فکرت استعاری و استعاریت فکرت

• 

 

نویسنده: امیرحسین ابراهیم

به یک اعتبار می‌توان سیر تکوینی اندیشه‌ی مدرن را بر پایه‌ی‌ فراشد استعاری‌شدنِ (metaphoristion) تفکر آیدتیک مورد تبیین قرارداد. حلقه‌ای از اندیش‌گران که گادامر آن‌ها را ذیل عنوان « هرمنوتیک تردید» نامیده است،

فرآیند مذکور را در دو سده‌ی گذشته متعین کرده‌اند: مارکس،‌ نیچه و فروید. مارکس با قائل‌شدن به اصالت لوازم ذاتی روابط و مناسبات تولید اجتماعی در مقام زیربنا و صورت‌های نوعی ایدئولوژیک حیات مدنی و فرهنگی در حکم روبنا درواقع نخستین شکل اپیستمیک اندیشگی استعاری بر بنیاد جانشینی ساختار (structure) به جای موضوعیت ضمیر نفسانی (sujetion) را پدید آورده است. به یک اعتبار می‌توان ماتریالیسم تاریخی را در حکم و مکانتِ پیش‌‌تاریخِ ساخت‌زدایی (pre-histoire du deconstruction) مورد مطالعه قرار داد. گونه‌ای از مواجهه (ren contre) که در آن حصولِ گذشت از خودبنیادی سوژه‌باوری مدرنیته، شرط اساسی نُضجِ فکرت انتقادی و ساختارگشا است. نیچه با طرح میلِ عاطف به اقتدار (puissance) به‌مثابه مبنا و گونه‌های زیست فرهنگی و درواقع شگردهای والایش (vermindung) سوبژکتیویته، چونان برآیندها و نقارهای کشاکش صُوَر نوعی قدرت،‌ فکرت استعاری را چون بدایع تأویل تشحیذ می‌کند.
فروید با اصل فرض‌گرفتن جدال ازلی (antagonisme etemelle) اصل لذت (principe du plaisir) و اصل واقعیت (principe du reel) ، و روبنایی (super-structure) دانستن حیات حاصل از فرآیند تصعید (sublimation)، استعاری‌بودن حیات نفس (vital-psychose) را در خودشکافتگی خود (Ich/moi/ego) به‌واسطه‌ی محملِ زبان می‌‌یابد. نقطه‌ی ظریف در بینش‌های ناسوژه‌محورانه‌ی سه‌گانه‌ی مارکسی، ‌نیچه‌ای و فرویدی که گاه به حلقه‌ی تأویل نیز نامیده می‌شوند در بنیادی‌دانستن نقش خویش‌کارانه‌ی (soi-fonctionnelle) بافتاری ناآگاه (ضمیر مغفول و غیرمُشعِر) در تقابل با سوژه‌محوری عصر مدرن است. پژوهش‌های استروکتورالیست‌ها و شالوده‌شکنی پُست‌استروکتورالیست‌ها، که نهایتاً به نفی رادیکال سوژه‌باوری ختم شد، تا اندازه‌ی چشم‌گیر و قاطعی تحت تأثیر و نفاذِ هرمنوتیسین‌های حلقه‌ی تردید و تأویل است که برهم‌نهاده‌ی فراروی از تمرکز ضمیر نفسانی و خودبنیادانگاری حاصل از آن را تجویز می‌کرده‌اند. این برترکشی (depasement) بدون جایگشتِ فکرت (la pensee) از اصالت سوژه‌ی استعلایی ـ‌که تقریر نهایی‌اش را در فلسفه‌ی نقادی کانت یافته بود‌ـ به ساختارهایی که سوژه‌ساز و ضمناً‌ سوژه‌زدا هستند، آشکارا امکان‌ناپذیر می‌بوده است.
تتمیم خودبنیادی سوژه‌ی مدرن در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم -خصوصاً‌ پس از پیدایش و رشد ایده‌آلیسم کلاسیک آلمانی- ‌امکانیت (contingence) گذار از سوبژکتیویته به استروکتورهای بی‌چهره را پیش رو آورده است. این فراشد گسترش اندیشیدن بر محور شکافت منظومه‌های استعاری برآمده از ضمیر مغفول و غیرمُشعر، با ظهور و تکوین حوزه‌های نشانه‌شناسی (semiologie)،‌ اصالت ساختار (struralisme) و پست‌استروکتورالیسم، نیز فراساختارشناسی و ساخت‌زدایی بیش از پیش به ویژگی‌ بنیادی تفکر معاصر -‌به‌خصوص در دوران پست‌مارکسیسم- و غلبه‌ی روزافزون فکرت شالوده‌ای (conception du constuctive) و متعاقباً نسبیت‌انگاری پست‌مدرن (post-moderner relativizmus) در آمیزش با دید اصالتِ ساختاری بدل شده است. خصلتی که از درون ساختارانگاری سوژه‌زداینده برآمده و عاطف به طرح یک بوطیقای روایت‌شناسانه (narratologiqe) به‌جای تاریخ‌انگاری (historicisme) و شناخت‌‌انگاری (cognitivisme) است.
نکته‌ی ظریف در نضج تاریخمند حلقه‌ی هرمنوتیک تردید این است که این نحله به‌نحوی قاطع، به نسخ هرگونه گرایش بازمانده از سوژه‌محوری لوگوسانتریک متافیزیک غربی مشغول می‌شود. به یک معنا، آموزگاران آغازین شالوده‌شکنی را پیش از هیدگر، دومَن و دریدا می‌باید در مارکس،‌ نیچه و فروید جست و نشان داد. نه ساختارهای تولید، نه ناخودگاه و نه اراده‌ی معطوف به قدرت، قابلیت تحویل به یک ضمیر نفس خودبنیادانه را ندارند و همواره در نقادی خودشکافته و ماهیت‌زدوده برجا می‌مانند. هرمنوتیک تردید در دیدِ خود به زبان، استعاره را، ‌که برآمده از ساحتِ عدم بیان عاطف به قدرت سوبژکتیویته‌ی خودبنیادانه است، اصل می‌داند. حال می‌توان پرسید که استعاره چیست؟ استعاره را در این نوشتار، آن مکاشفه‌ی بنیادین و ازلی ساحتِ زبان در نظر می‌گیریم که زُهدانِ محاکات آدمی است و در واقع عبارت است از آن ساحت رمز و اشارت که در گسستگی نارسیسی از آن حیث تخیلی (limaginaire)، مآلاً‌ سوبژکتیویته و خویش‌کاری ضمیر و موضوعیت نفسانی از آن زاده می‌شود. استعاره، جوهر خودگین و درون‌گیر عالمِ تصورناپذیرِ زبان است و از آن رو که به تصور نمی‌آید جز در «روایت» (recit) امکانِ بودِش ندارد.
«اکنون به کنهِ ناگفتنی داستانم می‌رسم،‌ و در اینجا ناکامی‌ام در مقام نویسنده آغاز می‌شود. تمام السنه دسته‌ای از نشانه‌ها هستند که استعمالِ آن‌ها توسط کسانی که آن زبان‌ها را صحبت می‌کنند، مسبوق به گذشته‌ای مشترک است. آن‌وقت چگونه می‌توانم “الف” لایناهی (انترمینابل) را که ذهنِ دست‌و‌پازَنِ من به زحمت می‌تواند دربرگیرد، به زبان کلمات برگردانم؟»
زبان، بنیادِ بنیادهاست و استعاره، ‌بنیادی‌ترین شکل کاربردِ زبان و واجد فضلِ تقدم به لحاظ وجود‌شناختی (ontologique) و تاریخی (historique) به آنچه سوبژکتیویته با کوشش در مهار زبان و انشای مفاهیم، امکان اظهارشان را می‌یابد، است. به دیگر سخن، استعاره، معرفت اکتناهی ازلی‌ای است که معرفت‌های دیگر از جمله معرفتِ مفهومی- تجریدی متفرع از آن‌اند.

«کاری که من می‌خواهم بکنم ناممکن است؛ زیرا هر فهرستی از سلسله‌ی بی‌پایانی از چیزها محکوم به نابسندگی است. در آن لحظه‌ی واحد بی‌کران، میلیون‌ها نمایش دیدم؛ ‌هم دل‌پذیر و هم سهمناک؛‌ هیچ‌یک از آن‌ها مرا بیش از این حقیقت به شگفتی نینداخت که همه‌ی آن‌ها در نقطه‌ی واحدی از فضا قرار داشتند، بدون تداخل یا تقابل. تمامی آنچه چشم من می‌دید متقارن بود،‌ اما آنچه که خواهم توانست متوالی خواهد بود؛ زیرا که زبان، متوالی است. با این همه سعی می‌کنم تا آنجا که بتوانم، همه‌چیز را به یاد بیاورم.»
بیان بورخس ذات بنیادین استعاری ساحت رمز و اشارت، در مقام معانِ زبان را پیش‌رو می‌آورد. استعاره آن مقامی است که مرزِ ناپیدای امرِ مجاور معنا و امرِ پسِ پشتِ معنا در آن امکان تبلور دارند. آنچه که بورخس در بیان و تبیین عمیقاً «استعاری‌»اش اظهار کرده، مقوله‌ای است از جنس «تقارن»‌ (simultaniete) بحرِ متقارنِ دیدارها و اندر یافت‌هایی که قابل فروکاست به فراشدِ خوداثباتی سوبژکتیویته نیستند. شبیه به تعبیر ژان فرانسوا لیوتار: «کار- رؤیا نمی‌اندیشد.» هر آنجا که استعاره هست، منطق بازنمایی (representation) چونان بنیادِ خودبنیادی، غایب است و هرگاه اکتناه و ابتدا به بازنمایی/ تَمثّل (vorstellungen) می‌کنید، دیگر از طبع استعاری خبری نیست. به تعبیر ژاک لکان: آنجا که هستم،‌ نمی‌اندیشم،‌ پس هرآنجا که می‌اندیشم،‌ نیستم (حضور ندارم). اُسّ و اساس استعاره، حضور معنا از میانِ نقارِ تسلط بر اشیاء به واسطه‌ی بازنمایی آن‌هاست. استعاره نفی منطق بازنمایی است. استعاره امکان وجودی دارد؛ چرا؟ از آن رو که «‌نظام و ساختار بنیادین زبان بر اساس توالی و تقارن بنا نهاده شده است.» بنابراین همواره بودش‌یابی‌ ویژه‌خواهانه‌ای برای گفتاوردگی زبان‌مندانه روی می‌دهد که می‌توان آن را اِعراض از خودبنیادانگاری عاطف به تصرف و تسخیرِ جهان به واسطه‌ی شیءگردانی (riefication) نامید. مفهوم استعاره و شیوه‌ی نگرش استعاره‌گون به تفکر دقیقاً‌ در اِعراض از این چیره‌خواهی خویش‌کارانه نهفته است.
حال می‌توان فکرتِ استعاره و استعاری‌اندیشیدن را به‌مثابه امکانیتی لحاظ نموده که شرایطی خاص و منجّذ جهت حدوثش لازم هستند؛ اهم این شرایط را می‌توان در دو فقره‌ی ذیل تلخیص و تقریر نمود:
نخست اینکه، یک منظومه‌ی زبانی برای اینکه حضور و تقرّر داشته باشد می‌باید خود از دنیایی از منظومه‌ها برساخته شده و از آن‌ها تغذیه کند؛ دیگر اینکه، برای آنکه در زبان، قیام به ظهور داشته باشد، ‌باید آن منظومه‌ها و منظومه‌هایش به بسترِ دستگاه و نظم غیری سپرده شود که ضمن حفظ حالتی از هم‌زمانی (synchroniete) و تقارن (simultaniete)، باید آن‌ها را در جهان متوالی و متمادیاً‌ تکرارشونده‌ی خود بریزد و عرضه نماید. به این ترتیب متداوماً‌ دستگاه‌ها در یکدیگر لغزیده،‌ فرورفته و نهایتاً‌ ادغام می‌شوند.
چون این بیان بورخس: «در الف زمین را دیدم و در زمین الف را». استعاره اجازه می‌دهد که از لابلای زبان و گفتارهای محتمل مترتب بر آن، آن «شیء مرموز» به سخن درآید. سخن‌گفتن ساحت رمز و اشارات وجود آدمی فرع بر کناررفتن حجاب واقع‌بینی و اصالت عقل و نطق است.
این شیء مرموز و نامفروض و مآلاً‌ تصورناپذیر و غیرقابل تقلیل به امرِ بازنمایی‌شده یا تحت تسلط به واسطه‌ی تمثّل شیء گرداننده، فاقد ارجاع خارجی است؛ مقوله‌ای اساساً‌ درون‌گیر است. حال در مقام و معانِ زبان، منطق پویشی فکرت استعاری این است که یک جنس از مرکزِ خود به سوی لبه‌های درون‌گیرش حرکت می‌کند و لبه‌های بی‌شمار در فضای مواجهه‌ی همواره تکینه‌یافته (multi-plique) محرمانه و خلوتِ خود شرکت می‌کند و بعد لبه‌های بازمانده در صورت حرکت، به‌سوی مراکزی می‌روند که آن مراکز نهایتاً‌ به‌سوی لبه‌ها،‌ حواشی و لبه‌های دیگر خواهند پویید؛ تا آن نجوای باطنی مُعان‌های محجوبِ عالَم تمادی یابد. بنابراین یک ژانرِ زبانی مجبور است همواره از مدار خویش مُعرِض شود و به جانبِ مدار متغایر و مفترقی بپوید؛ با لب‌های بازمانده و بی‌شمار و با غلاف‌های در یکدیگر فرو‌رفته و در زیر لغزیده.
این قانون ژانر توسط ژاک دریدا در ساخت‌زُدایی از قصه‌ی «او»ی موریس بلانشو که آن هم بیانِ استعاری ساحت رمز و اشارت وجود آدمی در وقوف به حصولِ گذشت از خودبنیادی است، به شکل زیر ترسیم شده است.
دریدا در قانون ژانو این میدان موضع‌مندی و انحیازی فکرت استعاری چونان اعراض از انقیاد زبان در منظومه‌ی شیءگونِ منطق بازنمایی/تمثلی را عبارت از «موقفِ غلاف‌شدگی» یا «توی خودبرگشتگی متقاطع و مضاعف لبه‌ها» خوانده است. چیزی از آن یکی در چیزی از این یکی به صورتی شرکت دارد که جداکردنِ آن‌ها از یکدیگر و از لبه‌های دیگری که به‌نحوی واجد تمادی وجدی و مآلاً‌ غیرتأملی در حواشی «غیر» و به تعبیر لکان «objet petit a» و در آن غلاف‌شدگی همواره افتراقی تأخیریابنده حرکت می‌کنند، ناممکن خواهد بود.
این انحیاز یا میدان وضعی عبارت است از همان عالم مکاشفه‌ی امر تصورناپذیر که با پیدایش و نضج هرمنوتیک تردید از یک سو و تحقیقات ساختارشناسانه‌ی استروکتورالیست‌ها و ساخت‌زدایندگی پست‌استروکتورالیست‌ها –حلقه‌ی تِل کل- از یک سو رجعتی به نظام پایه‌ی زبان در مقام مَأمنِ ترمیزی آدمی را پیش رو آورد و به عبارت دیگر زبان را از تصورات ایدئولوژیک تاریخ‌انگارانه نجات بخشید و از سوی دیگر امکان نگریستن به مفهوم فکرت استعاری به مثابه بنیاد معرف آدمی از جهان را پیش رو گذاشت: استعاره کوشش در اظهار (puressia) امر تصورناپذیر است که با نامستوریت (A-lethia) نسبتی وجودی دارد.

استعاره،‌ صورت مثال و فکرت خیالی در عرفان نظری و علم‌الاسماء تاریخی
فراشد استعاری‌اندیشیدن در فرادهش‌های معنوی حوزه‌ی تمدنی ایرانی-اسلامی ارتباطی منطقی با مقوله‌ی صُوَر مثال دارد. بحث درباره‌ی طبایع هنری موجود در این حوزه نیز نیازمند شیوه‌های بیان ادبی، واجد پیوندی سرراست با بوطیقا و ریطوریقای علم‌الاسمایی است. به بیان دیگر بحث استعاره را می‌توان ذیلی از بحث علم‌الاسماء و معرفتِ صورِ مثال محسوب کرد.
درواقع‌ اگر آنچه را که در فرداهش ودایع و مآثر فرهنگی این زیست‌جهان معمولاً‌ ذیل عنوانِ «ادبیات» معنون می‌کنند به هسته‌ی مرکزی‌اش راجع کنیم آنچه که برجا نمی‌ماند صرفِ ادبیات و آنچه پیش چشم قرار می‌گیرد ـ‌فارغ‌ از مفروضات بیننده و به معنایی پدیدارشناختی و هرمنوتیکی- دقیقاً پیوندِ فکرت است با عوالمِ صور مثال و عرضه‌ی ممثولیتی که در زبانی ادبی بیان می‌شود و این امر ما را به لغزش می‌اندازد که ظاهراً نه با متون یکسر حِکمی البته برخوردار از ذوقِ استحسانی بل با متونی واجدِ بوطیقایی ادبیاتی مواجهیم. بنابراین بحث از استعاره چنان که در غرب ذیلِ تفکر هرمنوتیکی، حال اعم از هرمنوتیک تعبّد، هرمنوتیک تردید و هرمنوتیک بنیادین- وجودشناختی جامع قرار می‌گیرد، در این مقال هم عبارت است از مسئله‌ی فکرتِ مثالین. فکرتی که می‌کوشد امرِ مطلق را در هر صورت نوعی خیال مقید دریابد و آن را فروبگذارد. بنابراین فرآیندِ انکشافِ استعاره چون تعبیر خواب است و دادنِ نشانگانِ دگرجهانی جز عالم تغییر؛ «و هُنالِک اجتمع الفِرَقُ و ارتتق الفِتَقُ و استَتَر النّور فی النّور و بَطَنَ الظّهورُ فی الظُهورِ و نُودِی مِن وراءِ سُرادقاتِ العِزَّ.»
عشم که در دو کون مکانم پدید نیست/ عنقاء مغربم که نشانم پدید نیست// ز اَبرو و غمزه هر دو جهان صید کرده‌ام/ سنگر بدان که تیر و کمانم پدید نیست// چون آفتاب در رخ هر ذره ظاهرم/ از غایت ظهور عیانم پدید نیست// گویم به هر زبان و به هر گوش بشنوم/ وین طرفه‌تر که گوش و زبانم پدید نیست// چون هر چه هست در همه عالم منم/ مانند، در دو عالم از آنم پدید نیست.
فکرت استعاره به بیانی آنی است که بی آن تجلی مطلقِ ظهوری حقیقت، آدمی را ویران می‌کرد. استعاره در این مقام و معان چونان ساخت ترمیزی بیانگری حقیقتِ وجود پیش رو می‌آید.
کز صفای می و لطافت جام/ در هم آمیخت رنگ جام و مرام// همه جام است، نیست گویی می/ یا مدام است، نیست گویی جام// تا هوا رنگ آفتاب گرفت/ رخت برداشت از میانه ظلام// روز و شب با هم آشتی کردند/ کار عالم از آن گرفت نظام
فکرت استعاره نسبتی اساسی دارد با مقوله حجاب؛ «فسبحانَ منِ احتَجَبَ بمظاهرِ نورهِ و ظَهَرَ بأسبالِ سُتورِه.»
«خفای او به اعتبار صرافت و اطلاقِ ذات است،‌ و ظهور به اعتبارِ ظاهر و تعینات.» می‌توان مقوله‌ی استعاریت را در پیوند درون‌ذاتی با فکرتِ اسم در نظر گرفت. می‌توان ماهیت و شالوده‌ی تکوینی استعاره را در جوهرِ اسم دید و نشان داد؛ «اسم، همانی است که مسمّی را در قوه‌ی عاقله تعین داده و او را در عقل و مقام ظلّیت مصّور می‌سازد؛ او را مخیله می‌آورد و در اندیشه‌ی مجرد و محض پیراسته و مُؤوّله می‌گرداند و در حافظه اعطا می‌نماید و فی‌النّهایه به خالده‌ی رقیقه می‌سپارد؛ آنگاه که مسمّی را نمی‌شناسیم، از اسم، کسب معرفت می‌نماییم؛ اسم و مسمی چونان ظاهر و باطن به هم متصل‌اند ولی در حقیقت به وجهُ‌الله عودتِ اسماء را نیز اصناف و اسنافی است:
«برخی اسماء هستند که مسمّای آن‌ها لاتقرّر به ظهور در اعیان وجودیه است؛ چون اسم عنقاء مُغرب؛ عینِ عنقاء در عماء مستحیل و معدوم است. معرفة‌الله از طریق اسماء و صفات الهی یا فقط از طریق اسم‌الله که جامع جمیعِ اسماء‌الذّات، اسماءالصّفات و اسماءالأفعال است فرا رو می‌آید.»
«او چون محکوم تجلی است و تجلی همه‌ی اشیاء شامل است تجلی را، پس تجلی از نظرِ خود چگونه دفع تواند کرد؟ گوییم: تجلی دوگونه است: تجلی ذات و تجلی اسماء. تجلی ذات را دفع نتوان کرد، اما در تجلی اسماء و صفات می‌تواند که تجلّی قهری را به صفات لطفی دفع کند. در هرچه نامشروع باشد نشان قهر و جلال بیند و در هرچه مرضی بود نشانِ لطف و جمال؛ اینجا می‌گوید: اعوذ بوحناک مِن سَخَطک و در تجلی ذات گوید : اعوذبک منک.»
لإنی فی‌الوصال عبیدُ نفسی/ و فی‌الهجران مولی لِلتوالی
در استعاریتِ فکرت و فکرتِ استعاری بناست یگانه «او»یی بماند که بخواند؛ خوانشِ لوح اعظمی در مقام و معانی زبان که جلمه‌ی اسماء است که متمادیاً‌ در خفا و ظهور سیرِ اختصامی می‌کند.
آنچه را که امروزِ روز، هرمنوتیک تردید و پُست‌استروکتورالیسم می‌نامیم آیا از پسِ ساخت‌زُدایی از «سوژه» چونان ناموسِ عهد انسان‌مداری و وقوفِ حصولِ گذشت از خودبنیادی لازمه‌ی آن به این «او»ی ناسوژه‌گی نائل آمده است؟
Ce n’est plus “je” gui lit: le temps impersonnel de la regularite, de la grille, de l’harmonie s’empare de ce “je” disperse d’avoire la alors on lit .( Julia kristeva)
این «من» نیست که می‌خواند؛ زمانه‌ی تشخّص‌زداینده‌ی حاضر است که سامان، شبکه و هماهنگی من را به زیر کشیده است. تنها کس مانده است و بس. «او» آن کسی است که می‌خواند.