ترفیع جهان از انسان

دکتر رضا نجف‌زاده/ عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات

  اول

تاریخ نظام‌های فلسفی را به اعتباری می‌توان تاریخ دادودهشِ طبیعیات و مابعدالطبیعه یا به‌عبارتی پساطبیعیات دانست.

در سنت افلاطونی، در دستگاه فلسفی ابونصر فارابی، برای نمونه، طبیعیات یا علوم خاصّه‌ای چون «علم النفس» و علم «وظایف‌الاعضا» در کنار مابعدالطبیعه، «فلسفه‌ی نظری» را تشکیل می‌دهند. در سنت ارسطویی نیز که فیلسوفانش با کاوش در طبیعت و فیزیک مُؤانست بیش‌تری دارند، برای نمونه در دستگاه فلسفی ابوالولید ‌ابن‌رشد طبیعیات و ریاضیات در کنار الهیات، «فلسفه‌ی نظری» را تشکیل می‌دهند و مباحث هستی‌شناختی و متافیزیکی از شعبات الهیات به‌معنی‌الاعم محسوب می‌شوند. کار به جایی می‌رسد که در سنت ارسطوییِ آندلس عهد موحدون، ابن‌میمون قرطبی مطالعه‌ی طبیعیات را مقدمه‌ی الهیات و مابعدالطبیعه می‌داند. این دادودهش تا به امروز ادامه داشته است. بخش بزرگی از متفکران روزگار ما، از محافظه‌کار گرفته تا رادیکال، بیولوژی یا علمِ مطالعه‌ی حیاتِ موجودات را با فکر فلسفی و اجتماعی قرین ساخته‌اند.

در تاریخ رژیم‌های اندیشه، مشترک‌ترین مبحث بین مابعدالطبیعه یا متافیزیک از یک‌سو، و طبیعیات یا علوم فیزیکی‌ای چون علم‌النفس و فیزیولوژی از سوی دیگر، مسئله‌ی «حیات» یا زندگی بوده است. از این رو نباید تعجب کرد که متافیزیکی‌ترین نظام‌های فکری قرن طولانی بیستم، در تعامل با علوم زیستی سامان پذیرفته‌اند. مطالعات دانشمندِ زیست‌شناسی به نام یاکوب فون اوکسکول نقش عمده‌ای در تکوین پاره‌های عمده‌ای از نظریه‌ها و رهیافت‌های علوم انسانی قرن بیستم، همچون معنا‌شناسی، نشانه‌شناسی، پدیدارشناسی، ساختارگرایی، تحلیل گفتمان و هرمنوتیک داشته است. در مجموع میراثِ نظری قرن بیستمِ طولانی، برای نمونه، پدیدارشناسی بر مقوله‌ی «جهان‌زیست» و پدیدارِ زندگی و موجودات زنده متمرکز می‌شود؛ و در فلسفه‌ی سیاسیِ رادیکالِ فوکو، آگامبن و نگری، «زیست‌سیاست» و «زیست‌قدرت» کانون مداقه‌ی نظری را تشکیل می‌دهد. این‌ها نشانگر سهم بیولوژی در فلسفه‌ی قرن بیستم‌اند.

  دوم

بارون یاکوب یوهان فون اوکسکول^[1] (1864-1944) مفهوم اُنتو-اِتولوژی یا هستی‌رفتارشناسی را برای نام‌گذاری گونه‌ای از روش یا رویکرد مطالعه‌ی حیات جانوری ارائه کرد، و اینچنین خطی از هستی‌شناسی معاصر از پژوهش در باب جهان جانوری سربرآورد. این سنت را کارل بائر^[2] جنین‌شناس آلمانی آغاز کرد. وی در زیست‌شناسی تکاملی خود مختصات بنیادین زندگی را Zielstrebigkeitیا «جهت‌مندی»ِ درون‌بودی آن می‌دانست.

اوکسکول در دپارتمان زیست‌شناسیِ دانشگاه دُرپات^[3] که به دست بائر تأسیس شده بود درس خواند. کار اوکسکول را در امتداد کار زیستی-فلسفی نقد نئوکانتیِ کارل بائر بر مکانیسیسم تعریف کرده‌اند. تأکید بر تفاوت بنیادین بیولوژی از علوم مکانیکی‌ای چون شیمی و فیزیک، پیوندگاه چهار کتاب اوکسکول است. این چهار کتاب عبارتند از: محیط و جهان درونیِ حیوانات^[4]، زیست‌شناسیِ نظری^[5]، گردشی در جهان حیوانات و انسان‌ها^[6]، و نظریه‌ی معنا^[7]. کتاب‌ها به ترتیب در سال‌های 1909، 1920، 1934 و 1940 منتشر شدند. نخستین مفهوم انتقادی اوکسکول، Planmäßigheitیا انطباق با نقشه است. مفروضی غایت‌محور یا ضرورت‌بنیاد در پس این مفهوم نهفته است: طبیعت هماهنگ است با طرح یا نقشه‌ای فراگیر که عناصر و مؤلفه‌های سازنده‌ی اَشکالِ زیستی را برقرار می‌سازد. طبیعت عوامل و نیروهای فراگیری دارد، غیر از ژن‌های والدین که در مسیر تکامل ارگانیسم نقشی سازنده دارند. این عوامل و نیروها لزوماً مادی یا ارگانیک نیستند.

اوکسکول که امروز در عِداد برجسته‌ترین جانورشناسان و اکولوژیست‌های قرن بیستم محسوب می‌شود، رهیافتِ زیست‌نشانه‌شناسی یا نشانه‌شناسیِ زیستی را صورت‌بندی کرده است. وی ابتدا در هایدلبرگ و سپس در پایگاه جانورشناسی ناپل کار می‌کرد، و تخصص او فیزیولوژی و سیستم عصبی بی‌مهرگان بود. به دانشگاه هامبورگ پیوست و در آنجا مؤسسه‌ی Umweltforschungرا تأسیس کرد. طبق روایت جورجو آگامبن، گویا وی در این اثنی، در کاپری ویلایی گرفته و والتر بنیامین نیز چند ماهی در سال 1924 در آنجا به سر برده است.

مهم‌ترین دستاورد زیست‌نشانه‌شناسِ استونیایی که متخصص فیزیولوژی عضلات، مطالعات رفتار حیوانی و سایبرنتیک حیات بود، تعریف مفهوم محیط یا جهان پیرامون و یا umweltاست که از سوی توماس سبیوک در نشانه‌شناسی به کار گرفته شد. وی در اغلب مطالعات خود نحوه‌ی درک انتزاعی جانداران از محیط اطرافشان را بررسی می‌کند. موضوع زیست‌نشانه‌شناسی در واقع بررسی نشانه‌ها، ارتباط و اطلاع در ارگانیسم‌های زنده است. بررسی فرآیندهای نشانه‌ای در طبیعت شامل مطالعه‌ی شکل‌گیری دلالت نشانه‌ای در طبیعت در پیوند با شکل‌گیری سلول‌های زنده، تاریخ طبیعی نشانه‌ها و دلالت نشانه‌ای در کارکردهای داخلی نظام‌های عصبی، و نشانه‌شناسی شناخت و زبان است.

زیست‌شناسی نشانه‌ای یا زیست‌نشانه‌شناسیِ اوکسکول با حوزه‌هایی چون پدیدارشناسی و هرمنوتیک فلسفی پیوند دارد، و فیلسوفانی چون هیدگر، ارنست کاسیرر، مرلوپونتی، ماکس شلر، و ژیل دلوز از وی تأثیر گرفتند. در دستگاه واژگانی این زیست‌شناسِ رابطه‌گرا، مفهومِ umweltاست که به کار فیلسوفان آمده است. umweltمجموع بنیان‌های زیستی‌ای است که کانون «ارتباط» و «دلالت» در جانور انسانی و غیرانسانی را می‌سازد. جانوران بر اساس روابط نشانه‌ای با اشیا پیرامون ارتباط برقرار می‌کنند و در چارچوب نظام دلالت خاص خود رفتار می‌کنند. برخی سابقه‌ی مفهوم umweltرا به افلاطون، ارسطو و آکویناس نیز رسانده‌اند، و پیداست که مفهومی چون «گفتمان» در معنای رایج در نظریه‌های انتقادی جدید، با این umweltهمپیوندی دارد.

پژوهش‌های اوکسکول در باب محیط جانوری همزمان است با مطالعات فیزیک کوانتوم و ظهور جریان‌های آوانگارد در هنر. همچون این جریان‌ها، اوکسکول نیز خواهان کنارگذاردنِ بی‌قیدوشرط هرگونه نگرشِ انسان‌محورانه از علوم حیات و انسان‌زداییِ رادیکال از تصویر طبیعت بود. اینچنین است که این پژوهش‌ها عمیقاً بر هیدگر و ژیل دلوز تأثیر نهادند. (بررسی تأثیر نظریه‌های زیست‌شناختی و زیست‌محیطیِ اوکسکول بر جریان‌های فلسفی قرن بیستم خود پژوهشی عمده است، و طبیعتاً در چارچوب یک مقاله‌ی مختصر نمی‌گنجد. در فقرات آتیِ این نوشتار، صرفاً به مورد هیدگر و دلوز تمرکز می‌کنیم).

  سوم

هیدگر می‌کوشید انسان را از موجود زنده جدا کند و دلوز نیز به جانوران نگرشی انسان‌انگارانه نداشت. هیدگر در درس‌گفتارهای 1930-1929 به مسئله‌ی «وجودِ جانوری» می‌پردازد و در آنجا از اوکسکول یاد می‌کند. به‌علاوه، سهم اوکسکول در برساختن مفاهیم هیدگری «جهان» و «زمین» قابل توجه است.

مفاهیم «جهان» و «زمین» در قاموس هیدگر نقشی کلیدی دارند. در سرچشمه‌ی اثر هنری، هیدگر می‌گوید ساختن یک جهان و در معرض دید قرار دادن زمین، دو عنصر اصلی در هنری بودن اثر‌اند. اثر هنری میدانِ گشایشِ جهان یا Erschlossenheitاست. جهان صرفاً مجموع اشیا و امور شمارش‌پذیر و شمارش‌ناپذیر و چیزهای آشنا و ناآشنای موجود در آن نیست. جهان اثر را نمی‌توان صرفاً چارچوب ذهنی و خیالینی دانست که ما به اشیا می‌بخشیم. جهان، جهان می‌شود و این جهان بسیار بیش از قلمرو امور ملموس و درک‌پذیر هستی دارد. در جهان است که ما خود را در خانه‌ی خویش می‌یابیم. جهانِ هیدگری، امری همواره ناملموس و غیرمادی است که مادام که در جاده‌های تولد و مرگ و بلا و رحمت به سوی وجود کشیده می‌شویم، در معرضِ آن و زیر سیطره‌ی آنیم. وقتی تصمیم‌های تاریخیمان را اتخاذ می‌کنیم و به واسطه‌ی ما تداوم می‌یابند یا تداوم نمی‌یابند، جهان، جهان می‌شود. این تصمیم‌ها ممکن است ناشناخته بمانند یا با پژوهشی جدید دوباره آشکار شوند.

جهان عبارت است از مسیرها و مناسباتی که در آن‌ها تولد و مرگ، مصیبت و موهبت، عزت و افتخار، ننگ و رسوایی، و بالندگی و انحطاط، و تقدیر آدمی رخ می‌دهد. به‌عبارتی، جهان یعنی میدان مناسباتِ زندگی. در این مناسبات است که انسان‌ها زندگی می‌کنند و دوره‌ی تاریخی خاص خود را می‌سازند. در این جهان است که انسان‌ها رویکرد خود به هستی را تعیین می‌کنند و خودشان را نیز درک می‌کنند. جهان نحوه‌ی خاصی از ظهور است که همه‌ی نسبت‌ها و مناسبات ما با موجودات در آن شکل می‌گیرد و بر آن استوار است. این نحوه‌ی خاص ظهور، صرفاً به موجودات غیرِانسانی که آدمی با آن‌ها مواجه است مربوط نمی‌شود، بلکه تلقی انسان از خود، از سایر انسان‌ها و حتی امر قدسی را نیز دربرمی‌گیرد.

زمینِ هیدگر نیز همان در دسترس و دمِ دست بودنِ خودبه‌خودیِ و خودانگیخته‌ی چیزی است که پیوسته خود را پنهان می‌کند و به همان اندازه که پنهان می‌شود، ما را در خویش پناه می‌دهد. تلقی هیدگری از زمین، با فوسیس در قاموس یونانیان در پیوند است؛ و «جهان خود را بر زمین بنیاد می‌نهد».

هرچند معتقدیم که تمام دقایقِ تجربه‌ی سیاسیِ یک متفکر و تلاش او در چارچوب مناسبات نیروهای عصر خود، لزوماً با تمام دقایقِ آفرینش‌های نظریِ او نسبتی ندارد، اما اشاره به یک شباهت در تجربه‌ی سیاسی یک فیلسوف و یک زیست‌شناس خالی از لطف نیست. هیدگر و اوکسکول از قضا هر دو خادم رژیم نازی بودند. مطالعات اوکسکول بر پایه‌ی مطالعات پل ویدال دلا بلاش در خصوص رابطه‌ی بین جمعیت‌ها و محیط، و مطالعات فردریش راتزل در خصوص Lebensraumیا فضای حیاتی مردم تداوم یافته بود. جورجو آگامبن مضمون بنیادین هستی و زمان هیدگر، یعنی in-der-Welt-seinیا در-جهان‌-بودگی به‌مثابه‌ی ساختار بنیادین انسان را به نوعی واکنش به این قلمرو مسئله‌ساز می‌داند که در ابتدای قرن بیستم، رابطه‌ی سنتی بین موجود زنده و محیط-جهانش را از اساس تغییر داد.

نظریه‌ی راتزل درخصوص Lebensraumکه طبق آن تمام مردم اساساً فضای حیاتی‌ای دارند که ساحت اصلی روابطشان را تشکیل می‌دهد و به آن وابستگی تام دارند، بر ژئوپلیتیک نازیسم تأثیری عمیق نهاده بود. شباهتی عجیب وجود دارد، میان این مفهوم کانونی ایدئولوژی نازیسم و نظریه‌ی زیست‌محیطیِ اوکسکول. در این رابطه اوکسکول در سال 1928، پنج سال قبل از برآمدنِ نازیسم، مقدمه‌ای می‌نویسد بر کتابِ بنیان‌های قرن نوزدهم، نوشته‌ی هوستون چمبرلین. این کتاب یکی از زمینه‌های نظری ایدئولوژی نازیسم محسوب می‌شود.

  چهارم

ژیل دلوز فیلسوف قاره‌ای دیگری است که از جانورشناسیِ اوکسکول بهره گرفته است. دلوز در تفسیرِ اسپینوزا، بین اخلاق یا éthique/ethicsو اخلاقیات یا moralité/moralityتمایز قائل می‌شود. وی می‌گوید «اخلاق اسپینوزا هیچ ربطی به اخلاقیات ندارد. اسپینوزا اخلاق را نوعی رفتارشناسی^[8] می‌داند؛ یعنی ترکیبی از سرعت‌های تند و آرام، قابلیت‌های تأثیرگذاری و تأثیرپذیری در گستره‌ی درون‌بودگی. به همین دلیل، به بیان او، اسپینوزا از ما چنین می‌خواهد: شما از پیش نمی‌دانید که قابلیت چه خیر یا شرّی را دارید؛ شما از پیش نمی‌دانید که یک بدن یا ذهن در مواجهه‌ای معین، در ترکیبی مشخص، و در ترکیبی معین چه کاری می‌تواند بکند».^[9]

فردینان اَلکیه، استاد دلوز، یکی از مشوق‌های گرایش وی به سوی بیولوژی بود. بیولوژیسمِ دلوز غیر از تفاسیر برجسته‌ای که از فیلسوفان بزرگ غربی انجام داده و از حیث تاریخ اندیشه حائز اهمیتند، در آثار نظری بزرگی نیز که با فلیکس گتاری نوشته به‌طرزی پر قدرت حضور دارد. این بیولوژیسم غیر از نیچه خاستگاه دیگری نیز دارد: یاکوب یوهان فون اوکسکول.

تقلیل اخلاق به رفتارشناسی در آثار ژیل دلوز، قائم بر مفروضاتی است. گستره‌ی درون‌بودگی دلوزی، همان گستره‌ی طبیعت است به‌طور کلی. گستره‌ی طبیعت که عواطف را توزیع می‌کند، به‌هیچ‌وجه بین اشیائی که ممکن است طبیعی تلقی شوند و اشیائی که ممکن است مصنوعی خوانده شوند، تمایزی ایجاد نمی‌کند. «امر صناعی به‌کلی بخشی از طبیعت است، چراکه هر چیزی در گستره‌ی درون‌بودیِ طبیعت، با ترتیباتِ حرکات و عواطفی که واردش می‌شود، تعریف می‌گردد؛ خواه این ترتیبات مصنوعی باشند یا طبیعی. سال‌ها پس از اسپینوزا بیولوژیست‌ها و ناتورالیست‌ها تلاش کردند تا عوالم حیوانیِ تعریف‌شده را با عواطف و ظرفیت‌های تأثیرگذاری و تأثیرپذیری تشریح کنند». مطالعات اوکسکول در مورد کَنِه‌ها راهنمای دلوز است. کَنِه فقط دارای سه حس یا عاطفه‌ی بینایی، بویایی و حرارتی است. umweltیا جهانِ کَنه، تنها همین سه عاطفه را دارد.

از یک سو، رفتارشناسی یا ethologyبه مطالعه‌ی عواطفِ بدن‌های حیوانات یا انسان‌ها می‌پردازد. دلوز انسان را نیز موضوع مطالعه‌ی رفتارشناسی قرار می‌دهد. «این رویکرد به همان اندازه که در مورد حیوانات معتبر است، در مورد انسان‌ها نیز اعتبار دارد؛ چون هیچ‌کس از پیش عواطفی را که دارد نمی‌شناسد». به این معنا، رفتارشناسی تجربه‌ای طولانی‌مدت است و مستلزم دوراندیشی و خِرَدی اسپینوزایی است. از دید دلوز خِرد اسپینوزایی نیز متضمن ساختن یک گستره‌ی درون‌بودگی یا همسازی است. چنانکه گفتیم، به زعم دلوز اخلاق اسپینوزا به اخلاقیات هیچ ربطی ندارد، بلکه قلمرو اخلاق همان قلمرو رفتارشناسی است. بر این اساس، رفتارشناسی پیش از هرچیز مطالعه‌ی روابط سرعت و کُندی، ظرفیت‌های تأثیرگذاری و تأثیرپذیری است که ویژگی هرچیزی را تعیین می‌کند. در هرچیزی این روابط و قابلیت‌ها، گستردگی، آستانه‌ها (حداقل و حداکثر) و تنوعات و تحولاتی ایجاد می‌کند که خاص آن‌ها است. و آن‌ها در جهان یا طبیعت چیزی را که متناسب با شیء است، برمی‌گزینند. آن‌ها چیزی را برمی‌گزینند که بر شیء تأثیر می‌گذارد یا از شیء تأثیر می‌پذیرد؛ یعنی چیزی که آن را به حرکت وامی‌دارد یا با آن تحرک می‌یابد.^[10]

از دیگر سو، وظیفه‌ی دیگر رفتارشناسی مطالعه‌ی ترکیبات روابط یا قابلیت‌های بین اشیای مختلف است. این بُعد از ماده با ابعاد قبلی تفاوت دارد. تا اینجا دلوز می‌خواست بداند که یک شیء به‌خصوص چگونه می‌تواند از طریق دادنِ رابطه به اشیای دیگر که با یکی از روابط خودش سازگار است، آن‌ها را تجزیه کند؛ یا این که چگونه خطر تجزیه‌شدن توسط اشیای دیگر را به جان می‌خرد. اما اکنون مسئله این است که آیا روابط می‌توانند مستقیماً با هم ترکیب شوند و رابطه‌ای جدید و وسیع‌تر را شکل دهند، و اینکه آیا ظرفیت‌ها می‌توانند مستقیماً با هم ترکیب شوند و ظرفیت یا قدرتی فشرده‌تر را بسازند. این دیگر به انتفاع یا تصرف مربوط نیست، بلکه به جامعه‌پذیری و اجتماعات مربوط است. در این مرحله این پرسش‌ها مطرح می‌شوند: افراد چگونه به ترکیب با یکدیگر وارد می‌شوند تا فردی عالی‌تر را به طور ابدی و همیشگی^[11] بسازند؟ یک موجود چگونه موجودی دیگر را وارد جهان خود می‌سازد، اما در عین حال روابط و جهانِ خاص «دیگری» را حفظ می‌کند یا محترم می‌شمارد؟^[12]

دلوز، اوکسکول را یک اسپینوزایی می‌داند؛ «چرا که اوکسکول ابتدا خطوط مِلودیک یا روابط کانترپوانی را تعریف می‌کند که با هر شیء مطابقت دارد، و سپس سمفونی‌ای را تشریح می‌کند به‌مثابه‌ی یک وحدتِ عالیِ درون‌بودی که پهنا و وسعت می‌یابد. این ترکیبی طبیعی است». به باور دلوز این ترکیب طبیعیِ موسیقایی «در سراسر کتاب «اخلاق» دیده می‌شود و آن را می‌سازد به‌منزله‌ی یک و همان فرد که روابط سرعت و کندی‌اش به طور پیاپی و همزمان، تنوعِ مستمر را تکثیر می‌کند». دلوز در اجزای مختلف اخلاق اسپینوزا شتاب‌های نسبی متغیری را می‌بیند. نهایتاً شتاب مطلق فکر به نوع سوم معرفت منتهی می‌شود. قضایا و شرح‌ها به طور یکنواخت پیش نمی‌روند، بلکه دو حرکتی که همدیگر را قطع می‌کنند، با هم ترکیب می‌کنند.^[13] در نگاه دلوز، به تأسی از ژول لاگنه، فیلسوف نسل اسپینوزاشناسانِ فرانسوی قرن نوزده، کتاب اخلاق ترکیبی است که اجزایش همگی با بیش‌ترین شتاب و با وسیع‌ترین حرکت به جلو پیش می‌روند.

منابع

-  Georgio Agamben, The Open: Man and Animal, translated by Kevin Attell, Stanford University Press, Stanford, 2004

-  Gilles Deleuze, Spinoza - Philosophie pratique, Editions de Minuit, 1981

-  Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, translated by Robert Hurley, San Francisco, City Lights Books, 2001

Brett Buchanan, Onto-Ethologies: The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze, State University of New York Press, 2008

-  والتر بیمل، بررسی روشنگرانه‌ی اندیشه‌های مارتین هیدگر، ترجمه‌ی بیژن عبدالکریمی، انتشارات سروش، 1381