تفکر در تنگنای دادگاه عرف و قدرت

دکتر مهدی بنایی / دکترای فلسفه غرب از دانشگاه تهران

«بر ما بسی کمان ملامت کشیده‌اند/ تا کار خود ز ابروی جانان گشاده‌ایم»

«سپس ابوبکر شبلی را دیدم که به زیر چوبه‌ی دار رفته، فریاد برآورد و به صدای بلند این آیه را برخواند: «اولم ننهک عن العالمین»^[1]... سپس پیکرش را در بوریا پیچیدند، بر آن نفت ریختند و سوزانیدند. بعد خاکسترهایش را بر بالای مناره بردند تا باد به هر سو بپراکند.»^[2]

 تفکر یا زیستن محکومانه به سوی مرگ

چرا تفکر خطرخیز است و چرا این خطر تا به‌حدی است که حتی می‌تواند متفکر را از میان بردارد؟ اولیای الهی، عارفان، شاعران و فیلسوفان بزرگ همه‌ آشوبناکی‌های این خطر را به جان آزموده و در کانون انبوه اتهامات قرار گرفته‌اند.^[3] تأمل در سرنوشت کسانی چون حلاج، عین‌القضاه، سهروردی و سقراط می‌تواند برای ما فرجام دردآلود و رقت‌انگیز تفکر و نفوذ قاطع نمونه‌‌ی احکامی را که از دادگاه عرف و قدرت صادر و اجرا می‌شوند آشکار سازد.

نسبت تفکر با خطر و مرگ چنان وثیق و عمیق است که گویی تفکر، خود عین خطر و طلب مرگ است. حلاج در همین راستا، در بیتی که از او نقل شده، مرگ را مشتاقانه طلب می‌کند و حیات حقیقی خود را در آن می‌جوید: «اقتلونی یا ثقاتی/ إنّ فی قتلی حیاتی». سقراط نیز، هر چند که مرگ را دقیقاً به معنای عرفانی به‌کار نمی‌برد، در رساله‌ی فایدون چنین می‌گوید: «کسانی که از راه درست به فلسفه می‌پردازند در همه‌ی عمر، بی‌آنکه دیگران بدانند، آرزویی جز مرگ ندارند...[مردمان عادی]  نه آگاهند از این که فیلسوف راستین چرا در آرزوی مرگ است و نه می‌دانند که چرا مرگ شایسته‌ی فیلسوف است و کدام مرگ».

اگر تفکر منحصر به حدود منطق و مقید به بیان تعریف و اقامه‌ی برهان بود، آشوبناک و خطرخیز نبود و سالک راه خویش را به کام محکومیت نمی‌کشاند و در کانون اتهام قرار نمی‌داد. تفکر پیروی از مشهورات و ماندن در بند عادات نیست و نمی‌توان آن را به شناخت مبادی استدلال و طرح آن فروکاست. آموختن مقبولات و پیروی از عادات، حرکت در طریق موافقت با مردمان است و خطری را به دنبال ندارد. اما طریق تفکر را نمی‌توان مقید و محدود به این موافقت کرد. به همین جهت می‌توان گفت که رفتن از «فطرت اول» به «فطرت ثانی»، نه فقط تعریفی از چیستی تفکر، بل بیانی از خطیربودن آن است. چراکه این رفتن، گام‌نهادن در راه همواری نیست و چون ورای مصلحت‌بینی عامیانه است، با همراهی و قبول مردمان همراه نمی‌شود. شعر و فلسفه وقتی به سطح تفنن و لفاظی فروکاسته نشوند و در مقام و ساحت تفکر باشند، فارغ از سودای سود و زیان و ورای حوزه‌ی مصلحت‌اندیشی‌اند. تفکر، تابع و طالب خوشایند و اقبال مردمان نیست و با ترس از ادبار و روی‌گردانی خلق و با نگرانی از مخالفت حکومت متوقف نمی‌شود و اساساً تابع حالات و نفسانیات متفکر نیست و آن را نمی‌توان بر پایه‌ی مصلحت‌اندیشی و عقل معاش متفکر توضیح داد.

  از شیخ اشراق تا شیخ مقتول

شاید گمان رود که فیلسوفی چون شیخ اشراق، در اثر تندروی و بی‌پروایی‌های غیرضروری و بی‌محل، عوام و فقیهان و حکومت را به کشتن خویش تحریک و حتی ناچار کرده است. این احتمال را گرچه نمی‌توان از اساس و کاملاً مردود دانست اما روش عام و مشی و جهت‌گیری‌های کلی شیخ، اعتبار آن را ضعیف می‌سازد، چراکه همه می‌دانیم او کاملاً به زبان رمز سخن می‌گفت و افشای راز را نزد نااهلان، بی‌فایده، ناروا و خلاف شرط طریقت می‌دانست و حتی کسانی را که فاقد اهلیت و آمادگی لازم بودند، از خواندن حکمت اشراق منع می‌کرد. او در جهت بیان بسیاری از اندیشه‌ها و یافته‌های خود، بر پایه‌ی تمثیل و با زبان موران، پریان، خفاشان، طاوسان، هدهدان و گاه از طریق «آواز پر جبرئیل» سخن می‌گفت.^[4] شیخ حتی با دقت و ظرافت خاصی از اشارات و قصص قرآنی بهره می‌گرفت تا نشان دهد که فلسفه نه امری در تقابل و تضاد با کتاب الهی بلکه کاملاً در ارتباط و پیوند با دین است. علاوه بر این، ما از کسی نشنیده و در جایی ندیده‌ایم که شیخ تمایلی به جاه و مال داشته و در مسیر تلاش برای تحصیل آن، فضا و فرصت را بر طالبان و مشتاقان آن تنگ کرده و آنان را برآشفته باشد. او خود به خوبی آموخته بود و به دیگران تعلیم می‌داد که «نعمت و جاه و مال حجاب راه مردان است، تا دل به امثال این مشغول باشد راه پیش نتوان بردن. هرکه قلندری‌وار از بند زینت و جاه برخاست او را عالم صفا حاصل آمد».^[5]

شیخ را حتی به دلیل نسبتی که با تصوف داشت یا به خاطر بناکردن تصوف خاصی که بعدها سلسله‌ای موسوم به اشراقیه به آن منسوب شد، به شهادت نرساندند،^[6] چراکه او عملاً از پیروی آداب و رسوم خانقاه و خانقاهیان ابا داشت و در مسیر ذوق و اشراق، تحصیل علوم و معارفی را ممکن می‌دانست که در نظر او از طریق تقید به رسوم اهل خانقاه یا اصلاً یا به نحوی کامل حاصل نمی‌شوند. بنابراین، او تجارب روحانی را ورای سیر سلوک صوفیانه و بر فراز آیین و آداب خانقاهی می‌جست و در این مسیر، از اهل تصوف به آن اندازه جدا بود که به جرم نسبت‌داشتن به آنان محکوم به مرگ نشود.

اما به‌رغم تمام این رازداری‌ها و اوصاف، شیخ به اقتضای تفکر و قضا^[7]، چنان از حدود مقبولات و عادات زمانه فراتر رفته و از مشهورات رهایی یافته بود که ناگزیر به مرگ محکوم شد و به‌‌طرز نامعلومی به شهادت رسید و چنان مورد انکار قرار گرفت که حتی بعد از مرگ نیز، به «شیخ مقتول» شهرت یافت و این نشان از آن داشت که نزد عوام و حاکمان آن زمان، شهادت و حتی مسلمانی او نیز مقبول نیفتاده و اندیشه و حکمت او نیز تنها به عنوان بدعت و کفر شناخته شده ‌است.

  تأملی در آزادی و مرگ سقراط

گرچه به گفته‌ی هیدگر، با کاوش در زندگی متفکران نمی‌توان پی‌برد که در راه اندیشه‌ی‌ او چه چیز مهم است، و گرچه او به همین جهت، در مورد زندگی ارسطو می‌گوید: «او به دنیا آمد، زندگی کرد و مرد»، با وجود این، هرگز نمی‌توان از مرگ سقراط بی‌تأمل گذشت و در باب آن سخن نگفت. مرگ سقراط تاکنون هرگز به‌عنوان یک حادثه‌ی معمولی به‌حساب نیامده و در مرتبه‌ی مرگ‌های معمولی قرار نگرفته است. اما چگونه مرگ یک فیلسوف می‌تواند چونان تفکرات او مهم و تأمل‌بر‌انگیز باشد؟ آیا نه آن است که متفکران نیز همانند دیگران به دنیا می‌آیند و از دنیا می‌روند؟ در این میان چه چیز می‌تواند تولد و مرگی را امتیاز بخشد و از هم‌رتبگی با سایر تولد‌ها و مرگ‌ها جدا سازد؟ چرا تولد عیسی(علیه‌السلام)^[8] از همه‌ی تولدها جدا و چونان پیام و معجزات او تأمل‌برانگیز است؟ آیا اصلاً می‌توان تولد عیسی (علیه‌السلام) را از معجزات او جدا دانست و آیا اساساً برای ما این امکان وجود دارد که مرگ سقراط را گسیخته از اندیشه‌های او بدانیم؟ مرگ سقراط، آئینه‌ی تمام‌نمای عالم اوست و اهمیت تأمل در باب آن، نه ریشه در ارزش‌ تحلیل‌های حقوقی و جزایی دارد و نه حاصل اهمیت کاوش‌های تاریخی و اجتماعی است بلکه بر پایه‌ی راهی است که از یک‌سو به عالم تفکرات سقراط، و از سوی دیگر به ماهیت و جوهر «تفکر» می‌گشاید.

آریستوفانوس، نمایشنامه‌نویس بزرگ یونانی در نمایشنامه‌ی ابرها، سقراط را در مسیر فاسدساختن جوانان آتن نشان ‌داد و او را فیلسوفی کاملاً طبیعت‌اندیش و منکر خدایان دانست. بی‌تردید این سخنان آریستوفانوس، به تقویت زمینه‌ها و شرایطی کمک ‌کرد که بالمآل محاکمه‌ی سقراط را ضرورت ‌بخشیدند. در این محاکمه، سقراط به غافلگیرکردن و فاسدساختن آتنیان متهم شده بود و هجمه و غوغای این اتهام چنان نبود که آپولوژی و دفاعیه‌ی سقراط بتواند آن ‌را کاملاً فرونشاند. البته سقراط، تا لحظات پایانی عمر خود در معرض تندباد تفکر بود و اعتنایی به غوغا نداشت. در نظر او متفکر «در عین بی‌اعتنایی به امور آدمیان، در همه‌جا می‌گردد و زیر زمین و ورایِ آسمان را می‌پیماید و ستارگان را می‌سنجد و در همه‌جا حقیقت و ماهیت کلی هستی را می‌جوید و التفاتی بدانچه در نزدیکی او می‌گذرد ندارد».^[9]

اما به‌راستی جرم و گناه سقراط چه بود؟ وقتی از جامعه‌شناس مشهوری مثل دورکیم می‌شنویم که «ملتوس» و «آنوتوس» در متهم‌ساختن سقراط بر حق بوده‌اند، می‌کوشیم تا ریشه‌های توجیه مرگ سقراط را در جرم‌های اجتماعی او بیابیم. اما آیا سقراط یک مجرم اجتماعی بود و در این خصوص از چنان جرمی برخوردار بود که هیچ جزایی جز مرگ نداشت؟ سقراط در مکالمه‌ی اوثوفرون، در مورد ملتوس چنین می‌گوید: «به عقیده‌ی من او بهتر از همه‌ی مردان سیاسی دریافته است که سیاست را از کجا باید آغاز کرد، چه نخست به جوانان پرداخته و بر آن شده است که نگذارد به تربیت آنان خللی وارد آید... گویا ملتوس می‌خواهد ما را که به قول او در فساد جوانان می‌کوشیم از میان بردارد.»^[10] اما سقراط تنها پرسش می‌کرد و در این مسیر همانند بعضی از سوفسطاییان نبود که در برابر حریف، به خود و دانایی‌های خود اعتماد کند و در مقام تعلیم و از موضع برتری با او سخن بگوید. «دانایی به نادانی خویش»، یعنی تنها تفاوت و امتیازی که او برای خود قائل بود نیز، در نگاه مردمان آنقدر به ضعف و نقص شباهت داشت که مورد حسادت آنان قرار نمی‌گرفت و با طرح آن، سقراط به خودبینی و برتری‌جویی متهم نمی‌شد. پس منشأ محکومیت سقراط کجاست و چرا او را به فاسدکردن جوانان آتن متهم می‌کردند؟

سقراط نه‌تنها به قوانین حاکم بر آتن تعرضی نکرد بلکه در مقام اعراض از آن‌ها نیز قرار نگرفت و تا پایان عمر بدان‌ها پای‌بند و متعهد ماند. به همین جهت در محاکمه‌ی سقراط از هیچ جرمی که بتوان آن ‌را از نوع قانون‌شکنی و جرم سیاسی دانست سخن نرفته‌ است. بنابراین باید ریشه‌ی محکومیت او را در جایی دیگر جست‌وجو کرد و آن را سرانجام در «آزادی» او یافت.

تفکر، متفکر را آزاد می‌کند و از عالمی که مردمان در بند آنند، به عالم دیگری می‌برد. پایدیای یونانی که زمینه‌ساز تکوین و ظهور فلسفه است، مقتضی رفتن، سیر و صیرورت آدمی از عالمی به عالم دیگر است.  متفکر از عالم عادات آزاد است و با آنچه دیگران انس دارند، بیگانه. پرتو و روشنای این آزادی، وضع اسف‌انگیز اسارت مردمان را آشکار می‌سازد و همین امر، متفکر را در کانون خطر قرار می‌دهد. محاکمه‌ی سقراط در پیشگاه مردم و حکومت آتن، ریشه در آزادی سقراط از هر آن چیزی داشت که دیگران را در حصار خود به اسارت گرفته بود. پیمودن راهی که خلاف‌آمد قشریت توده‌های تفکرگریز و ناهم‌سو با سرنهادن مقلدانه بر آستان مقبولات و مشهورات است، خود عین آزادی و اساس خطر است. آنچه عرف و قدرت را در برابر ظهور تفکر به هراس می‌افکند، از دست‌رفتن امنیت و فروپاشی اعتبار هر آن چیزی است که معیشت و امنیت مردمان و قدرت و نفوذ حاکمان به آن وابسته است. مردمان از برملاشدن فقر و تنگ‌دستی خود می‌هراسند. اما ظهور روشنای تفکر، بر این تنگ‌دستی پرتویی می‌افکند و توهم دانایی را که منشأ امنیت و قدرت موهوم است، در هم می‌شکند و ناتمام و ناچیزبودن هر آنچه را که مردمان و حاکمان در اختیار دارند آشکار می‌سازد. سقراط در آپولوژی این برملاسازی تفکر را چنین نشان می‌دهد: «می‌گویند سقراط مردی بی‌وجدان است و جوانان را گمراه می‌سازد. اگر کسی بپرسد سقراط به جوانان چه می‌آموزد و چگونه آنان را از راه بدر می‌برد پاسخ درستی نمی‌توانند داد، زیرا چیزی در این باره نمی‌دانند. ولی برای اینکه درماندگی خود را نهان کنند، همان سخنی را که برای همه‌ی دوستان دانش آماده دارند به میان می‌آورند و می‌گویند: "سقراط اسرار آسمان و زیر زمین را کاوش می‌کند، منکر خدایان است و باطل را حق جلوه می‌دهد." ولی هرگز حقیقت را نمی‌گویند و معترف نمی‌شوند که من آنان را چنانکه براستی هستند می‌نمایم، و عیان می‌سازم که با آنکه ادعا می‌کنند بسی چیزها می‌دانند، هیچ نمی‌دانند.»^[11] پس سقراط، در عین اعتراف به نادانی خویش، در پی بیداری مردمان از خواب خوش دانایی و عامل آشکارشدن نادانی و تهیدستی آنان بود. این بیداری برای آدمی دردناک است، چرا که انس او را با نادانیِ خود در هم می‌شکند و توهم عافیت و امنیت را از او می‌زداید. سقراط خود را خرمگس مردم آتن می‌دانست و با این عنوان، هم نیش و طنز گزنده‌ی تفکر خود را آشکار می‌ساخت^[12] و هم از سنگینی خواب عمیق آتنیان حکایت می‌کرد. او نشان می‌داد که تفکر، بنیاد و عالم متفکر را زیر و زبر می‌کند^[13] و هرگز در حق خفتگان و عافیت‌طلبان دست به نوازش‌گری نمی‌زند. اساساً هیچ متفکری در جهت عمیق‌ترشدن خواب سنگین مردمان حرکت نمی‌کند و آنان را مقیم امنیت و عافیت موهوم نمی‌خواهد.‌

با این همه، محکوم‌شدن سقراط به مرگ محتوم بود، هر چند که رضایت و سکوت آتنیان در مقابل این حکم، تاکنون به چیزی جز رساترشدن صدای مرگ و اندیشه‌ی سقراط در گوش مردمان همه‌ی اعصار نینجامیده است. اکنون ما پس از گذشت قرن‌ها می‌توانیم بدانیم که مرگ سقراط حاصل و نشان پایان‌‌یافتن دوره‌ای از تفکر بود که اکنون تاریخ نشیب فراموشی از آن به فرجام و نهایت خود نزدیک شده است.

  تفکر در سیطره‌ی قدرت تکنولوژی

در عالم غربی قدرت، اساس همه‌ی امور است و سیاست غربی نیز وجهی از آن به حساب می‌آید. مارکس با بیان مشهور خود، در مقابل تفسیر جهان، که کار فیلسوفان گذشته بود، تغییر جهان را به عنوان مسئله‌ی محوری و اساسی دوره‌ی متجدد معرفی کرد. این سخن می‌تواند راهی را به فهم ماهیت و جوهر عالم مدرن بگشاید، عالمی که در آن همه چیز در خدمت و در ذیل تصرف و تغییر است. اما آیا در چنین عالمی می‌توان برای تفکر جایگاهی یافت که از سیطره‌ی تغییر و تصرف مصون باشد؟ در این عالم، تقدم و اولویت تغییر و محوریت‌یافتن آن تا به حدی است که می‌تواند از اساس، نیاز عالم کنونی را به تفکر انکار کند و این انکار چنان می‌تواند عمیق و فراگیر صورت پذیرد که ما را حتی از درک غیاب تفکر عاجز سازد. در حس بی‌نیازی از تفکر، درکی از غیاب آن نیز وجود دارد. از این رو بی‌خبرماندن از غیاب تفکر و عجز از درک آن بسی هولناک‌تر از حس بی‌نیازی نسبت به آن است.^[14]به‌عبارتی، ما در زمانه‌ای به سر می‌بریم که نه‌تنها نیاز به تفکر بلکه غیاب آن را نیز در نمی‌یابد و احساس نمی‌کند. ما در این زمانه به نحو فزاینده‌ای حس می‌کنیم که به عمل محتاجیم. عمل و تنها عمل نیاز محوری زمانه‌ی ماست و ما همه هر روز بیش از پیش حس می‌کنیم که به این محور وابسته‌ایم.

تفکر در چنین عالمی، تحت سیطره‌ی سودای تغییر در جهان، شأن ابزاری می‌یابد و در فرایند تبدیل‌شدن به عقلانیت تکنولوژیک قرار می‌گیرد و در نهایت به خود تکنولوژی بدل می‌شود. آیا در چنین فرجامی می‌توان نیست‌انگاری تکنولوژیک را صرف یک نظریه دانست و هیچ درکی از هجوم واقعیت تاریخی آن به همه‌ی ابعاد و عرصه‌های زندگی بشر نداشت. در این ولایت فراگیر تکنیک، آیا جایی برای آزادی و تفکر آدمی باقی می‌ماند و آیا در غیاب تفکر هرگز می‌توان راهی را به رهایی از خطر انهدام آزادی و زوال آدمی گشود؟ ما اکنون ناچار به درک این واقعیتیم که سیطره‌ی عقلانیت ابزاری بر همه‌ی ساحت‌های حیات آدمی، باعث شده است که همه‌چیز به امری صرفاً تکنولوژیک بدل شود و هر وجه دیگری از واقعیت کاملاً بی‌اعتبار گردد و به محاق فراموشی فرو رود. در چنین عالمی که همه‌چیز در چرخه‌ی تولید و مصرف قرار می‌گیرد، «هر کس می‌داند که بر حسب تحولات تکنولوژی ممکن است مصرف شده و دورانداختنی به حساب آید».^[15]

با سلطه‌ی تغییر و تصرف، دیگر هیچ موجودی رخصت نمی‌یابد که خود را چنانکه هست فرارُوی ما آورد و آشکار سازد. به‌عبارتی، در این عالم stellenیا vor-stellenجای legeinرا می‌گیرد.^[16] این vor-stellenکه همان «قراردادن» و «فراپیش‌نهادن» است، به هیچ‌چیز آنگونه که هست، رخصت ظهور و مجال آشکارگی نمی‌دهد و همه‌چیز را تنها آنگونه که منقاد سوژه است و تحت تصرف و در طریق اهداف او قرار دارد آشکار می‌سازد. به‌عبارتی در این عالم، «حضور امر حاضر» که همان «خودِ چیز» است و نه «تصورِ آن»، در حجاب خرد ابزاربین و عقل اعداداندیش از یاد رفته و همه‌چیز در حوزه‌ی تصرفات سوژه قرار گرفته است.^[17]

پس در عالم غربی، آدمی دائرمدار همه‌چیز است و بشر غربی خود را متکفل تمامی امور عالم می‌یابد و ورای خود به هیچ قدرتی اعتباری نمی‌بخشد و اعتقادی ندارد. حق، همان بشر است و سلطنت تمامی عالم به دست اوست. ظهور چنین قدرتی که بشر در گذشته هرگز از آن برخوردار نبوده و اساساً خود را در مقام برخورداری از آن نمی‌دیده است، آزمون بزرگ و بی‌سابقه‌ای است که برای از سر گذراندن کامل آن، پرداختن بهایی سنگین لازم است. به گفته‌ی مولانا: «بنده چو بیندیشد پیداست چه بیند/ حیله بکند، لیک خدایی نتواند// گامی دو چنان آید کاو راست نهاده‌ست/ وآنگاه که داند که کجاهاش کشاند؟»

اکنون عهد ولایت تکنیک خود را در تنگنای تنگدستی و نیست‌انگاری می‌یابد و بر فقرات خود سنگینی ظهور‌ نیاز بشر به عهد تازه‌ای را احساس می‌کند، اما با وجود این هنوز امکان آن فراهم نیامده است که آدمی هیچ طرح روشنی از عالم، مدینه و سیاست آینده داشته باشد. ما اکنون با نظر به ماهیت و جوهر عالم کنونی و پرسش‌ها و مسائل اساسی فلسفه‌ی معاصر و اندیشه‌های پست‌مدرن می‌توانیم دریابیم که بشر آینده دیگر نمی‌تواند در عهد علم و تکنولوژی کنونی باقی بماند. اما این کاملاً روشن نیست که با زوال عهد عالم مدرن، بشر خود را در عهد ولایت کدام عالم خواهد یافت. طرح عالم آینده را نه با رجوع به ظواهر متون مقدس می‌توان یافت و نه با بازخوانی آنچه که از بزرگان گذشته به ما رسیده است، این مهم را تنها با تفکر فراغت‌یافته از بند قشریت و رهاشده از سیطره‌ی تکنولوژی می‌توان حاصل کرد، یعنی تنها با آنچه که ما را به مقام دشوار پرسش‌گری می‌رساند و برای ما امکان استنطاق از کتب مقدس و تراث فکری گذشتگان را فراهم می‌آورد.