قصه وجود، از زبان وجود

سیدمهدی ناظمی قره باغ / دانشجوی دکتری فلسفه‌ی غرب دانشگاه اصفهان

مسئله‌ی‌ جبر و اختیار، از همان آغاز، معرکه‌ی آرای بین متکلمان مذاهب مختلف بوده است.

برای مثال، شیخ طوسی (رحمه‌الله‌علیه) از بنیان‌گذاران کلام شیعی، در تمهید الاصول به رد نظریه‌ی اشاعره، موسوم به کسب می‌پردازد و سعی می‌کند نشان دهد که هر آن کس که مقدمات فعل را فراهم می‌کند، خود، فاعل آن هم هست. او اعتقاد به جبر را شرم‌آور می‌خواند. (شیخ طوسی، صص 294-280)

یا در دلائل الصدق علامه مظفر (رحمه‌الله‌علیه) که در واقع تعلیقاتی است بر مناقشات فضل‌ بن‌ روزبهان علیه نهج الحق علامه حلی (رحمه‌الله‌علیه)، بخش‌های وسیعی از کتاب به نقد و بررسی ادله‌ی اشاعره در نظریه‌ی کسب اختصاص داده شده است. می‌توان خلاصه‌ی تقابل دو طایفه در این مسئله‌ را چنین جمع‌بندی کرد که اشاعره معتقد بوده‌اند انسان می‌تواند اختیار نفسانی انجام یا ترک فعل را داشته باشد، اما نمی‌تواند قادر بر انجام فعل باشد، بلکه فعل یا قدرت بر انجام آن در همان لحظه‌ی اختیار، توسط خداوند خلق می‌شود و در واقع فعل، مخلوق خداوند است، چنانکه همه‌ی چیزها و افعال دیگر منتسب به خداوند است. اما از سوی دیگر چون محل فعل، انسان است، این فعل به انسان نیز منتسب می‌شود. از سوی دیگر امامیه معتقد بوده است که نیازی به این تکلفات نیست، چراکه با وجود اراده و اختیار، فعل به انسان منتسب می‌شود. درواقع هرچند تنها خالق حقیقی خداوند است، اما چون خداوند اراده و اختیار انسان را خلق کرده است، پس باید بر این اراده و اختیار، افعالی مترتب شود و بالطبع، تبعات آن افعال نیز بر عهده‌ی خود انسان خواهد بود. (مظفر، صص 563-534)

می‌توان به این مسئله‌، تضاد علم پیشین الهی با اختیار انسان را نیز افزود که به‌ویژه مورد توجه متأخران بوده است و از جمله کتاب انسان و سرنوشت شهید مطهری هم بدین منظور نگاشته شده است. همچنین، می‌توان صورتی فلسفی هم به صورت کلامی این معضل چنین اضافه کرد که چطور با فرض علیت و وابستگی تام همه‌ی موجودات به واجب‌الوجود، به اختیار و اراده برای انسان هم قائل باشیم. درواقع اگر قرار است علل و معالیل در یک نسبت ریاضی‌گونه‌ی ضروری به هم ربط داشته باشند، چه جایی برای اختیار و امکان -که ضروری اختیار است- باقی می‌ماند؟

بدون آنکه قصد ارزیابی پاسخ‌های موجود را داشته باشیم و با تأکید بر ظهور این مسئله‌ در تقدیر تاریخی و حدود اختیار آن، تأملی را طرح می‌کنیم که به نظر می‌رسد می‌تواند در مطالعات دقیق‌تر، به مثابه بدیلی جدید برای حل این مشکل طرح شود. طبیعی است که این تأمل مفروض گرفته است که همه‌ی وجوه دینی این مسئله‌ یعنی قدرت و علم مطلق الهی و نیز اختیارداشتن انسان در انتخاب سرنوشت، معتبر دانسته شود.

می‌دانیم که مارتین هیدگر، وجودشناسی خود را متفاوت از وجودشناسی‌های سنتی در الهیات می‌داند. او تمام عمر علمی خود را به بررسی این دیدگاه اختصاص داد که چطور می‌توان به وجود نزدیک شد، بدون آنکه وجود را به موجودی متعین تبدیل کرد. بدین منظور هیدگر تلاش می‌کند تا همواره و در هر تأملی، تفکیک بین وجود و موجود را پیش چشم داشته باشد. ماحصل دیدگاه‌های هیدگر در دوره‌ی نخست (وجود و زمان) منجر به این شد که وجود در ارتباطی نزدیک با نحوه‌ی بودن انسان و در افق زمان دیده شود. در دوره‌ی میانی، هیدگر تلاش کرد تا وجود را به مثابه تفکری تاریخی از ناحیه‌ی خود وجود نشان دهد و سرانجام در دوره‌ی متأخر، تفکر تاریخی جای خود را در زبان پیدا می‌کند و به عبارتی دیگر، وجود همان زبان می‌شود.

هیدگر در کتاب مسائل اساسی پدیدارشناسی که در واقع جلد دوم و منتشرنشده‌ی وجود و زمان بوده است، دیدگاه‌های مذکور در وجود و زمان را بیش‌تر بسط می‌دهد. او سعی دارد نشان دهد فهم وجود به طور کلی، در افق‌مندی و زمان‌مندی شکل می‌گیرد. در این اثر با تأکید بر شاکله‌ی افق‌مند حاضرسازی، چنین نشان داده می‌شود که وجود همه‌ی موجودات، پیشاپیش در افق‌مندی دازاین طرح‌افکنی می‌شوند و بنابراین وجود را باید از شاکله‌ی افق‌مند زمان دریافت. اصلاً، زمان‌مندی است که مکان‌مندی را محقق می‌سازد.

یکی از اصلی‌ترین دیدگاه‌های ثابت هیدگر، که بیان‌گر نگاه زمینه‌مند او نیز هست، مسئله‌ی‌ وجود حال است. حال از نظر هیدگر آن وضعی است که ما از قبل و همواره در آن قرار گرفته‌ایم. هیدگر در وجود و زمان برای تفهیم نظر خود ناگزیر است از مثال‌های روزمره استفاده کند: «اینکه احوال ممکن است زایل و دگرگون گردند، صرفاً گویای آن است که دازاین هماره پیشاپیش هم‌نوا شده با حالی است.» (هیدگر/ 1387، ص339) اما این مثال‌ها قابلیت آن را دارند که به‌راحتی سوءتعبیر شوند. اما بعدها هیدگر از اصطلاح حال بنیادین^[1] بهره می‌برد تا نشان دهد که همه‌ی امکانات زمینه‌ی وجودی انسان، قبلاً در حال بنیادین او یا به عبارت بهتر، احوال بنیادین او نهفته هستند. البته در وجود و زمان هم، هیدگر به حال بنیادین ترس-آگاهی اشاره دارد که می‌تواند وجود به‌تنهایی را آشکار سازد. این ترس-آگاهی نشان‌دهنده‌ی ندای وجدان است. این ندا در افادات به ندای وجود یا دعوت از آن خودکننده تبدیل می‌شود. در افادات به فلسفه تصریح می‌شود که مرگ اشاره‌ای است به تذوت نیستی. در افادات، حال بنیادین، بیشتر به پس‌داشت^[2] اطلاق می‌شود و با اصالت‌دادن به نیست‌بودگی، این بار در وجود، جهش به سوی حقیقت وجود انجام می شود. دو حال بنیادین دیگر عبارتند از ترس ناگهانی^[3] و حیرت^[4]. «پس‌داشت، نقطه‌ی میانی برای ترس ناگهانی و حیرت عمیق است... پس‌داشت، شکل آغازین تفکر در سرآغاز دیگر را متعین می‌کند.»  (Heidegger/1999, p12)

طبق برخی تفاسیر، از جمله تفسیر فون هرمان، آنچه هیدگر را از دوره‌ی متقدم به دوره‌های بعدی پیوند می‌دهد، پرسش او از وجود است، پرسشی که یک‌بار از ناحیه‌ی دازاین پی گرفته می‌شود و یک بار از ناحیه‌ی وجود. بنابر این تفسیر، هیدگر در هر دوی این موارد بر یک جای ثابت ایستاده است و درواقع در حال بسط‌دادن امکاناتی است که در فکر قبلی خود منطوی بوده است. فون هرمان بیان می‌دارد که هیدگر وحدت رابطه‌ی دوسویه‌ی دازاین-وجود را با ادبیات وجود و زمان از یک سویه و با ادبیات تاریخ وجود از یک سویه‌ی دیگر لحاظ کرده است. این رابطه، یک رابطه‌ی دوسویه‌ی هرمنوتیکی است که می‌تواند به کشف متداوم حقیقت منجر گردد. تذکر مهم فون هرمان این است که در دوره‌ی وجودشناسی، حیث تاریخی خود وجود در فرآیند فهم مغفول باقی می‌ماند، هر چند حیث تاریخی دازاین مورد توجه قرار می‌گرفت. بنابراین پدیدارشناسی در ادبیات تاریخ وجود، خصلت هرمنوتیکی خود را حفظ می‌نماید؛ به این صورت که آشکارسازنده‌ی استماع پیامی، اظهارشونده است. (VonHerrmann, 1996/ pp179-189)

هیدگر در این دوره بر آن است تا نشان دهد انسان از سویی به طرح‌افکنی می‌پردازد، از سوی دیگر، این طرح‌افکنی چیزی نیست جز همان حقیقت تاریخی وجود. در واقع حقیقت وجود^[5]، همان تفکر تاریخی وجود است، آن زمانی که به تجربه‌ی انسان در آمده است. واضح است که طبق نظر هیدگر، تاریخ را نیز نباید به معنای مرسوم آن گرفت. تاریخ، در ذات این حقیقت است و نه صفتی عارض بر آن. منظور هیدگر از تاریخ در این ترکیب یعنی اینکه «تذوت^[6] وجود، به صورت "تاریخی" دریافت می‌شود.» (Heidegger/1999 ,p366)

برای اینکه بهتر بتوانیم دغدغه‌ی هیدگر را دریابیم، باید به یاد داشته باشیم بخش قابل توجهی از مطالب هیدگر به این مسئله‌ اختصاص دارد که بر خلاف سنت رایج فلسفی، فاصله‌ی بین سوژه و ابژه را طی کند و نشان دهد که اصلاً تفکر یعنی تفکر وجود و از سوی دیگر، وجود یعنی وجود به تفکر آمده. هیدگر سعی دارد با این کار که نوعی تحول‌یافته‌ی حیث التفاتی هوسرل است، سنت معرفت‌شناسی به وجود آمده در غرب را نیز به تحدی بطلبد. سنت معرفت‌شناختی که در فلسفه‌ی کانت به بهترین نحو قابل شناسایی است، مبتنی است بر بینونت بین معرفت و آنچه معرفت درباره‌ی آن است. هیدگر بعدها بهترین راه گذار از این انحراف را حتی ریشه‌های آن را در قرون ماضیه، توجه به ذات زبان خواهد خواند.

اما او در دوره‌ی میانی ترجیح می‌دهد کمتر از زبان و بیش‌تر از تفکر تاریخی وجود بگوید. از نظر هیدگر، مخاطب این دیدگاه‌ها قبلاً تا حدی با وجود و زمان هم‌نوا شده است که دریابد بودنِ انسان فقط در عالم رخ می‌دهد و فهم او نیز چیزی جز فهم نسبت‌های درهم‌تافته‌ی او نیست. بنابراین چه فهم و چه تفسیر، خصلتی وجودی دارند و وجود یا به عبارتی ظهور وجود، استقلالی از فهم انسان ندارد. بنا بر همین اتحاد بین تفکر و متعلق آن است که می‌توان به دنبال شناخت مقدرات تاریخی خود رفت. البته انسان برای طی‌کردن مسیر تفکر نیاز به پیمودن راهی دارد که از آن با عبارت پدیدارشناسی یا پدیدارشناسی هرمنوتیک یاد می‌شود. معنای انتقال‌دادن، به‌نحوی در معنای کلمه‌ی آلمانی پس‌داشت نیز مستتر است و می‌تواند دلیل دیگری باشد بر شأن راه‌ساز پس‌داشت برای انتقال تفکر تاریخی وجود به سوی پرسش از نحوه‌ی تذوت وجود. (Emad/2007 ,pp53-55)

برخی از نخستین جملات افادات می‌تواند به نحوی انگیزه‌ی هیدگر را در این مهم نشان دهد: «این گفتن، آنجا، در مقابل آنچه که باید گفته شود، نمی‌ایستد، بلکه این گفتن، خود آن چیزی است که به مثابه تذوت وجود "باید گفته شود".» (Heidegger/1999 ,p4) در واقع هیدگر به دنبال راهی می‌گردد تا ارتباط وثیق وجود با معرفت در بستر رویداد از آن خودکننده^[7] حفظ شود و ضامن تفکر، به مثابه‌ی پاسدارِ داشته وجود گردد.

اکنون زمان آن رسیده است تا با توجه به آنچه گفته شد از نحوه‌ی اختیار انسان در تحولات تاریخی بپرسیم. در واقع آنچه اقتضای کلام هیدگر درباره‌ی مقدرات تاریخی وجود است، این نیست که این مقدرات به صورت جبری بر انسان وارد می‌شود و انسان گریزی در برابر آن‌ها ندارد. چراکه هیدگر معتقد است اولاً این انسان متفکر یا به تعبیر وجود و زمان، مصمم و تأصل‌یافته است که می‌تواند محل تفکر تاریخی وجود قرار گیرد، از سوی دیگر، معتقد است که انسان در هر صورت امکان بله و خیر گفتن را به تفکر تاریخی دارد. در واقع زمانی که انسان در مواجهه با پس‌داشت وجود قرار می‌گیرد، می‌تواند با تأمل در آن مکمن همه‌ی امکانات، پذیرای موهبت وجود باشد یا می‌تواند در مقام منکر آن قرار گیرد.

اما از سوی دیگر، اگر چیزی از وجود فیضان نیابد یا موهبتی رخ ندهد، هرچند که به هر حال انسان در دایره‌های موهبت‌ها و امکانات وجودی فکر می‌کند، ولی به هر حال نخواهد توانست تقدیر تاریخی جدیدی را تجربه کند. به عبارت بهتر، تمامی تلاش‌های انسان، صرفاً به همان اندازه‌ای منجر به یافت می‌شود که از ناحیه‌ی وجود، فیضانی رخ بدهد. البته می‌دانیم که همه‌ی امکانات قبلی انسان که به واسطه‌ی آن‌ها فکر می‌کند، یا به‌عبارتی همه‌ی شئون در عالم بودن انسان که متعلق فهم وی قرار گرفته‌اند نیز از ظهورات قبلی وجود بوده‌اند. به تعبیر افادات، وقتی حقیقت وجود، خود را به صورت بنیادافکن نشان دهد و طرح رویداد از آن خود کننده به صورت بنیادافکنانه باشد، وجود-حاضر^[8] آن طرح را بر عهده می‌گیرد و در این صورت تفکر، بنیادگذاری می‌شود. در این حالت وجود-حاضر بنیاد را در می‌یابد و آن را نگهداری می‌کند یا حتی آن می‌شود. تازه در اینجاست که ذات تفکر روشن می‌شود و خود را در طرح وجود-حاضر جای داده یا نشان می‌دهد. این گشوده-طرح‌افکنی به‌وضوح یادآور درافتادگی تقدیری دازاین در امکانات خودش است. با این تفاوت که حقیقت وجود، شرط امکان انکشاف موجود نیست، بلکه اختفای وجود در هر انکشافی ملحوظ است. (Ibid/pp208-216)

بنابراین در پاسخ این پرسش که تحولات دوره‌های تاریخی را انسان رقم می‌زند یا خداوند، می‌توان چنین پاسخ داد: تحولات تاریخی از سوی خداوند به سوی انسان‌ها عرضه می‌شود، انسان‌های آماده‌ی تحمل این مسئولیت، پاسخ مثبت می‌دهند، با پاسخ مثبت‌ دادن بدان، زبان گویا و مظهر این تحولات می‌شوند. خود آمادگی و مهیاشدن نیز ریشه در امکانات قبلی دارد که در عالم انسان‌ها وجود داشته است. بنابراین، هر آنچه هست، اعم از خوب و بد، مظهر یا آینه‌ای از اسمای الهی است که در زمانی، انسان‌هایی آن را پذیرفته‌اند و عین آن اعیان شده‌اند، از آنجا به بعد مقدرات تاریخی انسان‌ها نیز بر اساس همان اعیان بنیاد می‌گیرد و متعین می‌شود. در اینصورت، از سویی می‌توان این مقدرات و یافته‌ها را به خداوند نسبت داد -البته نسبت فلسفی نه لزوماً شرعی^[9]- و از سویی چون این یافته‌ها جز از طریق انتخاب انسان در عالم محقق نمی‌شود، پس باید آن‌ها را به انسان نسبت داد و مسئولیت آن را متوجه انسان دانست. بنابراین سخن‌گفتن از علم پیشین الهی درباره‌ی این انتخاب و تعارض آن با اختیار انسان نیز به محاق می‌رود؛ چون انتخاب‌های بزرگ تاریخی، همان اعیان همواره موجود در علم الهی هستند که هر بار به شکلی عرضه می‌شوند یا از عرضه خارج می‌شوند. البته می‌توان از کیفیت آن علم بالاتری هم پرسش کرد که بر نحوه‌ی این انتخاب‌ها نیز سیطره داشته باشد، اما وقتی امکانات پاسخ به چنین پرسشی در افق فهم انسان قرار داده نشده است، نمی‌توان به آن ورود پیدا کرد. چراکه چیزهایی که در افق فکر قرار نمی‌گیرند، چیزهایی نیستند که فهمیدنی باشند. چیزی برای انسان وجود دارد که برای او فهمیدنی باشد، و چیزی که برای انسان فهمیدنی نیست، به او عرضه نشده است. اگر این پاسخ درباره‌ی علم الهی و انتخاب‌های تاریخی انسان مورد پذیرش قرار بگیرد، می‌توان درباره‌ی قدرت الهی نیز آن را بسط داد. چراکه علم الهی و قدرت الهی هر دو با ذات الهی متحد هستند و بر همان قیاس سابق می‌توان گفت که قدرت انتخاب و بر عهده‌گرفتن مسؤولیت‌های تاریخی بر انسان افاضه می‌شود، اما این انتخاب‌های تاریخی خود با قدرت الهی در اختیار انسان قرار می‌گیرند و مورد تصرف او واقع می‌شوند. پس این بار هم هر انتخابی به دو لحاظ به خداوند و به انسان منتسب است؛ به لحاظ افاضه، به قدرت خداوند و به لحاظ پذیرش یا رد، به انتخاب انسان.

مهم‌ترین مانع برای فهم این رویکرد، فهم دیدگاه هیدگر، به‌ویژه هیدگر میانی به وجود است. همچنان که گفته شد و اینجا مجالی برای تفصیل بیش‌تر آن نیست، در این دیدگاه، بین تفکر و ظهورات وجود برای تفکر، بین گفتار و آنچه گفتار درباره‌ی آن است، بین فهم و متعلق فهم، بینونت ذاتی وجود ندارد و البته فهم عمیق‌تر آن را باید نه‌تنها تا وجود و زمان و نهضت پدیدارشناسی، که حتی تا هگل هم عقب برد. بر این اساس است که آنچه انسان موفق به اختیار آن می‌شود، همواره چیزی است که به انسان داده شده است و انسان با اختیار علمی و عینی خود، پذیرنده‌ی آن گشته است. این رفع بینونت، مانع از تصور وضعی می‌شود که در آن، انسان بخواهد چیزی را انتخاب کند که آن چیز از مقام علم و قدرت الهی جدا باشد. به عبارت بهتر، هر چیزی که توسط انسان انتخاب می‌شود، توسط خداوند عرضه می‌گردد تا انسان بتواند آن را انتخاب کند.

پذیرش رفع تناقض بین اختیار انسان برای پذیرش مسؤولیت‌های تاریخی با علم و قدرت الهی، در بستر تفکر تاریخی وجود، هر چند گام مهمی برای بازشدن باب جدیدی در مسئله‌ی‌ جبر و اختیار است، اما بی‌شک نمی‌توان به آن در همین حد بسنده کرد. البته قاعده‌ی حکم الامثال می‌تواند به کمک کسی بیاید که قصد بسط‌دادن انتخاب انسان و سرنوشت‌های تاریخی را دارد، اما این بدان معنی نیست که می‌توان به‌راحتی همین ادعا را برای انتخاب‌های جزئی و عرفی انسان در حیات روزمره طرح کرد. با این حال ذکر دو نکته‌ی مقدماتی برای فهم ابعاد این رویکرد، خالی از فایده نیست. نخست اینکه این دو مسئله‌ -یعنی انتخاب‌های تاریخی و انتخاب‌های روزمره- هر چند دو چیز هستند ولی تغایر ذاتی هم ندارند. چراکه، امکانات و انتخاب‌های روزمره‌ی ما هم که در عالم ما صورت می‌گیرد، وجهی تفصیل‌یافته از همان انتخاب‌های بزرگ تاریخی-تفکری هستند. به عبارت دیگر، گاهی ما در حال پذیرش یا رد افق عالم یا تاریخ هستیم و گاهی (یا اغلب) به تفصیل‌دادن این افق‌ها در زندگی خود می‌پردازیم. نکته‌ی دوم این اشکال است که به نظر می‌رسد انتخاب‌های تاریخی، انتخاب‌هایی تفکری هستند و انتخاب‌های روزمره، انتخاب‌هایی صرفاً نظری نیستند و اغلب خصلت عملی دارند و بنابراین ظاهراً به ‌صورت تخصصی از بحث ما خارجند. اما در مقام پاسخ باید دقت داشت که انتخاب‌های زندگی عملی نیز از دیدگاه هیدگر، آنچنان از نظر جدا نیستند. در واقع هیدگر در وجود و زمان نشان داد که همه‌ی فعالیت‌های نظری و عملی ما، در بن‌مایه، متحد و وجودی هستند. بنابراین، انسانی که مثلاً یک کتاب می‌نویسد به طرح‌افکنی عالم خود می‌پردازد و انسانی هم که به نجاری می‌پردازد، به شکلی متفاوت، عالم هر روزی خود را قوام می‌بخشد. در این صورت حتی باید گفت که انتخاب‌های هر روزی و عملی زندگی انسان نیز، موهبت‌های وجود هستند. موهبت‌هایی که وقتی توسط انسان پذیرفته می‌شوند، انسان مظهر آن‌ها می‌گردد و با آن‌ها متحد می‌شود و از همین رو می‌توان گفت که حتی این انتخاب‌ها نیز به همان سیاق فوق‌الذکر به خداوند و هم به انسان منتسب می‌شوند.

منابع

-  محمدبن الحسن الطوسی، (1358) تمهید الاصول، ترجمه‌ی عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران

-  مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق

-  هیدگر، مارتین، (1387) هستی و زمان، جمادی، سیاوش، تهران، ققنوس، چاپ دوم

-  Emad, Parvis, (2007) OntheWaytoHeideggersContributionstoPhilosophy, TheUniversityofWisconsinPress, London

-  Heidegger, Martin, (1999) ContributionstoPhilosophy(FromEnowning), Trans. Emad, Parvis& Maly, Kenneth, IndianaUniversityPress, Indiana

-  vonHerrmann, Friedrich-Wilhelm, (1996) Wayandmethod: hermeneuticphenomenologyinthinkingthehistoryofbeing, editedbyChristopherMacann, CriticalHeidegger, London, Routledge, pp171-190