محلِّ اِعراب

  • پرینت
 
محلِّ اِعراب
تحلیلی بر جایگاه تمدنی فلسفه‌ی علوم اجتماعی
اشــــاره اگرچه «فلسفه علوم اجتماعی» خود امری معرفتی است و در ساحت اندیشه و معرفت مکان‌یابی می‌شود، و گرچه خود مشخص‌نما و جایگاه‌نمای برخی اصول، پیش‌فرض‌ها، مفاهیم و ... معرفت علمی است، با این حال خود نیز می‌تواند مشمول این قاعده و رسم، البته به سیاقی دیگر، باشد. فلسفه علوم اجتماعی را می‌توان دید و می‌توان جای و گاهش را در محیطی فراتر تعیین محل کرد. این فراتر محیط، بستر فرهنگی ـ تمدنی است که تعیین محل فلسفه علوم اجتماعی در آن، نگاه عمیق‌تری را اقتضاء دارد. متن حاضر، محصول قلم دکتر محمد خندان، مدیر کل پژوهش و نوآوری نهاد کتابخانه‌های کشور، تلاشی است در همین راستا.

برای بررسی «جایگاه تمدنی فلسفه‌ی علوم اجتماعی»، ابتدا باید رهیافت نظری خود را مشخص کنیم و مورد تصریح قرار دهیم. رهیافت نظری من در این مقاله، رهیافتی کل‌نگرانه1 است. کل‌نگری را می‌توان این‌گونه تعریف کرد که کل، چیزی بیش از مجموع اجزاء آن است. بدین‌ترتیب کل‌نگری در نقطه‌ی مقابل ذرّه‌باوری2 و ماشین‌انگاری3 حاکم بر نگرش‌های تحلیلی- تحصّلی4 قرار می‌گیرد.

کل‌نگری بر اصالت سیاق5 (بافت) تأکید می‌کند. از نظرگاهی کل‌نگرانه، موضوع پژوهش‌های اجتماعی و تاریخی کل‌ها هستند، نه افراد و اجزاء.(ادگار و سجویک، 1387، ص 219-220) وقایع تاریخی و اجتماعی، در حکم گزاره‌هایی هستند که بسته به ظهورشان در یک سیاق خاص، معنی متفاوتی را القاء می‌کنند. بر این اساس می‌توان گفت که اجزاء تشکیل‌دهنده‌ی یک تمدن، تجلی امری کلّی هستند که بر آن تمدن حاکم است. هر تمدنی دارای صورت نوعیه و روح کلّی‌ای است که ضامن وحدت اجزاء آن است و اجزاء، هویت‌شان را از آن کلیتِ تمدنی اخذ می‌کنند. بررسی «جایگاه تمدنی فلسفه‌ی علوم اجتماعی» با اتخاذ این نظرگاه کل‌نگرانه صورت مناسب خود را خواهد یافت.

فلسفه‌ی علوم اجتماعی، به معنی اخص کلمه در ادوار تاریخی- تمدنی ماقبل مدرن مسبوق به سابقه نیستند و تنها در افق تمدن جدید غرب که از آن به «مدرنیته» تعبیر می‌شود، مجال ظهور و بروز یافته‌اند.

وقتی از «جایگاه تمدنی فلسفه‌ی علوم اجتماعی» سخن می‌گوییم، می‌خواهیم ببینیم که فلسفه‌ی علوم اجتماعی با کلیت تمدن جدیدِ غرب چه نسبتی دارد. بدین دلیل از «کلیت تمدن جدید غرب» سخن می‌گوییم که علوم اجتماعی و در نتیجه فلسفه‌ی علوم اجتماعی، به معنی اخص کلمه در ادوار تاریخی- تمدنی ماقبل مدرن مسبوق به سابقه نیستند و تنها در افق تمدن جدید غرب که از آن به «مدرنیته» تعبیر می‌شود، مجال ظهور و بروز یافته‌اند. اما در این صورت با پرسش دیگری مواجه می‌شویم و آن این‌که آیا می‌توان برای مدرنیته کلیت و وحدتی قائل شد یا نه؟

نمی‌توان انکار کرد که کشورهای مختلف اروپا و امریکای شمالی در سیر خود به سوی مدرنیته مسیر‌های متفاوتی را از سر گذرانده‌اند. مع‌الوصف این را هم نمی‌توان انکار کرد که روح حاکم بر مدرنیته در کشورهای مختلف، روح واحدی بوده است که از آن غالبا با عنوان سوبژکتیویته یاد شده است. ظهور انسان در مقام سوژه یا فاعل خودبنیاد عمل و معرفت، مبنای فکری عالم مدرن بوده است. این تلقی که انسان، صرف‌نظر از هر عامل دیگری خارج از وجود خود، یگانه معیار معنی‌دهی به هستی است و ارزش‌آفرینی و هنجارسازی فقط بر عهده‌ی اوست و لاغیر، کلیت حاکم بر تمدن جدید غرب به شمار می‌رود. انسان به عنوان محور هستی، اختراعی مدرن است که به‌ویژه در عصر روشنگری6 به وجود آمد و نظم سیاسی- اجتماعی مدرنیته، تماما متکی به چنین اختراعی بوده است. بر همین اساس تزوتان تودورف7 (1387) یکی از مهم‌ترین مشخصه‌های عصر روشنگری را «خودمختاری» می‌داند. به تعبیر وی:

«در سرآغاز زیر و زبرشدگی‌ای که اندیشه‌ی روشنگری پدید آورد، دو جنبشِ هم‌پوی مثبت و منفی دیده می‌شود: نخستین، رهایی از هنجارهای تحمیل‌شده از بیرون است، و دومین، ایجاد هنجارهای نوینِ خودگزیده» (تودورف، 1387، ص 45).

نیروی شک و نقادی که لازمه‌ی عقلانیت مدرن است در همین خودمختاری ریشه دارد. اگر اسپینوزا می‌گفت «تنها کسی آزاد است که به طیب خاطر تحت لوای عقل زندگی کند» (برگمن، 1387، ص 64) در واقع از رابطه‌ی متقابل عقلانیت و خودمختاری در عصر مدرن خبر می‌داد. سخن کانت در پیش‌گفتار ویرایش اول «نقادی عقل محض» نیز با توجه به همین خودمختاری قابل فهم است:

«دوران ما، دوران واقعی سنجش [: نقادی] است که همه چیز باید تابع آن باشد. دین به‌وسیله‌ی تقدس خویش و قانون‌گذاری به سبب مِهستی [: اتوریته] خویش، معمولا می‌خواهند خود را از سنجش باز پس کشند. ولی سپس بدگمانی موجهی علیه‌شان به وجود می‌آید و ایشان نمی‌توانند ارج صمیمانه‌ای را طلب کنند که خرد فقط به چیزی می‌گذارد که توانسته باشد در برابر آزمون آزاد و آشکار او استوار بماند» (کانت، 1362، ص 12).

خودبنیادی و خودمختاری عقل است که آن را در مقام سنجش و نقادی دین می‌نشاند و مقبولیت گزاره‌های دینی را به آزمون عقل منوط می‌کند. این همه بیان‌گر سوبژکتیویته‌ی حاکم بر عصر مدرن است.

ظهور علم تجربی جدید و متعاقب آن، پدیدآمدن ابزارهای تکنولوژیک نیز فرع بر ظهور تلقی سوبژکتیو از انسان و هستی بوده است. تعریف انسان به‌مثابه سوژه و درنظرگرفتن سایر موجودات به‌مثابه ابژه‌ی شناخت، دست‌کاری، کنترل و بهره‌برداری او، بن‌مایه‌ی تکوین علم جدید بوده است. ظهور علوم اجتماعی در اواخر قرن هجدهم و گسترش آن در قرن نوزدهم و بیستم نیز با توجه به همین ثنویتِ سوژه/ ابژه قابل فهم است. وقتی علوم طبیعی در قامت تکنوسیانس جدید محرک انقلاب صنعتی شدند و مناسبات تولیدی خاص جوامع صنعتی را رقم زدند، بحران‌های اجتماعی در غرب، رشد و نمو خود را آغاز کردند. علوم اجتماعی در واقع پاسخی به بحران‌های انسانی و اجتماعی ناشی از تشکیل جامعه‌ی صنعتی بودند. داوری اردکانی در این‌باره بیانی درخور تأمل دارد:

«در غرب، علوم انسانی نسبت به فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی دیر پدید آمد. شاید در دورانی که تجدد قوام می‌یافت و تا زمانی که تضادهای جهان جدید آشکار نشده بود، به علوم انسانی نیازی نبود... با پدیدآمدنِ علم و جهان و انسان جدید، زندگی بشر دگرگون شد. عالم جدید، با روابط و مناسبات جدیدش، سیاست تازه و جدیدی اقتضا می‌کرد؛ به‌خصوص که تعارض‌ها و فضاهای جامعه‌ی جدید هم به‌تدریج رخ می‌نمود. در این اوضاع بود که جامعه و امر اجتماعی و سیاسی به‌عنوان متعلّق [: ابژه] علم درآمد و علومی تأسیس شد که نظام و روابط جدید و نظم و فرهنگ آن را بازشناسد و مشکلاتش را دریابد و راه‌های هماهنگ‌ساختن اشخاص و افراد با این نظام را بیابد» (داوری اردکانی، 1388، ص 24)

سؤالی که در این‌جا پیش می‌آید این است که «تضادها»، «تعارض‌ها» و «مشکلات» نظم جدید سیاسی و اجتماعی ناشی از چه بود که علوم اجتماعی برای حل آن پدید آمدند؟ پاسخی که می‌توان داد این است که این تضادها و تعارض‌ها و مشکلات ناشی از سوبژکتیویته‌ی مدرن بوده است. در جامعه‌ی جدید، انسان هم‌هنگام شأن سوژه و ابژه دارد؛ یعنی از طرفی در پی آزادی و کامیابی و رفاه است و از طرف دیگر تحت انواع و اقسام نظام‌های مراقبت و تنبیه و پاداش؛ از طرفی هم‌چون یک یاغی علیه سنت و آیین و دین می‌شورد و از طرف دیگر به‌نحوی ظریف توسط نظام‌های دانش‌مدار نظارت و کنترل به بند کشیده می‌شود. پیوند بین «عقل» و «خودمختاری» که در سطور پیشین مورد اشاره قرار گرفت، در عین حال محمل اصلی تناقضات و تعارضات مدرنیته نیز است. این نکته مورد توجه کثیری از منتقدان و صاحب‌نظران اروپایی بوده است. فی‌المثل در نظر الن تورن8 مدرنیته «پذیرش این است که انسان [هم‌ارز] همان کاری است که انجام می‌دهد» (تورن، 1380، ص 17) و لذا از منظری مدرن باید بین تولید، تکنیک، بوروکراسی و سازماندهی جامعه که مبتنی بر به‌کارگیری نیروی عقل است از یک سو و ساماندهی به زندگی شخصی که مبتنی بر میل به رهایی و آزادی از الزام‌هاست از سوی دیگر، تناسب و توازن برقرار شود. اما به عقیده‌ی تورن چنین تناسبی امکان‌پذیر نخواهد بود، زیرا در یک تمدن علمی- صنعتی پیروزی با عقل است و آزادی به نام عقل و عقلانیت محدود می‌شود:

«آن‌چه حاکمیت عقل خوانده می‌شود، چیزی جز سلطه‌ی رو به رشد نظام بر افراد نیست؛ یعنی همان هنجاری‌کردن و مطابق معیار(استاندارد) ساختن که پس از درهم‌شکستن استقلال کارکنان به عرصه‌ی مصرف و ارتباطات هم سرایت می‌کند. این اِعمال سلطه گاه به شیوه‌ای آزادانه و گاه به شیوه‌ای آمرانه صورت می‌گیرد؛ اما در تمامی احوال، این تجدد، حتی وقتی که آزادی سوژه را مطرح می‌کند، هدفش تابع‌کردن تک‌تک افراد نسبت به منافع همه است؛ اعم از آن‌که این همه بنگاه اقتصادی، ملت، اجتماع و یا خود عقل باشد. آیا گسترش سلطه‌ی انسان غربی مذکر، بزرگسال و تعلیم‌یافته بر سراسر جهان، از استخدام‌شده‌ها تا استعمارشده‌ها و از زنان تا کودکان، به نام عقل و جهان‌شمولی آن صورت نگرفته است؟» (تورن، 1380، ص 19).

تعریف انسان به‌مثابه سوژه و درنظرگرفتن سایر موجودات به‌مثابه ابژه‌ی شناخت، دست‌کاری، کنترل و بهره‌برداری او، بن‌مایه‌ی تکوین علم جدید بوده است. ظهور علوم اجتماعی در اواخر قرن هجدهم و گسترش آن در قرن نوزدهم و بیستم نیز با توجه به همین ثنویتِ سوژه/ ابژه قابل فهم است.

علوم اجتماعی جدید برای رفع چنین تعارضاتی به وجود آمدند. مسئله‌ی اصلی‌ای که این علوم به حل آن کمر همت بستند، رفع چالش بین سوژه ‌بودن انسان(خواست رهایی و آزادی) از یک سو و ابژه‌شدن وی(نظارت و کنترل اجتماعی و سازمانی) بود. علوم اجتماعی برای انجام وظیفه‌ی تاریخی خود، درصدد برآمدند رفتار انسان را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار دهند و بدین‌ترتیب علومی مانند جامعه‌شناسی، ارتباطات، اقتصاد، علوم سیاسی، جمعیت‌شناسی، مطالعات فرهنگی و ... پدید آمدند. اما این علوم قبل از هر چیز می‌بایست از نقادی و سنجش عقل خودمختار مدرن سربلند بیرون می‌آمدند. نقادی و سنجش مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌شناختی علوم اجتماعی در قالب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» پیگیری شد.

اگر به مسائل مطرح در فلسفه‌ی علوم اجتماعی نظری بیندازیم، رد پای تعارضات مدرن را در این عرصه نیز خواهیم دید. به‌عنوان مثال می‌توان به جدال بین طبیعت‌انگاری9 و کثرت‌انگاری روش‌شناختی10 که از مسائل اصلی در فلسفه‌ی علوم اجتماعی است، اشاره کرد. علوم اجتماعی جدید قبل از هر چیز با این پرسش مواجه شدند که چه چیز «علمیت» آن‌ها را تضمین می‌کند؟ پیش‌تر در بدو مدرنیته، علوم جدید با توسل به تجربه‌انگاری و تبیین ریاضی طبیعت، علاوه بر دستاوردهای تکنولوژیک، به نقادی دین و آیین پرداختند. حال نوبت علوم اجتماعی بود که خود را با معیارهای علوم طبیعی وفق دهد. ایون شرت11 ضمن اشاره به تجربه‌گرایی حاکم بر سنت انگلوساکسونی در فلسفه‌ی علوم اجتماعی می‌گوید:

«این فیلسوفان تجربه‌گرای علوم اجتماعی در عصری قلم می‌زدند که علم تجربی دارای مرجعیت مطلق بود. نظر به نوپابودن علوم اجتماعی، این دسته از متفکران به دنبال تثبیت مشروعیت رشته‌ی علمی‌شان و تدوین بنیان‌های روش‌شناختی آن بودند. بدین‌ترتیب این فیلسوفان تجربه‌گرا به دنبال استفاده از روش‌های موفق علوم طبیعی در علوم اجتماعی برآمدند. در آثارشان تلاش کردند تا سرفصل‌های مشخصی برای این حوزه تدوین و روش‌شناسی روشنی برای آن تعیین کنند. از این رو فلسفه‌ی علوم اجتماعی بسیاری از موضوعات مورد توجه علوم طبیعی را در خود جای داد؛ مسائلی هم‌چون مسئله‌ی آزمایش، علیت، پیش‌بینی، تبیین و قراردادن موارد خاص ذیل یک قانون عام. این فلسفه‌ی علوم اجتماعی تجربه‌گرای انگلیسی- امریکایی تلاش داشت نشان دهد که چگونه می‌توان از پس ذهنیت مشاهده‌گر به عینیت دست پیدا کرد و چگونه می‌توان تمایز واقعیت/ارزش را در جامعه به‌منزله‌ی ابژه یا موضوع تحقیق مطرح کرد» (شرت، 1387، ص 18).

طبق نظر شرت، تمایز بین «ذهنیت» و «عینیت» که خود ناشی از ثنویت سوژه/ابژه است، نقشی محوری در تکوین فلسفه‌ی علوم اجتماعی داشته است. بسیاری از مسائلی که در فلسفه‌ی علوم اجتماعی مورد بحث قرار می‌گیرند، مبتنی بر همین ثنویت شکل گرفته‌اند. به عنوان مثال، همان‌گونه که در سخن شرت نیز دیده می‌شود، یکی از مسائل مطرح در فلسفه‌ی علوم اجتماعی این است که آیا وظیفه‌ی علوم انسانی و اجتماعی، به تأسی از علوم طبیعی، به دست‌دادن تبیینی علی از امور انسانی است یا این‌که دانشمند علوم اجتماعی باید به دنبال توصیف معانی افعال انسان باشد. جدال بین تحصل‌انگاری و هرمنوتیک از همین جا سربرمی‌آورد. طرح این مسئله متأثر از تعارض ناشی از قائل‌شدن هم‌زمان شأن سوژه‌گی و ابژه‌گی برای انسان در علوم اجتماعی بوده است. نکته‌ای که اصحاب هرمنوتیک بدان اشاره می‌کنند این است که انسان شیئی بی‌جان و فاقد اختیار و آزادی و احوالات درونی نیست که بتوان با او همان معامله‌ای را کرد که در علوم طبیعی با طبیعت بی‌جان می‌کنیم. انسان واجد دنیایی درونی و مستقل است که از روی اختیار و آزادی، افعال و رفتارهای بیرونی او را رقم می‌زند. چگونه می‌توان انسانی را که خود سوژه‌ای مستقل و مختار است همچون ابژه‌ای فیزیکی و فاقد اختیار و اراده‌ی آزاد مورد مطالعه قرار داد و برای تبیین رفتارهای فردی و اجتماعی وی قوانینی کلی و جهان‌شمول را به ضابطه درآورد؟ طرح چنین نزاعی در قلمرو فلسفه‌ی علوم اجتماعی را می‌توان باززایی تعارض ناشی از سوژه‌گی و ابژه‌گی هم‌زمان انسان در علوم اجتماعی دانست.

مسائل دیگری هم‌چون تحویل‌انگاری12، پیش‌بینی، انتخاب عقلانی، نسبت کل و جزء و نسبت علوم اجتماعی با ایدئولوژی که غالبا در فلسفه‌ی علوم اجتماعی مورد بحث قرار می‌گیرند همگی برآمده از ثنویت سوژه/ابژه در دوران مدرن‌اند و با تلقی خاص عصر جدید از مقام و شأن آدمی در مقام سوژه نسبت دارند. بدین‌ترتیب همان‌گونه که پیدایش علوم اجتماعی پاسخی به بحران‌ها و تعارضات مدرنیته بود، فلسفه‌ی علوم اجتماعی نیز پاسخی به بحران‌ها و تعارضات نهفته در پس عقلانیت حاکم بر علوم اجتماعی بوده است.

در پایان توضیح درباره‌ی دو نکته را ضروری می‌دانم. نکته‌ی اول این است که وقتی از «تعارضات»، «تناقضات» و «مشکلات» در مدرنیته یاد می‌کنیم به معنی کوچک‌انگاشتن مدرنیته یا قول به فروپاشی و نسخ دیر یا زود آن نیست. مدرنیته از ابتدای پیدایشش با بحران قرین بوده است و عظمت مدرنیته نیز در همین است که توانسته خود را با بحران‌ها وفق دهد یا به نوعی بر آن‌ها چیره شود. انعطاف‌پذیری مدرنیته در عرصه‌ی رویارویی با بحران‌ها بسیار بالاست و نباید ساده‌انگارانه پنداشت که ظهور بحران و تناقض در یک فرهنگ یا تمدن به معنی شکست قریب‌الوقوع آن است.

نکته‌ی دوم این‌که آن‌چه در این مقاله در وصف فلسفه‌ی علوم اجتماعی بیان شد، عمدتا ناظر به سنت انگلوساکسونی(تحلیلی) فلسفه‌ی علوم اجتماعی بود. به‌عقیده‌ی شرت فلسفه‌ی علوم اجتماعی در تقریر انگلوساکسونی‌اش «حول آن دسته از پرسش‌هایی صورت گرفته است که برای فیلسوفان انگلیسی- امریکایی اهمیت دارند. این محورها عمدتا به رابطه‌ی میان علوم اجتماعی و طبیعی و انواع پیچیدگی‌های ناشی از مطالعه‌ی جامعه به‌منزله‌ی ابژه‌ی پژوهش علمی می‌پردازند»(شرت، 1387، ص 16)؛ یعنی همان تناقضات و تعارضاتی که قبلا به آن اشاره کردم. اما آیا درباره‌ی سنت قاره‌ای فلسفه‌ی علوم اجتماعی نیز می‌توان همین تحلیل را جاری دانست و آن را مرتبط با سوبژکتیویته‌ی حاکم بر عصر جدید برشمرد. اگر طبق نظر شرت خطوط اصلی گرایش قاره‌ای را در رهیافت‌های هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریه‌ی انتقادی بجوییم، پاسخ مثبت خواهد بود. شرت روح حاکم بر فلسفه‌ی علوم اجتماعی قاره‌ای را «اومانیسم» دانسته است و همین نشان می‌دهد که فلسفه‌ی علوم اجتماعی در تقریر قاره‌ای نیز جز در پیوند با کلیت حاکم بر تمدن جدید غرب قابل فهم نیست.

پی نوشت:

1-  holistic

2-  atomism

3-  mechanicism

4-  analytic-positivistic

5-  context

6-  Enlightenment

7-  Tzvetan Todorov

8-  Alain Touraine

9-  naturalism

10-  methodological pluralism

11-  Yvonne Sherratt

12-  reductionism

منابع و مآخذ:

ادگار، اندرو و سجویک، پیتر(ویراستاران) (1387). مفاهیم بنیادی نظریه‌ی فرهنگی. (مهران مهاجر و محمد نبوی، مترجمان). تهران: آگه (نشر اثر اصلی 2002).

برگمن، گریگوری (1387). کتاب کوچک فلسفه. (کیوان قبادیان، مترجم). تهران: اختران (نشر اثر اصلی 2004).

تودورف، تزوتان (1387). روح روشنگری. (عبدالوهاب احمدی، مترجم). تهران: آگه (نشر اثر اصلی 2006).

تورن، الن (1380). نقد مدرنیته. (مرتضی مردیها، مترجم). تهران: گام نو (نشر اثر اصلی 1992).

داوری اردکانی، رضا (1388). فلسفه در روزگار فروبستگی. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

شرت، ایون (1387). فلسفه علوم اجتماعی قاره‌ای. (هادی جلیلی، مترجم). تهران: نی (نشر اثر اصلی 2006).

کانت، ایمانوئل (1362). سنجش خرد ناب. (میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، مترجم). تهران: امیرکبیر (نشر اثر اصلی 1971).