دهر ام الاسماء تاریخی

گفت‌وگو با دکتر سید موسی دیباج1

هرگاه از «تاریخ» نامی برده می‌شود، روایت‌هایی که از رویدادهای گذشته شده است، به ذهن متبادر می‌شود. آیا تاریخ ورای این تلقی معنایی دارد؟ آیا می‌توان برای تاریخ، وجودی مستقل از معرفت متصور شد؟

چنانچه از زاویه و یا در نگرش منسوب به اسلام یا شیعه بنگریم، مسائل اولیه این است که آیا تعریفی خاص از تاریخ در این نگرش وجود دارد یا نه. تاریخ در هرمنوتیک کتاب خداوند و کلام الله چیست؟ آیا در کلام الله مجید نامی از تاریخ آمده است؟ آیا تاریخ مربوط و محدود به سنت است که از قول و فعل و تقریر پیامبر به ما رسیده است؟ تاریخ امری اعتباری است یا حقیقی؟ نسبت تاریخ با منبع وجود چیست؟ نسبت تاریخ با اسماء خداوند چیست؟ آیا تاریخ، اسمی است از اسماء خداوند یا ذیل اسمی از اسماءالله قرار می‌گیرد؟ آیا زمان، اسمی از اسماء خداوند است؟ درباه‌ی مکان و فضا، به‌عنوان ظرفی که همه‌چیز در آن به ثبات و تقرر رخ می‌دهد، چه می‌توان گفت؟ خداوند خالق زمان و مکان است؛ آیا می‌توانیم بگوییم خداوند خالق تاریخ است؟ آیا تاریخ یک امر مطلقاً ‌انسانی است یا امری انسانی‌ـ‌الهی است یا همه‌ی تاریخ، تاریخ تقدیر و مشیت الهی است؟ آیا تاریخ ساختنی است یا دریافتنی است و ما در تاریخ واقع می‌شویم؟ این پرسش‏ها همه پرسش‏های بنیادی و مقدماتی‏اند.

این‌ها پرسش‌های بسیار مهمی است که ورود به هریک، بحثی تفصیلی می‌طلبد. پاسخ به این‌ها چشمان ما را باز خواهد که در امر تفکر درباره‌ی تاریخ، در پی چه باشیم و اینکه چه مفاهیمی از تاریخ در نگرش مذکور باید به مداقه درآید.

در قرآن مهم‌ترین سوره‌ای که در آن بنا به یک تفسیر، نامی از تاریخ آمده است، سوره‌ی «والعصر» است که در آن حضرت باری‌تعالی به عصر سوگند داده است. عصر چیست؟ آیا دوره است؟ نسبت دوره و تاریخ چیست؟ حداقل می‌توان گفت در تاریخ، آنجا که منسوب به خداوند است، دوره، دوره‌ی الهی است؛ شأن انسانی آن دوره را «تاریخ» می‌سازد و حامل شأن الهی آن، «عصر» است. سوگند خداوند به عصر برای چیست؟ آیا حاکی از عظمت فی‏نفسه‌ی عصر است یا دال به نسبت عصری و عصری بودن انسان است؟ آیا اشاره به خسران انسان در آیه‌ی تالی به دلیل «در عصر بودگی» است که در آیه‌ی مقدم آمده است؟

واژه‌ی تاریخ در کلام خداوند نیست. در لغت لاتین هیستوریا (Historia) یا استوریای یونانی از ماده‌ی istor، که تاریخ برابرنهاد آن فرض شده است، بیان چیزی است که به وقوع پیوسته و حکایت امر حادث است. امر حادث در قرآن با عنوان «تاریخ» نیامده است در حالی که سور و آیات و قصصی درباره‌ی امر حادث داریم، نظیر آیه‌ی «أَلَمْ تَرَ کَیْفَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الفیل». این از ویژگی‌های دوره‌ی جدید است که امر، حکم و تقدیر الهی، قلب شده است به تاریخ.

اگر بخواهیم بر مبنای نگرش و موضع قرآنی و اسلامی تعریف پایه‌ایِ موقتی برای تاریخ پیشنهاد کنیم، دهر یا دوره مناسب است. جرجانی می‏گوید دهر، آن دائمی است که امتداد حضرت الهی است. دهر، جوهر و باطن زمان است و دهر است که اول و آخر را متحد و یگانه در خود یابد. اسماء الهی دوره دارند و به قول شبستری، «حقیقت را به هر دوری ظهوری است». دهر نزد پیامبر اسلام مقدس است که فرمود «لاتَسُبّوا الدَّهْر». دهر یا روزگار از اسماء خداوند است. دهر که کل دنیا است، مادر زمان و تاریخ است. از این روست که بنده اعتقاد دارم ام‌الاسماء تاریخی به دهر باز می‌گردد. اما اسم دهر را نباید بدون ملاحظه‌ی دیگر اسماء اعظم الهی ـ‌همچون اسم آخرت دیدـ چون در غیر این صورت گرفتار مذهب دهری‏گری می‏شویم، اعاذناالله و ایاکم.

حال سؤال این است که دهر در زمان است یا در مکان و فضا؟ نسبت دهر با عرش خداوند چیست؟ عرش چیست؟ عرش یعنی هرجایی که حکم خداوند در آن ساری و جاری است؛ ظرف بزرگ وجود است که شامل انسان، ملائکه و دیگر موجودات، جهان مادی و جهان مینوی، بهشت و جهنم می‌شود. استوای خداوند بر عرش یعنی استوای رحمن بر هر آن چیزی که در هر جایی متحتِّم به حتم و حکم الهی است. دهر و عرش تمایزات و تشابهاتی دارند. هرآنچه باید رخ دهد در دهر رخ می‌دهد و هرآنچه باید حکمی از جانب خداوند بر آن قرار بگیرد، در عرش نشان دارد و به آن منسوب است.

بحث دیگر این است که «تاریخ» با «وجود» چه نسبتی دارد؟ ما تاریخ را اهم می‌دانیم و وجود را مهم؟ یا برعکس؟ فیلسوفانی مثل هگل و دیگر فیلسوفان ایده‌آلیسم آلمانی، اصل را تاریخ می‌دانند که بر وجود غلبه دارد. آیا وجود، تاریخی است یا تاریخ، امری وجودی است؟ آیا تاریخ امر زمانی است و زمان حد وجود است یا اینکه تاریخ خود جامع هستی و نیستی است و امری بالاتر از آن، وجود ندارد؟

فیلسوفان اسلام، اکثراً وجود را موضوع فلسفه دانسته و معتقد به واجب‏الوجود و وجوب وجود هستند. آیا اصالت وجود مطلقاً از سرنوشت اسلام و قرآن جدایی ندارد؟ به عقیده‌ی بنده دیدگاه اصالت وجودی، تنها امکان نگریستن به دین و ادیان توحیدی و ابراهیمی نیست. اگر یک اسم خداوند و یا ام‌الاسماء خداوند «وجود» باشد، قبل از هر چیز، باید اثر آن در قرآن باشد و خداوند خود را وجود خوانده باشد. در فلسفه و در تفکر محض و در دیالکتیک سقراطی‌ـ‌افلاطونی هم جایز نیست که امر پرسشی وجود را بدون هیچ دلیلی، به‏سان یک امر اعتقادی مفروض و مفروغ‏عنه بپنداریم. این بحث مفصلی است که جایش در اینجا نیست.

بحث دیگر درباره‌ی تاریخ و اندیشیدن است؛ اینکه ما جوهر تاریخ را الهی بدانیم یا انسانی و اینکه آن را به آگاهی و خودآگاهی نزدیک ببینیم. با وجود فیلسوف بزرگی مانند هگل، هیچ مفهوم دیگری از تاریخ به بلندی آگاهی و خودآگاهی تاریخی هگل نخواهد آمد. نمی‌توانیم تعریف جدیدی از مفهوم تاریخ آگاهی و تاریخ خودآگاهی ارائه دهیم که بیش از آنی که هگل آن را مهم دانسته ملاحظه شود. بنابراین اینجا یک گذر مهم و شاه‏راه تصمیم‌گیری است. آن‌هایی که نگاهشان مطلقاً خودآگاهی تاریخی است و بر تاریخی بودن انسان و حادثه‌ی مربوط به انسان و حیات و دانش و تمدن انسانی تأکید دارند، به‌هرحال نگاهشان هگلی است.

هگل به جای رجوع به اصل وجود، اصلی دارد به نام شعور محض، که تاریخی است. شعور محض یعنی یافتن شعور، خویش را در تمامی امکان و قابلیت خویش. شعور به‌سان اصل و امری که به خود، آگاه است و همه‌ی تاریخ ذیل این آگاهی شعور، روح یا سوژه از خویش است. تعریف هگل از تاریخ، پس از وی تأثیر بسیار زیادی در نگرش تاریخیِ اروپایی از تاریخ داشته است.

تابعیت از تعریف هگلیِ تاریخی بودن در تاریخ، تبعات ویژه‌ی خود را دارد؛ اگر قویم‌ترین، گسترده‌ترین و سازنده‌ترین مفهوم را از تاریخ مراد کنیم که همه‌چیز را در بر بگیرد، دین و فلسفه و هنر را ذیل تاریخ دانسته‌ایم؛ دین در کنار دیگر شئون انسانی قرار می‌گیرد و این مخاطره‌ی بزرگی است از منظر و مقام نظر و اندیشه‌ی توحیدی. از دست رفتن نگاه توحیدی محض نسبت به نگاه تثلیثی هگلی، از تبعات پذیرش دیالکتیک تاریخی هگل است. در نگاه هگل، روح یگانه است اما در خود، شدن دارد و هر آن، در سه مرتبه‌ی تز، آنتی‌تز و سنتز خود را می‌یابد و بدینگونه تشأن می‌یابد. ما نمی‌توانیم این نگاه را که دین در آن فرع بر فلسفه است به عاریت بگیریم.

آیا ما می‌توانیم هگل را به‌گونه‌ای دیگر که متناسب با اصول دین وحیانی و توحید ابراهیمی و سازگار با آن باشد تفسیر کنیم؟ آیا ممکن است منطق دیالکتیکی هگل را قرض بگیریم؟ مشابه کارهایی که مارکسیست‌های ایرانی به نحوی خام، سطحی و تقلیدگونه انجام داده‌اند. من در برخی آثارم دنبال این بوده‌ام، اما به لوازم آن آگاه بوده و خطر آن را دیده‌ام. در کتاب «پرسش فلسفی ایرانی بودن چیست؟» در پی آن بوده‌ام که مفهوم گسترده‌ای از تاریخ را برای ایران تعبیه و معرفی کنم، ولی به دلیل خطرات نگاه تاریخی اصیل، چاره‏ای نیست تا پرسش درباره‌ی هویت ایران و ایرانی را، بیشتر با ملاحظات جغرافیایی و ژئواستراتژیک ببینیم.

اگر بگوییم تاریخ برایندی دهری و دنیایی است و تاریخ شدنی دارد و آغازی و نقاط عطفی و انجامی دارد، باید همه‌ی این‌ها را با ملاحظه‌ی جغرافیای جهان طبیعی خودمان و پیوست‌شده به آن توضیح دهیم. نمی‌خواهم بگویم همه‌ی مسائل در جغرافیای طبیعی و سیاسی مبتنی بر جغرافیای تاریخی حل شده است، ولی به مراتب بهتر است از آن خطر بزرگ تاریخ ایده‏آلیستی اروپایی و آلمانی؛ چراکه دستکم زیر پای ما را سست نمی‌کند.

ما باید درباره‌ی جغرافیای سرزمین‌مان خوب بیندیشیم تا تاریخ کشورمان را خوب بیندیشیم. ما باید فضای ایرانی را بسنجیم تا درباره‌ی تاریخ، آگاهی تمام داشته باشیم. از جمله ما باید ساخته‌های معماری اصیل خود را بشناسیم تا بتوانیم تعریف دقیقی از تاریخ ایرانی داشته باشیم. این مهم است که تاریخ را تاریخ دهری و مبتنی بر جغرافیا بدانیم و نه به نحو مفهومی انتزاعی و حداکثر فلسفی یونانی و اروپایی.

  برگردیم به اول بحثتان؛ دهر چیست و چه رابطه‌ای میان دهر و تاریخ وجود دارد؟ اینکه می‌گویید دهر مادر تاریخ است به چه معنایی از تاریخ اشارت دارید؟

برای اینکه بنیاد فلسفی و وجودشناختی برای تاریخ فراهم کنیم، ناچاریم به اسماء مبارک الهی از جمالیه و جلالیه رجوع کنیم؛ حال این اسم مادر چیست؟ در نگاه توحیدی، زمان مخلوق خداوند است و در شأن نام خداوند نیست؛ چراکه زمان، امری متدرج و آیینه‌ی صیرورت و گذر است؛ زمان یا حال، امر متغیر حسی و معنوی انسان است. در منابع عرفانی ما، زمان و وقت و حال انسان دلالت بر یکدیگر می‏کند. وقتی که انسان در آن است دلالت بر حال انسانی دارد. پس آنچه زمان را توضیح می‏دهد صرف حال یا مقام و وقت و زمان انسانی نیست بلکه مرجع خالق آن باری‌تعالی است. اما خداوند واحد است و اوست که اول و آخر اوست. دهر مظهر اسم اول و آخر و جمع دوره‌ی اول و آخرست. خداوند باری‌تعالی متدرج نیست، هرچند وجود انسان و جهان متدرج است؛ اسماء الهی شدنی نیستند. درست است که در جهان و انسان ظهوراتی هست که تدریجی و زمانی است، اما منبع آن‌ها در اسماءالله و در اسم دهر تدریجی نیست. اگر گفته می‏شود دهر امتداد حضرت الهی است، این، امتداد اسمی است نه امتداد زمانی و مادی.

علی‌هذا پیشنهاد من این است که برای تبیین بنیادی تئوفیلوزوفیک تاریخ، آن را به اسم دهر بازگردانیم. آنچه در جهان رخ می‌دهد و فردای آن، غیر از امروز است و لحظاتی پیشینی وجود دارند که لحظات پسینی را مقدمه‌سازی می‌کنند، همه‌ی این‌ها مبتنی بر مظهریت اسم دهر جامع در جهان و انسان است. بدون ورود به این مبحث، تاریخ امری اعتباری می‌شود و نگاه بنیادین و وجودشناختی نمی‌توان بدان داشت؛ مگر اینکه مثل هگل گرفتار ایده‏آلیسم تاریخی شویم و نگاه توحیدی‌مان از بین برود.

اگر از تاریخ انسان، تصور یک حقیقت مستقل و امری برای خود معتبر، همچون یک حقیقت لنفسه داشته باشیم، ثنویت پیش می‌آید. قائلین به حکم تاریخی، باید به این آگاه باشند که چه می‌گویند؛ تاریخ به مثابه اصل و بنیادی می‌شود که برای خود عمل می‌کند؛ گرچه گویی تاریخ به‌سان خدا نیست، اما از خدا هم کمتر نیست و حکم می‌کند و سرنوشت مردمان، ملت‏ها و اشخاص را می‌سازد. البته خود هگل هم این را به صراحت نمی‌گوید؛ در نظر او تاریخ تهی و ظرف جولان شعور مطلق است. هگل، فیلسوف تثلیثی بسیار معتقد به نهاد و اسطوره‌ی تثلیث است.

در نگاه توحیدی، نباید تاریخ چنان بزرگ و فی‏نفسه ملاحظه شود که مستقل از خداوند عمل کند. اگر طبیعی‌دانان بگویند طبیعت مستقل از خداوند است و مورخین بگویند تاریخ مستقل از خداوند است و فیزیکدان بگوید انرژی موجودی مستقل و فی‏نفسه است دیگر چیزی باقی نمی‌ماند تا خداوند پروردگار آن باشد.

  آیا اینکه گفته می‌شود تاریخ عادل است و حقیقت را نشان خواهد داد، ذیل همین بحث است؟

بله؛ ما باید بگوییم خداوند عادل است و حکم خداوند از لحاظ رتبه، نخست وارد در دهر و دنیا شده و آنگاه در تاریخ اتفاق می‌افتد. تاریخ را فضایی بدانیم که امور تاریخی در آن اتفاق می‌افتد، اما خودِ این فضا، شیء نیست. حادثه‌ای که روی می‌دهد، اتفاقی واقعی است؛ زیرا متعلق اراده‌ی خداوند جهان و اشیاء جهان است. اما تاریخ جز اینکه ظرفی است برای حدوث، شیئی یا پدیده‏ای همراه با اشیاء و یا پدیده‏های دیگر، چیز دیگری نیست. این در جهان بودن اشیاء و پدیدارها است که آن‌ها را عنوان تاریخی بودن می‏بخشد. نمی‌توانیم بگوییم تاریخ خود پدیده‌ای تاریخی است. اگر همه‌چیز تاریخی باشد، خود تاریخ، دیگر تاریخی نیست؛ مثل مکان و یا فضا؛ همه‌چیز در مکان می‌گنجد، اما خود مکان در کجا می‌گنجد؟ آیا می‌توانیم بگوییم مکان جایی دارد؟ فضا کجاست؟

  بدین معنا، آیا «تاریخ» یک امر اعتباری است؟

نه؛ تاریخ را یک مفهوم اعتباری هم نمی‌توانیم بدانیم، آن مقداری که هگل تاریخ را تاریخ مفهوم می‌دانست، ضرورتی ندارد ما هم مجذوب این نظریه‌ی بسیار زیبا و دلربا باشیم؛ اما می‌گوییم تاریخ به مثابه ظرفی حقیقی است که احکام و تقدیرات خداوند، در آن واقع می‌شود.

  اینکه گفتید در اسماء صیرورتی نیست، آیا می‌توانیم بگوییم در نسبت‌هایشان با هم صیرورتی هست و تاریخ، همین تغییر نسبت‌های بین اسماء الهی است؟

حکم ناسخ و منسوخ و تغییر، مربوط به مرتبه‌ی مظاهر و آیات اسماء و صفات اوست نه عین اسماء و صفات و ذات. جهان طبیعت که جهان پدیداری است، جهان صیرورت و تغییر است. خداوند جهان را اینگونه خلق کرده است که در شدنش، هست شود. ولی برای خداوند اینگونه نیست که شدن اشیاء اتفاق بیفتد؛ «هو قبله و بعده و معه». جهان، ظهورات اسماء الهی است و مراتبی هم دارد. بعضی مراتب قوی است و بعضی ناقص. همچون نور؛ هم نور قوی در این جهان هست و هم نور ضعیف و همه‌ی مراتب نور، شایستگی مظهریت اسم نور را دارند. آری، تاریخ آیینه‌ی بسط و جمع انوار الهی و اسماء الهی است.

  در شناخت دوره‌ی تاریخی که در آن هستیم، چگونه می‌توان از ظهورات آغاز کرد؟

مثلاً درباره‌ی دوره‌ی پست‌مدرن که ما در معرض تجربه‌ی آن هستیم و آخرین امکان اندیشه‌ی بشری نیست ـ‌مثل مکانی که برای تشخیص موقعیت آن، باید از آن فاصله بگیریم‌ـ هنوز آن فاصله‌ی لازم از پست‌مدرن برای ما به‌وجود نیامده تا این دوره را به نحو تام و تمام درک کنیم.

هایدگر در مقاله‌ای در پاسخ به کتاب «ورای خط»، نوشته‌ی ارنست یونگر، و نیز در «هستی و زمان» می‌گوید ما درباره‌ی خود این وضع که انسان در آن گرفتار شده، باید بیشتر بیندیشیم. دنبال این نباشیم که بدون حصول شرایط و مقدمات، ورای این دوره برویم، بلکه درباره‌ی وضع بیندیشیم. پاسخ هایدگر «درباره‌ی خط» نه «ورای خط» است؛ چراکه ما هنوز انسان‏های امروزی در این وضع هستیم.

فرصت شناخت ظاهر امور نباید نادیده انگاشته شود، چراکه حتماً راه به باطن خواهد داشت؛ طریق اندیشه‌ی فلسفی این است و دین ما نیز دعوت به این می‌کند: «تفکروا فی آیات الله و لاتفکروا فی ذاته». این یک قانون جهان‌شناختی است که ظاهر و باطن با هم نسبت دارند. بعضی دیدگاه‌های هرمنوتیکی و فلسفه‌ی تاریخی صرفاً به تمجید از باطن می‌پردازند. این درست نیست و بسیار خطرناک است. هیچ‌گاه ما نمی‌توانیم به باطن و بواطن قرآن راه پیدا کنیم، اگر از ظواهر قرآن و از آیات و جملات جدا شویم. کسی که ظاهر تنزیل را رعایت و احترام کند به هدایت و باطن تنزیل نیز تشرف می‏یابد.

  تفکر در وضع و از ظاهر به باطن رفتن چه لوازمی دارد. آیا نیاز به معرفت پیشینی نسبت به اسماء الهی هست یا می‌توان از ظهورات پی به اسماء برد؟ مثلاً دانشمندانی که روش علوم طبیعی را که تنها به ظواهر توجه دارد به کار می‌برند، آیا می‌توانند راهی به شناخت حقیقت دوره‌ی تاریخی ما داشته باشند؟

کوشش دانشمند برای شناخت ظواهر طبیعی نیز ماده‌ و مقدمه‏ای است برای شناخت خداوند، گرچه وی به اراده‌ی خود آگاه نباشد؛ چون جهان مربوط به خداوند است و از اوست. درست است که ما در تکثر افتاده‌ایم و تقلایی می‌کنیم، اما همین تکثر نیز از ملک خداوند خارج نیست: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ و ما فِی الأَرْض». بنابراین هیچ پدیده‌ای در این جهان عبث نمی‌شود و همه‌چیز به خداوند بازمی‌گردد. مسئله این است که «من» و «تو» و «او»ی دانشمند در این بازگشت و رجوع سهیم هستیم یا نه؟ برخی انسان‌ها و از جمله برخی دانشمندان علوم طبیعی سهمی از این توحید معادی ندارند و از آن دور هستند؛ نه ‌اینکه بالضروره آن چیزی که به دست آن‌ها به‌وجود آمده است، این جهان را از بازگشت به خداوند دور کند و متوقف سازد.

در حاشیه عرض می‏کنم کسانی که بین غرب و شرق خط و مرز و حد و فصل مطلقی می‌کشند، باید مواظب باشند که این خود، ثنویت است. انگار که یک طرف جهان رهاست و صاحب دیگری دارد؛ چنانچه غرب شیطان باشد و یا از آن، سهمی برداشته باشد، باز شیطان نیز مظهر اسم خداوند است و از دایره‌ی ملک خداوند خارج نیست.

جهان طبیعت و جهان خلقت نسبت به اعمال و کنش‌های ما بی‌طرف است، زیرا محل پذیرش این اعمال و تحقق ظهورات است؛ ولی اعمال ما می‌تواند از حکم خداوند دور باشد و مورد مؤاخذه‌ی خداوند قرار بگیرد و یا مقبول حضرت حق باشد: «قُل اعْمَلوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُم». هر عملی راه را باز می‌کند تا خداوند را در آن عمل و در آن ظهور و پدیدار ببینیم. نترسیم از اینکه جهان، از دست می‌رود؛ بترسیم از اینکه خداوند ما، از دست ما برود و ما از خداوند فاصله بگیریم. نوع و کلی «انسان» به خداوند بازمی‌گردد زیرا انسان اسم خداوند و مظهر اسامی است؛ اما فرد انسان ممکن است مقرب او باشد یا مطرود او باشد و به هبوط افتد.

  از این رهگذر، هدایت تاریخی چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟

قرآن آن خطاب و مجالِ وجودی مطلقی است که خداوند می‌خواهد انسان را به جانب خود هدایت کند. ورای قرآن، هدایتی متصور نیست. هر چیزی که برای هدایت به خداوند در همه‌ی ازمنه است، در این قرآن آمده و تبیینی از هر چیزی در این تبیان هست؛ کتاب‌الله فرصتی برای همه و هر هدایتی به جانب اوست. دور قرآن ورای همه ادوار است. مقام قرآن و منزلت قرآن مکان «فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی» است.

تدرج زمانی، در ذات خود نسبتی با تدرج مفهومی و مرتبه‌ای در آیات ندارد. بعضی از اسماء خداوند اسماء امهات است و خود حضرت او آگاه و عالم به آن اسماء است؛ بخشی از آن علم، به تنزیل آمده و بخشی نزد خود اوست که او به خود، آگاه است و آگاه‏تر از انسان به انسان است؛ به‏علاوه برخی چون انبیا بنی‌اسرائیل و اولیاء ادیان ابراهیمی و کملین از این ادیان، بعضی از تنزیل را می‌دانند و برخی از مقربان همین را نیز نمی‌دانند. اما ما یک دستور داریم: ما باید خداوند را آنگونه بشناسیم که خودِ قرآن فرموده است؛ نه‌اینکه صورت‌ها و شاکله‏هایی از اندیشه‏های یونانی و غیرقرآنی را از فلسفه بیاوریم و به کتاب‏الله تعیمم بدهیم. اساس نظریه‌ی من در اصالت متن در هرمنوتیک (هرمنوتیک متن قرآن) همین است. این هرمنوتیک برخلاف دیگر دیدگاه‏های هرمنوتیکی موجود، به هیچ وجه خارجی نیست.

    پی نوشت: