از مقامات تبتل تافنا

• 

 

دکتر سید محمدتقی چاوشی / دکترای فلسفه‌ی غرب از انجمن حکمت و فلسفه ایران

فالعبد لما کان محل ظهور الأفعال الإلهیة فیه و ما تشاهد فی الحس إلا منه و لا یمکن أن یکون إلا کذلک نسب الله الفعل للعبد و نسب الناس الفعل للمخلوق.

نکته‌ای که به ‌طور معمول در مطالعات عرفان نظری و بررسی‌های مرسوم در این زمینه، مورد غفلت قرار می‌گیرد، دیالکتیکی‌بودن نظام عرفان نظری است. آنچه در یک مقام پذیرفته می‌شود و بر یک مرتبه اطلاق می‌شود، در مقام و مرتبه‌ای دیگر سلب می‌شود. اسما و صفات در مرتبه‌ای مندمک و مندمج در هم هستند و در مقامی هریک حکمِ خاص خود را طلب می‌کند و تمنای خویش را اقتضا دارد. عمده‌ی ایراداتی که بر عرفان مطرح می‌شود ناشی از عدم توجه به همین مهم است. مقام تشریع، فرع بر مقام تکوین است و البته این به آن معنا نیست که مقام تشریع از همان احکامی برخوردار است که مقام تکوین دارای آن است. اینکه آزادی در مقام تکوین، از انسان مسلوب است به آن معنا نیست که در تمام مراتب از او سلب شود. تشریع، فرع بر اختیار است و تا اختیاری وجود نداشته باشد تشریع معنا ندارد. اما در مرتبه‌ای دیگر، ضرورت و آزادی جمع می‌شوند و در مقامی نه وجود و نه عدم آن دو تصور دارد. أن المختار مجبور فی اختیاره بل تعطی الحقائق أن لا مختار لأنا رأینا الاختیار فی المختار اضطراریاً أی لا بد أن یکون مختاراً فالاضطرار أصل ثابت لایندفع یصحب الاختیار و لایحکم على الاضطرار الاختیار فالوجود کله فی الجبر الذاتی لا أنه مجبور بإجبار من غیر فإن المجبر للمجبور الذی لو لا جبره لکان مختاراً مجبور فی اختیاره لهذا المجبور.

در عرفان نظری از ذات، اعیان ثابته و اکوان سخن می‌رود کhclrhlhjه اطلاقِ وجود فقط بر ذات صحیح است و کون بر عالم ممکنات. و اما اعیان ثابته تقرر در عدم و تعلق به صقع ربوبی دارند. عین ثابت مجعول بالتبع است نه بالذات و مجعول بالذات وجودات اشیا هستند و عین ثابت که به تعبیر حکما ماهیت است، حد وجود شیء است و مقتضیات عین ثابت که هریک به لسان حال و استعداد خواستی دارند از این عینشان یعنی ماهیت و حدشان منتشأ است. و چون اعیان به جعل جاعل مجعول نیستند، ایراد پیش نمی‌آید که چرا عین مهتدی را مقتضیِ اهتدا کرده است و عین ضال را مقتضی ضلالت. چنانکه ایراد نمی‌شود که چرا عین کلب را نجس‌العین قرار داد و عین انسان را طاهر. اقتضای عین ثابتِ موجودات، لازم لاینفک آن‌هاست که به تبع مجعول بالذات، مجعولند. بنابراین هر موجودی را عین ثابت خاصی است و آن عین ثابت منشأ پیدایش آثار وجودی اوست و محل قابل هبات و فیوضات باری تعالی. مبدأ وهاب فیاض به لسان حال هر عینی که همان استعداد و تقاضا و سؤال ذاتی اوست، افاضه می‌فرماید و اسناد امساک و بخل در اعطای خواسته‌های اعیان به واجب مطلق و غنی بالذات راه ندارد و آنچه از اوست افاضه‌ی وجودات بالذات است و حدود، ناشی از اعیان آن‌هاست. به بیان دیگر، مجعول بالذات، وجود آن‌هاست نه ماهیاتِ آن‌ها که همان اعیان باشد. تمام شرور و نقایص از حدود بر می‌خیزد زیرا از خیر محض جز نکویی نیاید و چون هر موجودی به اقتضای عین ثابتش تحقق می‌یابد،  لاجرم سرنوشت هر موجودی به عین ثابت و به خواستِ خودِ اوست. هر عین ثابتی، خواستی به مقتضای استعداد خود دارد و بر همان وزان و میزان ظهور می‌نماید. بنابراین تمام افعالی که از او صادر می‌شود به حال و استعداد عین ثابت و خواستِ عینِ آن راجع است و از این رو، جبری باقی نمی‌ماند تا در مقابل آن از اختیار سخن رود. هر عین ثابتی اقتضا و تقاضایی دارد و براساس همین خواستِ ظهور، در عالمِ اکوان یا اعیان آشکار می‌شود. بنابراین آنچه در عالم اکوان تجلی می‌یابد، برآمده از خواست و تقاضای عین است که تفصیل اسما و صفات و به تبع آن، حقیقتِ اعیان است. جمیع ممکنات، مرایی متعدد و مختلف‌اند که صور و تعینات وجود حق و اسما و صفات حق مطلق از کمالات و فیوضاتِ وجودی بر آن‌ها تابیده است. هر موجودی در واقع مظهر اسمی از اسماء حق است. اگر تمام موجودات را نه در جامه‌ی کثرت که حقایقی بعین واحد دریابیم و همه را مظهر واحد شهود نماییم (وحدتِ شهود و نه وحدت وجود که بابی به‌مراتب اوسع و ادق از وحدت شهود دارد) حق را متجلی به تمام اسما و صفات خواهیم یافت. حال اگر این شهود دقیق‌تر و عمیق‌تر گردد و مکاشفه جای خود را به مشاهده دهد، انسان خود را مظهر جمیع اسما و صفات می‌یابد و خویشتن را محیط بر تمام حقایق می‌بیند. تمام مقاماتِ دارِ وجود به استثنای اسماء مستأثره‌ی آن، در انسان خویشتن را نموده است. یک حقیقت واحده‌ی انسان از آن رو که در همه‌ی عالم کبیر انسان ساری است، حقیقه‌الحقایق است و از آن رو که مرتبه‌ی شامخ و عالی او واجد جمیع صفات کمالیه‌ی اوست مقام احدیت است و از آن رو که در مظاهر عدیده‌ی حواس ظاهر و باطن و جوارح مختلفه‌ی ظاهر و باطن نیز ظاهر شده است مقام واحدیت است. بدون ذات که تنها وجود حقیقی است (البته اطلاق وجود بر ممکنات و اکوان می‌شود اما به مجاز عقلی) و فیض اقدس او که باطن و روح فیض مقدس است، نه عینی از اعیان ثابته و نه موجودی از زمره‌ی اعیان خلقی، آشکار می‌گردد. فیض اقدس بعد از مرور در اسما و تجلی از مجرای تعین اسما به اعیان ثابته، تجلی در نفس اعیان نموده، آن‌ها را از مقام کثرت علمی به مرتبه‌ی تحقق خارجی می‌رساند. این فیض به اعتبار ظهور، همان فیض مقدس است. به بیان دیگر، فیض مقدس، تعیّن فیض اقدس است. اعیان، به اعتبار آن که ارواح حقایق کونیه‌اند و نسبت به حقایق و مظاهر خارجیه، سِمَت ربوبیت دارند و از طرفی مظهر و مربوب اسماء حق‌اند، از جهت ارتباط به حق و اضمحلال در وجود مطلق و اتحاد با حق در مقام احدیتِ وجود از فیاض مطلق قبولِ وجود نموده و از جهت ارتباط با مظاهر خارجی و حقایق کونیه، فیض حق را به حقایق خارجی می‌رساند. تجلی فیض مقدس را که مبدأ تحققِ اعیان به وجود خارجی و عینی است؛ از آنجا که متنزل از مقام فیض اقدس و تجلی اول و تجلی باطن ذات است، تجلی به اعتبار ظاهریت و آخریت ذات نامیده‌اند. به همین جهت، خواستِ ظهور، نه به این معناست که اعیان (ظهوراتِ اسماء و صفات) اراده‌ی ظهور دارند -چنانکه از ظاهر تعابیر پاره‌ای شارحان مستفاد است- بلکه این ظهور است (هو الظاهر و الباطن) که اراده و خواست تجلی دارد. از این رو، تمام ممکنات (به تعبیر ابن‌عربی در فتوحات) به‌مثابه آلتی در دست حق‌اند. برای مثال اگر بگوییم زید، عمرو را زد، اسنادِ ضرب به شلاق از باب آلت‌بودن آن رواست. در افعالِ ممکنات نیز وضع از همین قرار است.

 

 

 

منابع

-  فتوحات، ج1 صص727 و 468

-  ممدالهمم، حسن زاده آملی

-  شرح مقدمه‌ی قیصری بر فصوص الحکم، سید جلال‌الدین آشتیانی