شک رادیکال در دور فرارونده‌ی دکارتی

نویسنده: علی‌نجات غلامی / کارشناس ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبائي

بحث از غایت علم، در معنای متعارف با این پرسش آغاز می‌شود که «علم دارد به کجا می‌رود؟» و در پی این پرسش، پرسش‌های دیگری همچون آیا علم از اساس هدفی دارد؟ و چه میزان این «هدف» از بسترهایی که در خودِ علم نیستند برآمده و علم را جهت می‌بخشند؟

آیا غایت، خودش می‌تواند علت یا انگیزشِ حرکت علم باشد؟ و اگر چنین است، این علت یا انگیزش، قبل از اینکه علم آغاز شود، از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ این سرچشمه چقدر می‌تواند با خودِ علم سازگار باشد و به‌عبارتی، خودش به معنای خاصی علمی محسوب شود؟ نقشی که این تکانه‌ها در تعين خودِ علم بازی می‌کنند چه میزان است؟ یعنی چه میزان ماهیت علوم منفرد را غایت آن‌ها قوام می‌بخشد؟ آیا همه‌ی علوم، غایتشان همان فصل متمایزساز نوعیِ‌شان از جنسی عام از دانش است یا علمی کلی‌تر است، یعنی آیا علوم با هدف‌شان تشخص می‌یابند؟ و اگر در همه یا برخی علوم چنین است، به طور خاص در علم مدرن مفهوم غایت در تعیین ماهیتِ آن چگونه نقشی ایفا کرده است؟ مراد ما این نیست که به اهدفی از علم بپردازیم که به ‌طور عرضی بر آن مترتب می‌شوند بلکه هدف این است که دریابیم خودِ علم مدرن به چه میزان، هدفِ خودش بوده است؟

در مبحثی در اصول فقه اسلامی با عنوان «رئوس ثمانیه» مبنای تمایز نوعیِ علوم در هشت سرفصل توضیح داده می‌شود و البته نزاع فراوانی درباره‌ی اینکه کدام یک از این رئوس، نقش اصلی را در تعین نوعی یک علم ایفا می‌کند جاری بوده است. سه مورد از این رئوس عبارتند از «موضوع»، «روش» و «غایت» که در بحث ما بیش‌تر مد نظرند. نزاع بر سر این بوده است که آیا علوم بنا به موضوع از یکدیگر متمایز می‌شوند یا روش و یا غایت و یا ترکیبی از همه یا برخی از این رئوس هشت‌گانه؟ این جزئیات موضوع بحث ما نیستند، آنچه برای ما مفید است همین بحث از نقش این رئوس در تعین ماهیت علم است، خاصه نقش «غایت» در تفکیک و استقلال یک علم. واضح است که این مبحث یک منطق صوری ارسطویی را در تقدیر دارد که با افزودن مباحثی پدیدارشناسانه می‌توان بر ژرفای آن افزود. یعنی آنجایی که پدیدارشناسی می‌تواند روند تاریخی شکل‌گیری سبک خاصی از علم را روشن سازد که در برهه‌ی خاصی از زمان بنا به این رئوس ثمانیه و رئوس دیگری تحقق یافته باشد که می‌توانند در تعین ماهیت نوعی آن علم خاص و سبکش دخیل بوده باشند و آنگاه با بررسی شیوه‌ی تکوین ماهیتش آن را نسبت به اموری از نظم بالاتر مورد انتقاد قرار دهد.

هوسرل یک معنای فلسفی را از علم [science] مراد می‌کند که به مثابه‌ي «بسترِ» وحدت‌بخشِ متقن برای علوم چونان یک نظریه‌ی دانش در مقام یک علم‌العلوم یا «فلسفه‌ی اولی» خدمت می‌کند. هوسرل البته ماهیت چنین علمی را آیدتیک می‌داند که در هیچ‌کجای تاریخ به ‌طور واقع‌بوده محقق نشده اما چونان یک آرمان همیشگی برای فلسفه از زمان تعریف سقراطی ـ افلاطونی‌اش همواره چونان امید فلسفه دنبال شده است. اگرچه هر بار که فلسفه به جد در تحقق آن کوشیده دچار خطاهای مهلکی شده است، به‌ویژه در عهد مدرن این ایده‌ی فلسفه به مثابه‌ي علم متقن به علوم دقیقه فروکاسته شد و فلسفه «روش»‌اش را از علوم طبیعی وام گرفت، حال آنکه روش علوم طبیعی برآمده از یک انگیزشی غایت‌محور بود که خود این «غایت» از یک فضای پیشا ـ علمی در نگرش طبیعی آمده بود؛ به همین سبب علوم مدرن به سبب نداشتن یک بستر متقن دچار بحران شدند. به بیان ساده، از دید هوسرل علوم مدرن نتوانستند بر پایه‌ی یک نظریه‌ی دانش به‌خوبی رشد کنند. این بحران دقیقاً از جایی شروع شد که دکارت تلاش کرد چنین نظریه‌ی دانشی را مقرر کند اما از آنجا که نتوانست به نحو کافی از روش علوم مدرن دور شود و به‌ویژه روش هندسه را در تقدیر گرفت، نتیجتاً دچار یک دور شد؛ یعنی روش‌اش را از علومی وام گرفت که می‌خواست در عین حال بستر آن‌ها باشد. دکارت چند گام درست در جهت تقرر این نظریه‌ی دانش برداشت اما در حساس‌ترین نقطه، دچار خطای مهلکی شد که نه تنها سنت راسیونالیستی که پیرو خودش بود بلکه آنتی‌تز این سنت، یعنی امپریسیسم را نیز به‌دلیل طرح ناقص تز اصلی‌اش یعنی «مسئله‌ی سوبژکتیویته‌ی فرارونده» به خطا انداخت. به‌همین دلیل است که هوسرل صریحاً در بند آخر مقاله‌ی «بریتانیکا» می‌گوید تمامی آنتی‌تزهای فلسفیِ مدرن اعم از راسیونالیسم/ امپریسیسم، رئالیسم/ ایده‌آلیسم، طبیعی‌انگاری/ تاریخ‌انگاری، درونباش‌انگاری/ فرارونده‌انگاری و... دچار برخی خطاها شده‌اند و می‌افزاید که پدیدارشناسی او همان اندازه‌ای غیرِرئالیستی و در همان حال رئالیسیتی است که غیرِایده‌آلیستی و در عین حال ایده‌آلیستی است.

از گام‌های درست دکارت یکی این بود که دریافت که یک نظریه‌ی دانش اصیل باید بر مبنای بداهتِ بسنده و شک‌ناپذیر به طور واضح و متمایز تأسیس شود و این امر باید با شکی روشی به پایه‌ای یقینی برسد و در گام درست دیگر دریافت که چنین نظریه‌ی دانشی باید به سوبژکتیویته‌ی آگاه بازگردد و هر انسانی باید یک بار برای همیشه در همه‌ی آنچه قابل شک است، شک کند و تا خودش به مثابه‌ي شک‌کننده عقب نشیند و آنگاه از یقینیات او آغاز کند و این به معنی نزدیک‌شدن به دروازه‌ی مهم‌ترین مسئله‌ی فلسفه از دید هوسرل، یعنی «مسئله‌ی سوبژکتیویته‌ي فرارونده» بود. اما خطای اساسی دکارت در همین آستانه روی داد که مانع از ورود او به سرزمین پدیدارشناسی شد. در «اگو کوگیتو» [من می‌اندیشم] ـ که اصل متقن دکارت محسوب می‌شد ـ خصلت روی‌آورنده‌ی [یا قصدی] اندیشیدنِ اگوی اندیشنده لحاظ نشده بود. یعنی دکارت بداهت را به کوگیتانت جوهری [اندیشنده‌ی جوهری] داد، در حالی ‌که بداهت باید به محتوای اندیشه‌ی اندیشنده داده می‌شد نه خود او چونان یک جوهر متباین با جوهر مادی؛ زیرا هر اندیشیدنی، اندیشیدن به چیزی است و کلاً هر کنشی از آگاهی، آگاهی «از» چیزی است، یعنی هر جهت‌گیریِ سوبژکتیوی معطوف به ابژکتیویته‌ای یکسان و همان‌ است که برای سوژه و در چارچوب نحوه‌های آگاه شدنش از آن در وحدتی منیفولدی [یا چندگانه] از دادگی‌های متکثر و چندگونه به نحو تألیفی تقویم می‌شود. محتوای اندیشه‌ی اندیشنده به مثابه‌ي «کوگیتاتوم» [اندیشیده] است که دارای بداهت شک‌ناپذیر و بسنده به طور واضح و متمایز است. دکارت با چنین اقدامی به دام دوانگاری سوبژکتیویته/ابژکتیویته افتاد که دیگر نتوانست رابطه‌ی روی‌آوردی و هم‌پیوندي آن‌ها را به بداهت روشن سازد.

با ورود بعد روی‌آوردی به مسئله‌ی سوبژکتیویته، آنچه ابژکتیویته محسوب می‌شد دیگر یک طبیعت مستقل از نحوه‌های آگاهی نبود. این یعنی اینکه مسئله‌ی «انطباق تصورات ذهنی درونی با متعلقات عینی بیرونی» منحل شد؛ زیرا دیگر ابژه‌ها چیزی در پشت نحوه‌ی تألیفیِ چیزبودگی‌شان برای آگاهی نبودند. آن‌ها چونان «کوگیتاتوم» یا به‌عبارت فنی‌ترِ هوسرل «نوئما» یا به اصطلاح باستانی «آلسیا» [آشکارگی] خود عالم «بیرونی» بودند اما آنگونه که برای ما خود را نشان می‌دادند ـ یعنی صرف ایماژها و تصاویری ذهنی ـ نبودند. در فلسفه‌ی مدرن که به‌ویژه پس از اینکه «سوبژکتیویته» در سنت جان لاکی با تمایز کیفیات اولیه از کیفیات ثانویه به «ذهن» فروکاسته شده بود و آنچه چونان کیفیات ثانویه به ذهن مربوط بود، فاقد ابژکتیویته و عینیت تلقی می‌شد، «طبیعت» چونان امری مستقل از ذهن و متشکل از کیفیات اولیه مرجع اصلیِ عینیت فرض شد و در عین حال به‌نحو آیرونیکی با دوانگاری دکارتی دسترس‌ناپذیر شده بود. این طبیعت چونان امری دارای «وجود» و «اعتباری» مستقل از سوبژکتیویته‌ی آگاه از پیش ـ بدیهی ‌انگاشته شده بود و تمامی علوم دقیقه‌ی مدرن نقطه‌ی عزیمت و بستر را خود همین طبیعت فرض گرفته بودند. اما با تحلیلی از حیث روی‌آورندگی سوبژکتیویته و پرسشی انتقادی، چنین فرضی اعتبار خود را از دست می‌دهد. زیرا به قول هایدگر مضحک است که فرض کنیم یک چیز در پس خود ـ نشان‌دهندگی‌اش چیزیتی داشته باشد. حال همین علوم دقیقه که مبنای خود را یک طبیعتِ مستقلِ مفروض در نظر گرفته بودند، در مقام تنها دانش‌های اصیل و به طور عینی معتبر فرض می‌شدند که کاملاً از ذهنیات به دور بودند و در نتیجه علومی که به هر معنا به سوبژکتیویته و کنش‌های آگاه او مربوط بودند، یا باید از دایره‌ی علمی‌بودن اخراج می‌شدند یا باید از طریق نوروبیولوژی و زیست‌شناسی و غیره به طبیعت فیزیکی برگردانده می‌شدند.

در واکنش به ناتورالیسم که نمونه‌ی آن را می‌توان در پوزیتویسم منطقی دید، تاریخ‌انگاری مبتنی بر فلسفه‌های جهان‌بینی به‌وجود آمد که نماینده‌ی آن از دید هوسرل، دیلتای است که معتقد بود علوم انسانی از یک روش‌شناسی متفاوت با روش‌شناسی علوم طبیعی بهره‌مند است که مبتنی بر تأویل هرمنوتیکی است. با این حال از دیدگاه هوسرل، این امر سبب ایجاد نوعی دوپارگی روش‌شناختی در اساس نظریه‌ی دانش می‌شود. هوسرل با بازگشت به سوبژکتیویته‌ی فرارونده به ساحتی دست یافت که در آن تمامی علوم از روش‌شناسی یگانه‌ای بهره می‌گرفتند. وی علت دست نیافتن علم مدرن را به این ساحت، طرح ناقص مسئله‌ی سوبژکتیویته نزد دکارت می‌داند؛ زیرا دکارت با مفارق کردن گایست [روح] و طبیعت از یکدیگر چونان دو جوهر متباین، برای توجیه طبیعت به‌صرف خصایصی از ابژه‌های طبیعی اکتفا کرده بود که بتوانند آنگونه که در جوهر روحی منطبع می‌شوند، بدیهی باشند؛ یعنی خصایص شیء ممتد [resextentio] که چونان طول و عرض و ارتفاع به مثابه‌ي ابزاری کمی برای اندازه‌گیری محسوب می‌شوند. دکارت در واقع با این امر شک رادیکال خود را برخلاف عزمش، به‌حد کافی رادیکال نکرد چون به خصایص هندسی ابژکتیویته‌ها اکتفا کرد که همین امر نظریه‌ی دانش او را دچار یک «دور فرارونده» کرد، یعنی ماقبل کل «فلسفه‌ی اولی» به نحو موضوعیت‌نایافته‌ای در پشت فلسفه‌ی او، «هندسه» پنهان شده بود.

حال هندسه یکی از علوم مدرن بود که از دید هوسرل ذاتاً بنا به «غایت» متعین شده‌اند و این غایت، پراکسیسی و عملی است و در پی یک خیر و مصلحت تاریخی ـ انضمامی تعین‌یافته است. علوم دقیقه برای هوسرل به‌مثابه «پیشه ـ غایت» تعریف می‌شوند. این «پیشه ـ غایت»ها آرمان اصلی معنای علم محض که در یونان مطرح شده بود را از دست داد. در یونان باستان نزد هراکلیتوس و پارمنیدس، فلسفه چونان یک تأمل انتقادی متفکر را در مقابل دوکسای میرندگان [گمان میرندگان] که در نگرش طبیعی و عادت‌واره زندگی می‌کنند قرار می‌دهد و به‌اصطلاح او را به پارا ـ دوکسا می‌رساند. هراکلیتوس بسیاران را به این سبب نکوهش می‌کرد که «چرا در جهان‌های خصوصیِ خواب‌زده‌شان به سر می‌برند و بر نمی‌خیزند و وارد جهانِ مشترکِ بیدار برای همه نمی‌شوند». هوسرل نیز هر جهان علمی دقیقه‌ای را چونان یک جهان خصوصی در نظر می‌گیرد که بنا به غایتی که از اصل از زیست‌جهانِ مشترکِ بیدار برای همه سرچشمه می‌گیرد در نظمی از بهنجارینگی، تباری از احکام را رسوب می‌دهد که بر پایه‌ی یکدیگر در «صحتی اگزیوماتیک» بی‌آنکه از «حقیقت خاستگاهی»شان پرسش کنند تداوم می‌یابند و از زیست‌جهان دور می‌شوند و حتی در نهایت می‌خواهند جای آن را بگیرند. آرمان اصلی فلسفه‌ی یونانی در رسیدن به پارا ـ دوکسا دوستداریِ خود دانش به‌ماهو دانش بود، یعنی تئوریایی که مبتنی بر پرینسیپیا [اصول] بود، یعنی تئوریای محض و پیشینی که پیش از آنکه نسبت به تجربه پیشینی باشد نسبت به پراکسیس پیشینی بود.

پراکسیس اگرچه از زیست‌جهان برانگیخته می‌شود اما در تحقق یک جهان خصوصی علمی در مقام یک پیشه ـ غایت خود را در تقابل با زیست‌جهان قرار می‌دهد و آن را فراموش و سرکوب می‌کند و به بیانی هابرماسی هر علمی چونان یک پیشه ـ غایت در تقسیم کار، به مثابه یک سیستم در حال تبدیل زیست‌جهان به مستعمره است. زیست‌جهان خودش غایتی به معنایی که علوم دقیقه دارند، ندارد اگرچه دارای غایتی به معنای «بستریابی» همه‌ی علوم و دانش‌ها و کل ابعاد زندگی روزمره است اما این غایت، درونباشِ خود این فلسفه به مثابه‌ي علم متقن در مقام «مسئولیت» است. زیست‌جهان سرچشمه‌ی غایاتی است که علوم با شاخه‌گیری از آن خود را به مثابه‌ي منفک تعین می‌بخشند و پس از مدتی دعوی استقلال می‌کنند و همین امر سبب می‌شود علوم خودشان بخواهند بستر خودشان را توضیح دهند. اما چنین چیزی محال است و نتیجه‌ی این امر این است که یک نظریه‌ی دانش که بتواند علوم را به سمت تئوریای محض هدایت کند از دست برود و علوم صرفاً به پراکسیسی غایت‌شناختی فروکاسته شوند و تبدیل به صرفِ تکنیک‌ها و ابزارهایی شوند که در معانی و فرمول‌ها و روش‌ها و مفاهیمشان تأملی انتقادی و نظریه‌ای ندارد.

هوسرل از آنجا که غایت را در علوم مدرن تعين‌بخش ماهیتشان می‌داند، به صرف نقد تکنولوژی که در واقع صرف نقد علوم بنا به نتایج است اکتفا نمی‌کند. او در واقع بحرانی عمیق‌تر از بحران تکنولوژی را مد نظر دارد که می‌توان آن را «بحران تکنسینی‌شدن» دانست. در واقع «کار» تکنسین با فرمول‌ها و پیچ و مهره‌های از پیش‌ آماده، بدون به پرسش‌کشیدن پیش‌فرض‌های سنتیِ آن‌ها برای هوسرل، اروپا و جهان را به سمت گونه‌ای پیچیده از «ماشینیسم» می‌کشاند. اگر مارکس ماشینیسم را ضمن نقد گونه‌ای خاص از «نظریه» به مثابه‌ي ایدئولوژی به چالش می‌کشد، هوسرل به ‌مثابه‌ي مکمل ـ نه متضاد با او ـ ضمن نقد گونه‌ای خاص از «پراکسیس» این ماشینیسم را به نقد می‌کشد. کارگر بیگانه‌ی مارکس تبدیل به ابزار تولید می‌شود و متفکر تکنسین هوسرلی برده‌ی تکنیک‌ها و مفاهیمی می‌شود که بستر یقینی آن‌ها روشن نیست. هوسرل پراکسیس خام را بردگی می‌نامد. این آن پراکسیسی است که علم را در «غایت» آن متعین می‌کند، غایتی که جزء ساختار نظریه‌ی دانش نیست و از بیرون از آن یعنی نگرش طبیعی و از دوکساهای عادت‌واره‌ی میرندگان آمده است.

با یک مثال ساده می‌توان این نکته را روشن ساخت. اولین سؤالی که یک شخص در نگرش طبیعی از یک دانشجو می‌پرسد این است که «رشته‌ات چیست؟» البته در تحلیلی سؤال‌شناختی در اینجا ادات استفهام «چیست» بدین معناست که «به چه درد می‌خورد؟» و این «به درد خوردن» چیزی است که می‌توانم آن را زاویه‌ای از «متافیزیک درمان» بنامم. یعنی حقیقت به ماهو حقیقت، پیرو یک انگیزه‌ی عملی بیرون از چارچوب دانش به مثابه‌ي درمانی برای یک دردِ از پیش مفروض تلقی می‌شود. این متافیزیک درمان سبب می‌شود که برخی جوامع از تبیین تئوریک محض حقایق دست شسته و صرفاً پیرو مصالح مفروض و موقت، دانش‌ها را در چارچوبی مقید به کارکرد نهایی‌شان برای چیزی پیشا ـ علمی فهم کنند. مثلاً بدیهی است که در عهد باستان مصریان و بابلیان و ایرانیان دارای علوم فراوانی بوده‌اند و واضح است که ایرانیان باستان کانال سوئز را با بیل و کلنگ معمولی نکنده‌اند و یک «مهندسی» پیشرفته داشته‌اند. اما به‌قول سعدی «مشکل درد عشق را حل نکند مهندسی» و مهندس نیز فرهادوار آنگاه که «پشت دستی بر دهان عقل سودایی» می‌زند و عاشق می‌شود تنها کارش متلاشی کردن کوه بیستون خواهد بود و به جای اینکه این عقل فلسفی ـ مهندسی را به پرسش بکشد و بستر متقن آن را بیابد، غزالی‌وار کل آن را به دور می‌افکند.

همیشه این سؤال برای تک‌تک ما وجود داشته است که آیا ایرانیان باستان علم نداشته‌اند؟ با نگاهی به یک کتیبه می‌توان به بداهت دریافت که چندین علم پشت آن وجود داشته است، اما بلافاصله می‌توان دریافت که این علوم، بحرانی بوده‌اند و چون برجهای بابل فروریخته‌اند. زیرا مهندسی صرف بوده و فاقد بعد تئوریایی محض بوده‌اند. مصریان و بابلیان و ایرانیان همچنانکه هوسرل می‌گوید علوم را در جهت اغراض متناهی پراتیکی بسط داده‌اند و این فقط خصلت یونان بود که چیزی را چونان علم بسط داد که دیگر نسبت به غایات پراتیکی بی‌تفاوت بود و دیگر نمی‌تواند یک جهان خصوصی به مثابه‌ي یک برساخت فرهنگی معطوف به غایت محسوب شود. در عوض غایت آن ایده‌ی بی‌نهایت دوری است که تحقق آن وظیفه‌ای است بر دوش تمامی انسان‌ها در سرتاسر تاریخ و چنین فلسفه‌ای دیگر مُلک خصوصی و میراث پدری هیچ زبان و ملتی نیست. مصریان ریاضیات را صرفاً در جهت بازیابی و محاسبه‌ی زمین‌هایی که بر اثر نوسانات مسیر رود نیل متحول می‌شدند به کار می‌بستند. اما یونانیان ریاضیات را برای خود ریاضیات از آن حیث که حقیقت بود نه اینکه «به درد بخورد» بسط دادند. شاید به‌همین دلیل است که برنتانو مراحل شکوفايی فلسفه را در طول تاریخ دوران‌هایی می‌داند که علایق نظری بر علایق عملی تفوق یافته‌اند.

حال پرسش متعارف نخست را دوباره در پایان مطرح می‌کنیم: علوم دارند به کجا می‌روند؟ در طبیعی‌انگاری، علوم دارند به سمت مهندسی‌سازی می‌روند اما ایده‌ی یک علم فلسفی بستری که بر پایه‌ی سوبژکتیویته‌ی فرارونده ساخته شود بی‌آنکه بنیادگرایانه باشد همچنان امید بشر برای آینده است؛ اگرچه همه‌جا صدای طبل یأس از هرگونه نظام‌سازی به گوش می‌رسد.