرورت طلب شده و علم مدرن[1]، که عین تعرض و یورش به طبیعت است براساس کدام تفکر بنیادین قوام یافته و چرا در حد ذات خود با تکنولوژی یگانه شده است؟

با این همه نباید پنداشت که بشر امروز برای توجه به پرسش از امکان تفاهم و حقیقت زبان و درک نسبت آن با تقدیر غربی خود با خلأ موانع روبه‌روست و در این طریق قادر است که به آسانی سلوک ‌کند. بی‌تردید اگر ما زبان منطق را مطلق بدانیم[2] و فهم و تفاهم بشر را صرفاً در حوزه‌ی تاریخ اندیشه و متافیزیک غربی و در حصار مفاهیم و مقولات آن منحصر سازیم، راهی به درک نسبت میان حقیقت زبان با وجود نخواهیم برد و قدرت درک شأن وجودی تفهم و تفاهم را نخواهیم یافت. متفکرانی چون شلایرماخر و دیلتای که خواسته‌اند به ما نشان دهند که راسیونالیسم تنها راه درک امور نیست و نباید همه‌ی شناخت و معرفت آدمی را در محدوده‌ی تبیین علمی منحصر ساخت و بر اساس روش و منطق علمی توضیح داد، برای درک ما از حقیقت زبان و تفاهم راهی را گشوده‌اند که خصوصاً با رسیدن به هرمنوتیک هیدگر و گادامر امکان درک شأن انتولوژیک یا وجودشناسانه فهم را فراهم آورده است. به‌عبارتی، ما در عرصه‌ی اندیشه‌های وجودی هیدگر و گادامر، باب اندیشیدن به آن شرایط بنیادینی را ‌گشوده می‌یابیم که می‌بایست پیشاپیش در ابتدایی‌ترین موقعیت سخن گفتن ما‌ برآورده باشد و از این طریق فهم و تفاهم ما را ممکن سازد و تحقق بخشد و در نتیجه با تعیین امکان‌های برآمده از آن نوع فهم و تفاهم، تقدیر تاریخی ما را رقم زند. برای هیدگر و گادامر فهم از همان آغاز در زمینه‌ای قرار دارد و مستلزم شرایطی است که به نحو بنیادینی آن را ممکن و متعین می‌سازد. توجه به همین زمینه و شرایط است که فهم را ضرورتاً اجتماعی و کاملاً مستلزم زبان می‌سازد. از این رو فهم ماهیتی اجتماعی و زبانی دارد و ما هیچ تفسیری که از اساس و کاملاً خصوصی باشد نداریم و هرگز به فهمی گسیخته از زبان نایل نمی‌شویم.

 

2-می‌دانیم که هابرماس به نسل دوم مکتب فرانکفورت تعلق دارد و در حوزه‌ی فلسفه‌ی علوم اجتماعی نفوذ و تأثیر بسیار فراوانی داشته است. او در مقابله با پوزیتیویسم معاصر خود، ابژکتیو بودن علم را انکار و این توهم را که مفاهیم بنیادین علوم تنها محصول اصول تجربه هستند از اساس نفی می‌کند و فرایند دانستن و ادراک ما را بر اساس الگوی مشترکی توضیح می‌دهد که کاربرد معمولی زبان در تعاملات و روابط روزمره بر آن استوار است. او تعریف منطق علوم اجتماعی را بر اساس تجربه‌‌انگاری محض ناممکن و نارسا می‌داند و برخلاف پوزیتویست‌ها، مرکز ثقل علوم اجتماعی را نه بر اساس مشاهده و تجربه و روش ابژکتیو، بلکه بر اساس منافع انسانی که تابع شرایط متغیر زمانی و مکانی است توضیح می‌دهد و خواهان خروج عقل انسان از سلطه‌ی اثبات‌انگاری محافظه‌کارانه‌ی پوزیتویستی و عقلانیت ابزاری علم مدرن است. با این همه او این خروج را تنها در جهت رهایی از پوزیتیویسم طلب نمی‌کند بلکه خواهان عبور از سلطه هرمنوتیک گادامری و هیدگری نیز هست.

فهم ماهیتی اجتماعی و زبانی دارد و ما هیچ تفسیری که از اساس و کاملاً خصوصی باشد نداریم و هرگز به فهمی گسیخته از زبان نایل نمی‌شویم

توضیح آنکه هابرماس در کتاب معرفت و علایق انسانی[3]، معرفت را به سه قسم منقسم و هر یک را مبتنی بر یکی از علایق سه‌گانه انسانی می‌سازد: 1. علوم تجربی که نمونه کامل آن را می‌توان در فیزیک نشان داد، مبتنی بر علاقه فایق آمدن آدمی بر اشیا و طبیعت است و در این راستا اطلاعاتی را از قوانین حاکم بر طبیعت در اختیار می‌نهد که امکان دستیابی تکنولوژیک به اشیا، ضبط و کنترل طبیعت و پیشگویی حوادث طبیعی آینده را برای ما فراهم می‌آورد؛ 2. علوم تاریخی هرمنوتیکی که نمونه‌ی آن را می‌توان فقه‌اللغه دانست، مبتنی بر علاقه به معرفتی است که از طریق زبان حاصل می‌شود و راهی را در جهت تصحیح مواجهه آدمی با ودایع مشترک فرهنگی فراهم می‌آورد و 3. علوم انتقادی، که علم سیاست و اقتصاد را می‌توان از نمونه‌های بارز آن به حساب آورد، مبتنی بر علاقه‌ی آدمی به معرفت رهایی‌بخش و آزادکننده و معطوف به محدود ساختن حوزه قدرت و ایدئولوژی است.

برای هابرماس توجه تام به این علائق بسیار اهمیت دارد و رویکرد پوزیتویستی از یک سو و هرمنوتیک گادامری از سوی دیگر به‌دلیل عجز از این توجه، سخت نارسا و غیرِقابل اعتمادند.‌ در نظر او پوزیتویست‌ها به‌دلیل آنکه همه‌ی علایق را به علاقه‌ی نخست محوّل کرده‌اند، از توجه به نقش و جایگاه ودایع فرهنگی و از مواجهه با حوزه‌های قدرت و ایدئولوژی در جامعه محروم مانده‌اند و اصحاب هرمنوتیک از آن جهت که زبان را به عنوان حیث عملی زندگی، یگانه نقطه ثقل قرار داده‌ و در حصار مذهب اصالت معنا، زندان ودایع فرهنگی و دور هرمنوتیکی خود گرفتار آمده‌اند، آزادی خود را در قبال این ودایع از دست داده‌اند. هابرماس مشکل اساسی گادامر را آن می‌بیند که بیش از حد بر زبان تأکید داشته و نقش آن را مطلق و کلیت آن را ورای هر نوع محدودیتی لحاظ کرده و از این طریق امکان نقد و نقشآفرینی را از آدمی سلب نموده است. در نظر هابرماس، آدمی در هرمنوتیک گادامری کاملاً مقهور سلطه‌ی زبان و حجیت بی‌چون‌وچرای امانات و مواریث فرهنگی و فاقد آزادی است.  اگر فهم آدمی کاملاً با تکیه بر وضع و موقف تاریخی او قوام می‌یابد و مطلقاً تابع ودایع و مواریث فرهنگی اوست، در این صورت آدمی در حصار نسبیت و محروم از آزادی و عاجز از انتقاد از مواریث و ودایع فرهنگی است. هابرماس در اعتراضات خود[4] بر هرمنوتیک گادامری می‌کوشد تا از امکان آزادی و قدرت انتقاد آدمی در مقابل قهاریت مطلق زبان دفاع کرده، آدمی را در جریانهای اجتماعی و تاریخی فعال و سازنده لحاظ کند نه در اسارت تبعیت از مواریث فرهنگی. در نظر او از این طریق است که می‌توان هرمنوتیک را از وجوه منفعلانه و مقهورانه رها کرد و آن را به نقد ایدئولوژی و قدرت مبدل ساخت و به مدد آن در صحت و حجیت مطلق ودایع و مواریث فرهنگی رخنه ایجاد کرد و همه را در معرض تشکیک و نقد قرار داد.[5] او در همین راستا، به زبان، عمل و قدرت توجه می‌کند و بر این باور است که اعمال اجتماعی تنها بر اساس نسبت‌های واقعی و ابژکتیو خود با این امور درک و دریافت می‌شوند. او از این طریق می‌کوشد تا با فایق آمدن بر هرمنوتیک، نیات و مقاصدی را که در هرمنوتیک سرکوب یا فراموش شده است، به صحنه آورد و به آن‌ها فاعلیت بخشد.

 

3-آنچه در فهم اندیشه‌های گادامر بسیار اساسی و راهگشاست، توجه به این مهم است که پرسش و بیان او از حقیقت فهم و امکان تفاهم کاملاً وجودشناسانه است و نه از نوع مباحث معرفت‌شناسانه. اگر به این وجه از زبان و تفاهم پی برده نشود اساساً می‌توان از حیث فلسفی اندیشه‌های گادامر وهیدگر را در این باب، بسیار ناچیز و پیشپاافتاده دانست. بر این اساس ما اگر موضع گادامر را اینگونه بیان کنیم که فهم همواره مستلزم پیشداوری‌هاست، اندیشه او را بحث‌انگیز و محل اختلاف قرار داده‌ و آن را در سیمای معرفت‌شناسی نسبی‌انگارانه و گسیخته از آرمان رسیدن به واقعیت نشان داده‌ایم.

گادامر ضمن احترام و اهمیتی که برای هابرماس قایل است، در مورد او می‌گوید: «او نتوانست از من یک مرد سیاسی بپروراند، و من نتوانستم او را یک فرد فلسفی بار بیاورم، او یک مرد سیاسی باقی ماند.»

گادامر به تبع هیدگر و برخلاف هابرماس، زبان را هرگز در مرتبه قدرت و عمل قرار نمی‌دهد و هر واقعیتی را تنها از طریق زبان واقعیت می‌داند و تمامی امکانات و حدود عالم ما را با زبان معین می‌سازد. در اندیشه او این زبان نیست که در عالم است بلکه این عالم است که در زبان و از طریق زبان ظهور می‌یابد. زبان حقیقتی در کنار سایر موجودات و در مرتبه قدرت و عملی که هابرماس می‌گوید نیست بلکه واقعیت و تفهم همه این امور با و در زبان ممکن می‌شود و صورت می‌گیرد.

آنچه در اندیشه‌ی هابرماس کاملاً مغفول افتاده و از اساس مورد توجه یا پذیرش قرار نگرفته است، نسبت میان زبان و وجود، یعنی مقام زبان به عنوان بنیان عالم، شأن اگزیستانسیال «دازاین» و مرتبه و عرصه خاص ظهور حقیقت وجود است. بر این اساس زبان صرفاً یکی از امکانات ما و طریقی برای سخن گفتن ما نیست بلکه حقیقت وجود و بودن ماست. ما عین سخن گفتنیم و با این سخن گفتن است که ما می‌شویم و همه امور را تفهم می‌کنیم و با یکدیگر به تفاهم می‌رسیم. خروج از زبان برای ما ممکن نیست و این البته به معنای آن نیست که ما موجود تمامیت‌یافته‌ای هستیم که در محکومیت اوتاریته زبان قرار گرفته‌ایم بلکه بدان معناست که موجودیت و تمامیت ما عین این «در زبان بودن» یا «حیث‌زبانی» (linguisticality) ماست. این سخن نه ربطی به مذهب اصالت معنای آلمانی دارد و نه لزوماً به نسبیت می‌انجامد. نقطه‌ی ثقل این سخن آن است که متفکرانی چون گادامر و هیدگر مواجهه ما را با وجود کاملاً زبانی یافته‌اند. ما صرفاً به واسطه‌ی زبان در عالمیم و با وجود نسبت داریم و اهل تفهم و عین تعلق و تفاهمیم و چون این تفهم و تفاهم عین رخداد و حدوث است، اهل تاریخ و عین حیث تاریخی هستیم. از این رو، دیگر نمی‌توان به فلسفه‌ورزی‌های گذشته پایبند بود و تفکر را گسیخته از توجه به وجود، زبان و تعلق و تفاهم بنیادین بشر دنبال کرد. بر این اساس است که می‌توان گفت، گادامر در مقابل هابرماس که خواهان توجه به سیاست است، جویای پیمودن طریقی است که ما را متوجه وجود می‌کند. او ضمن احترام و اهمیتی که برای هابرماس قایل است، در این زمینه بیان می‌کند که: «او نتوانست از من یک مرد سیاسی بپروراند، و من نتوانستم او را یک فرد فلسفی بار بیاورم، او یک مرد سیاسی باقی‌ماند.» 

 


[1]- اکنون دیگر به‌آسانی می‌توان فهمید و حتی به‌نحو گریزناپذیری باید پذیرفت که جهان‌بینی علمی بر سراسر عالم ما حاکمیت یافته و همه‌ی امور را بر اساس منطق خود معنا می‌کند و تعین می‌بخشد. ما در محدوده‌ی علم مدرن همه‌چیز را تابع ضرورت تبعیت از معرفت ابژکتیو و ملزم به پاسخ‌ها و روشهای کمّی‌ای می‌یابیم که جهت‌گیری‌های این نوع از معرفت ایجاب می‌کند. علمی بودن و در حیطه‌ی شایستگی پژوهش علمی قرار گرفتن هر امری تابع این جهت‌گیری‌هاست. تفکرات دکارتی در مجموع، تلاشی است در جهت ظهور جهان نه تنها در جهت ممکن شدن معرفت علمی مدرن، بلکه در مسیر مطلق شدن علم مدرن و یگانه شدن تمامی معرفت با آن.

[2]- در این مقام و خصوصاً در مخالفت با مطلق شدن منطق ریاضی جدید می‌توان پرسید که آیا به‌راستی همه امور را می‌توان  بر اساس کاربرد هدفمند ابزارهای منطق ریاضی فهم‌پذیر کرد؟ ما در زبان صوری این منطق همواره با این فرض همراهیم که همه‌چیز  از معنای کاملاً معینی برخوردار است، اما آیا گفتمان فلسفی و زبان شاعرانه را هرگز  می‌توان به حدود این منطق محدود و پایبند دانست؟

[3]- KnowledgeandHumaninterest

[4]- هابرماس نقد خود از فهم و تفاهم در هرمنوتیک گادامری را از سال 1967، در فصلی از کتاب خود تحت عنوان «منطق علوم اجتماعی» آغاز کرد. گادامر نیز درنوشته‌ای موسوم به «خطابه، هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی» می‌کوشد تا به گفته‌های هابرماس در این باب پاسخ ‌گوید.

[5]- از این رو مباحث هابرماس به ظهور شاخه‌ای از هرمنوتیک منجر شد که امروزه از آن با اصطلاح «هرمنوتیک انتقادی» یاد می‌کنند.

درباره ما

مجله‌ی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی می‌تواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجه‌ی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه‌ و تئوری‌پردازی برای توسعه‌ی تغافل،‌ می‌گوئیم که سوره «آیینه‌»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که به‌جای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفه‌ای»، یعنی مهارت در به‌کارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمی‌خواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفه‌ای بر مدار مُد می‌چرخد و مُد بر مدار ذائقه‌ی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.

بـيـشـتــر

نقد

شماره 87-86 مجله‌ فرهنگی تحلیلی سوره‌ اندیشه منتشر شد

شماره‌ جدید مجله سوره اندیشه نیز به‌مانند پنجشش شماره‌ اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حول‌وحوش آن می‌چرخد. موضوع بیست‌ویکمین شماره‌ سوره‌ اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیست‌ویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشه‌برانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی می‌شود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسده‌انگیزی‌اش خاموش می‌کنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن می‌شود.

خبــر انـتـشــار شـمــاره 21

خرید

شماره 86
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
شماره 84
10000تومان
  • قیمت روی جلد
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
آرشیو شماره 50 تا 75
60000تومان
  • با احتساب 20% تخفیف
  • ارسال رایگان به سراسر نقاط کشور
  • زمان تحویل حداکثر 5 روز
خرید نسخه دیجیتال
4000تومان
  • با احتساب 60% تخفیف
  • دریافت از مارکتهای اندروید
  • همسان با نسخه چاپی