بالقوَگی و قانون

جورجو آگامبن / ترجمه‌ي سید محمدجواد سیدی/ دانشجوی دکترای فلسفه‌ی غرب دانشگاه علامه طباطبایی

1-شاید هیچ جای دیگری پارادوکس حاکمیت خود را چنان نشان نمی‌دهد که در مسئله‌ی قدرت برسازنده^[1] و رابطه‌ی آن با قدرت برساخته^[2]. چه در نظریه و چه در قانون‌گذاری اجرايی، همواره صورت‌بندی این تمایز با معضل مواجه بوده است. در رساله‌ای در باب علم سیاسی می‌خوانیم که دلیل این مسئله‌ آن است که:

اگر بخواهیم معنای حقیقی تمایز میان قدرت برسازنده و قدرت برساخته را مشخص کنیم باید قدرت برسازنده و قدرت برساخته را در دو سطح متفاوت قرار دهیم. قدرت‌های برساخته تنها درون دولت وجود دارند؛ از نظم قانونی مستقر جدایی‌ناپذیرند؛ به چارچوب دولت نیازمندند، واقعيتي که این قدرت‌ها مظهر آن هستند. از سوی دیگر، قدرت برسازنده، بیرون دولت جای دارد؛ هیچ دِینی به دولت ندارد، بدون آن وجود دارد؛ چشمه‌ای است که با هیچ کاربردی جریانش به انتها نمی‌رسد (Burdeau, Traite, p173).

امتناع برساختن هماهنگ رابطه‌ی میان دو قدرت از اینجا ناشی می‌شود -امتناعی که نه‌تنها طی تلاش برای فهم ماهیت قضایی دیکتاتوری و وضعیت استثناء رخ می‌نماید، بلکه همچنین آن زمان مطرح می‌شود که متن قانون اساسی قدرت بازنگری را پیش‌بینی کرده باشد. امروز، در زمینه‌ی تمایل عمومی به تنظيم همه‌چیز توسط قواعد، افراد کم‌تری مایلند ادعا کنند که قدرت برسازنده اصیل و تقلیل‌ناپذیر است، یا ادعا کنند که قدرت برسازنده را نمی‌توان مشروط ساخت یا به‌نحوی توسط يک نظام قانونی مشخص مقيد نمود و اینکه این قدرت ضرورتاً خود را بیرون هر قدرت برساخته‌ای مطرح می‌کند. قدرتی که قانون اساسی از دل آن زاده می‌شود هرچه بيش‌تر به‌عنوان نوعی پيش‌داوري یا صرفاً يک موضوع حقيقتِ امري^[3]، کنار گذاشته می‌شود، و قدرت برسازنده هرچه بيش‌تر به قدرت بازنگریِ پیش‌بینی‌شده در قانون اساسی تقلیل می‌یابد.

در همان پایان جنگ اول بنیامین این تمایل را در قالب کلماتی مورد نقد قرار داده است که همچنان رایجند. او رابطه‌ی میان قدرت برسازنده و قدرت برساخته را همچون رابطه‌ی میان خشونت واضع قانون^[4] و خشونت حافظ قانون^[5] پیش می‌کشد:

اگر آگاهی از حضور پنهان خشونت در نهادی قانونی ناپدید شود، نهاد قضائی رو به انحطاط می‌رود. نمونه‌ی آن امروز در پارلمان‌ها قابل مشاهده است. پارلمان‌ها به اين خاطر چنین منظر اسف‌باري را به نمايش می‌گذارندند که نسبت به نیروهای انقلابی‌ای که وجودشان را مدیون آن هستند، هوشيار نمانده‌اند...آن‌ها فاقد يک فهم از خشونت خلاقانه‌ي قانون هستند که در آن‌ها نمايندگي مي‌شوند. پس نباید شگفت‌زده شد از این که پارلمان‌ها تصمیماتی درخور این خشونت اخذ نمی‌کنند، بلکه در عوض بر روندی سیاسی نظارت می‌کنند که از طریق مصالحه از خشونت می‌پرهیزد (بنیامین، «در باب نقد خشونت^[6]»، ص 144).

اما موضع دیگر (یعنی موضع سنت دموکراتیک-انقلابی)، که می‌خواهد قدرت برسازنده را در فرارَویِ حاکمانه‌ی خویش از هر نظم برساخته‌ای حفظ کند، در معرض محبوس ماندن درون همان پارادوکسی است که تاکنون در پی ایضاح آن بوده‌ایم. چراکه اگر قدرت برسازنده، در مقام خشونتی که قانون را وضع می‌کند، یقیناً از خشونتی که حافظ قانون است والاتر [یا شریف‌تر] است، اما در عین حال قدرت برسازنده همچنان فاقد مقامی است که بتواند چیزی غیر از خشونت حافظِ قانون را مشروعیت بخشد و حتی رابطه‌ای مبهم و لایتغیّر با قدرت برساخته را حفظ می‌کند.

از این منظر جمله‌ی مشهور امانوئل-جوزف سیِ‌یِز^[7]، یعنی این جمله که «قانون اساسی پیش از هر چیز قدرت برسازنده را مفروض می‌دارد»، برخلاف آنچه می‌گویند توضح واضحات نیست؛ بلکه باید آن را به این معنا فهمید که قانون اساسی^[8] خود را همچون قدرت برسازنده^[9] مفروض می‌دارد و اینگونه بیانگر پارادوکس حاکمیت است در روشن‌ترین صورت آن. همانطور که قدرت حاکم خود را در مقام وضع طبیعی مفروض می‌دارد، که در رابطه‌ای بازدارنده با وضع قانونی می‌ماند، به همین صورت قدرت حاکم خود را در قالب قدرت برسازنده و قدرت برساخته منقسم می‌سازد و خود را در نسبت با هردو حفظ می‌کند: یعنی خود را در نقطه‌ای قرار می‌دهد که این دو قابل تمییز نیستند. سی‌یز خود از این مسئله‌ آگاه بود و قدرت برسازنده را (که در قالب «ملت» مشخص می‌شود) در وضع طبیعی بیرون از پیوند اجتماعی قرار داد: «باید ملت‌های روی زمین را همچون افراد پنداشت، بیرون از پیوند اجتماعی... در وضع طبیعی» (Sieyes, Que’stcequeleTiersEtat?, p83).

2-هانا آرنت، که عبارت ذيل را در کتاب در باب انقلاب^[10] نقل می‌کند، توضیح می‌دهد که چگونه حاکمیت طی انقلاب فرانسه در قالب اصلی متصور می‌شد که قادر به بنیان نهادن کنش قانون‌گذارانه‌ی قدرت برسازنده بود. و آرنت نشان می‌دهد که چگونه این خواسته (که در تصور موجود برتر روبسپیر نیز حاضر است) نهایتاً در دوری باطل گرفتار می‌آید:

آنچه [روبسپیر] لازم داشت به هیچ وجه «موجودی برتر^[11]» نبود -عبارتی که متعلق به او نیست- بلکه او نیازمند آن چیزی بود که خود «قانون‌گذار جاوید^[12]» می‌خواند و آنچه، در زمینه‌ی دیگری، همچنین «خواست مستمر عدالت»اش نامید. بر اساس انقلاب فرانسه، روبسپیر محتاج منبع متعالی و همیشه‌حاضر اتوریته بود که نتوان آن را با خواست عمومی ملت یا انقلاب یکسان دانست، تا اینکه حاکمیتی مطلق-«قدرت خودکامه‌^[13]»ی بلکستون- حاکمیت را به ملت تفویض کند، تا جاودانگی مطلق ضمانت شودYو اگر نه جاودانگی، لااقل نوعی دوام و ثبات جمهوری [ضمانت شود] (Arendt, OnRevolution, p185).

اینجا مسئله‌‌ی بنیادین چندان به چگونگی درک قدرت برسازنده‌ای که در قالب قدرتِ برساخته مندرج نمی‌شود مربوط نیست (که امری ساده نیست، بلکه همچنان به لحاظ تئوریک لاینحل است)، بلکه این است که چگونه می‌توان به‌وضوح میان قدرت برسازنده و برساخته تفاوت قائل شد، که یقیناً معضل بغرنجتر است. در زمانه‌ی ما نیز تلاش‌هایی برای حفظ قدرت برسازنده صورت گرفته است، و ما از طریق مفهوم تروتسکیستی «انقلاب مستمر» و مفهوم مائوئیستی «انقلاب لاینقطع» با آن آشناییم. حتی قدرت شوراها را (که هیچ دلیلی ندارد فکر کنیم ثابت هستند، حتی اگر درواقع قدرت‌های انقلابی برساخته برای حذف‌شان تلاش بسیاری کرده باشند) می‌توان از این منظر همچون بقای قدرت برسازنده درون قدرت برساخته تصور کرد. اما دو نابودکننده‌ی شوراهای خودانگیخته در زمانه‌ی ما -حزب لنینیست و حزب نازی- نیز خود را همچون حافظان بخشی برسازنده در کنار قدرت برساخته معرفی می‌کنند. با توجه به این نکته است که باید ویژگی «دوگانه»ی ساختار دولت‌های توتالیتر بزرگ قرن خود (اتحاد جماهیر شوروی و آلمان نازی) را در نظر بگیریم، ساختار دوگانه‌ای که برای مورخان حقوق عمومی دشواری بسیار ایجاد کرده است. ساختاری را که توسط آن حزب دولتی تمایل دارد خود را همچون رونوشتی از ساختار دولت معرفی کند می‌توان ساختار راه‌حل تکنیکی-قضایی جالب و پارادوکسیکالی برای مسئله‌‌ی چگونگی حفظ قدرت برسازنده در نظر گرفت. اما شک نیست که در هر دوی این موارد، قدرت برسازنده یا همچون بیان قدرت حاکم ظاهر می‌شود و یا به آسانی نمی‌توان از قدرت حاکم جدایش کرد. شباهت میان اتحاد جماهیر شوروی و رایش نازی چشمگیرتر است؛ چراکه در هر دو مورد، پرسش «کجا؟» پرسش ضروری است، چرا که نه قدرت برسازنده و نه حاکم را نمی‌توان کاملاً درون نظم برساخته یا سراسر بیرون آن قرار داد.

اشمیت قدرت برسازنده را «خواست سیاسی^[14]»ای می‌داند که قادر است به «اخذ تصمیم انضمامی و بنیادین در باب طبیعت و صورت وجود سیاسی خود». به این معنا، قدرت برسازنده «پیش از هر روند قانون‌گذاری و برتر از آن» قرار می‌گیرد و غیرقابل تقلیل به سطح قواعد قضایی است و همچنین به لحاظ تئوریک از قدرت حاکم متمایز است (Verfassungslehre, pp. 75-76). اما اگر قدرت برسازنده همان خواست برسازنده‌ی مردم یا ملّت باشد، آنگاه معیاری که موجب تمایز قائل شدن میان قدرت برسازنده و حاکمیت مردم‌پسند^[15]یا ملی می‌شود دچار ابهام خواهد شد، و سوژه‌ی برسازنده و سوژه‌ی حاکم را دیگر نمی‌توان از یکدیگر متمایز ساخت. اشمیت تلاش لیبرالی برای «محدود ساختن و کنترل قدرت دولت توسط قوانین نوشته‌شده» را مورد انتقاد قرار می‌دهد و حاکمیت قانون اساسی یا charteرا تایید می‌کند: مصادیق شایسته برای بازبینی قانون اساسی «به خاطر این شایستگی، یا حاکم می‌شوند یا صاحب عنوان قدرت برسازنده» (ibid., pp. 107-108). از این منظر، هم قدرت برسازنده و هم قدرت حاکم از سطح قاعده‌ی قضایی فراتر می‌روند (حتی از قاعده‌ی قضایی بنیادین)، اما تقارن این فراروی شاهدی است بر قرابتی که در عدم تمایز و ابهام محو می‌شود.

آنتونیو نگری، در واپسین کتاب خویش می‌خواهد نشان دهد که قدرت برسازنده را (که همچون «پراکسیس کنش برسازنده، احیاشده در آزادی، سازمان‌یافته در تداوم پراکسیس آزادانه» تعریف می‌شود) به هیچ صورتی از نظم برساخته نمی‌توان تقلیل داد، و در عین حال، منکر این مسئله‌ می‌شود که قدرت برسازنده قابل تقلیل به اصل حاکمیت باشد. به گفته‌ی نگری «حقیقت قدرت برسازنده»،

حقیقتی نیست که بتوان (به هر نحو ممکن) به مفهوم حاکمیت نسبتش داد. این حقیقتِ قدرت برسازنده نیست، نه‌تنها به این دلیل که قدرت برسازنده (چنانکه آشکار است) تجلی قدرت برساخته نیست؛ بلکه همچنین به این دلیل که قدرت برسازنده نهاد قدرت برساخته نیست: کنش انتخاب، تعیّن دقیقی که افقی را می‌گشاید، برانگیختن رادیکالِ چیزی که پیش‌تر وجود نداشت و شرایط وجودش موجب می‌شوند که کنش آفرینشگرانه نتواند ویژگی‌های خود را در آفرینش از دست بدهد. وقتی که قدرت برسازنده روند برساختن را آغاز می‌کند، هر تعیّنی آزاد است و آزاد باقی می‌ماند. از سوی دیگر، حاکمیت همچون استقرار-و بنابراین هدفِ-قدرت برسازنده سربرمی‌آورد، همچون مصرف‌ آزادی‌ای که قدرت برسازنده فراهم کرده است (Negri, Iloptereconstituent, p. 31).

مسئله‌ی تفاوت میان قدرت برسازنده و قدرت حاکم بی‌شک مسئله‌‌ای است ضروری. اما این واقعیت که قدرت برسازنده نه مشتق از نظم برساخته است و نه محدود به برنهادن آن-بلکه پراکسیسی است آزاد- هنوز چیزی در باب غیریّت یا دیگربودگی^[16] قدرت برسازنده در نسبت با قدرت حاکم به ما نمی‌گوید. اگر تحلیل ما از ساختار محدودکننده‌ی اصلی حاکمیت دقیق باشد، این صفات در واقع به قدرت حاکم تعلق دارند، و نگری نمی‌تواند (در تحلیل گسترده‌اش از پدیدارشناسی تاریخی قدرت برسازنده) معیاری بیابد تا توسط آن قدرت برسازنده را از قدرت حاکم جدا کند.

اما قوّت کتاب نگری در نظرگاه نهایی‌ای است که می‌گشاید چراکه نشان می‌دهد چگونه قدرت برسازنده، وقتی در رادیکال بودن خود در نظر گرفته شود، دیگر مفهومی صرفاً و دقیقاً سیاسی نیست و ضرورتاً خود را همچون مقوله‌ای هستی‌شناختی مطرح می‌سازد. دراین صورت مسئله‌‌‌ی قدرت برسازنده بدل می‌شود به مسئله‌‌ی «برساختن بالقوگی» (IIpotereconstituent, p383.)، و دیالکتیک لاینحل میان قدرت برسازنده و قدرت برساخته راهی می‌گشاید برای به دست دادن صورت‌بندی جدیدی از رابطه‌ی میان بالقوگی و فعلیت، که مستلزم کاری است به‌گستردگی بازاندیشی سراسری مقولاتِ هستی‌شناختیِ جهت^[17]. بنابراین مسئله‌ از فلسفه‌ی سیاسی به فلسفه‌ی اولی منتقل می‌شود (یا به عبارت دیگر سیاست به موضع هستی‌شناختی خویش بازمی‌گردد). تنها در صورت اتصالی سراسر تازه میان امکان و واقعیت، احتمال و ضرورت، و دیگر حالات وجود، می‌توان گرهی را گشود که حاکمیت را به قدرت برسازنده پیوند می‌زند. و تنها اگر بتوان به رابطه‌ی میان بالقوگی و فعلیت، به‌صورتی متفاوت اندیشید -و حتی فراتر از این رابطه به اندیشه پرداخت- می‌توان قدرتی برسازنده را در نظر آورد که سراسر از منع حاکم رها باشد. تا زمانی که هستی‌شناسی جدید و منسجمی برای بالقوگی (فراتر از گام‌هایی که تاکنون اسپینوزا، شلینگ، نیچه و هیدگر برداشته‌اند) جایگزین هستی‌شناسی رایج شود که مبتنی است بر تقدم فعلیت و رابطه‌اش با بالقوگی، نمی‌توان به نظریه‌ای سیاسی اندیشید که از معماهای حاکمیت رها باشد.

3-رابطه‌ی میان قدرت برسازنده و قدرت برساخته به‌اندازه‌ی رابطه‌ی میان بالقوگی و فعلیت، dynamisو energiaکه ارسطو در نظر داشت، پیچیده است. و در واپسین تحلیل، رابطه‌ی میان قدرت برسازنده و برساخته (شاید همچون هر فهم اصیلی از مسئله‌‌ی حاکمیت) وابسته است به اینکه چگونه به وجود و خودآیینی^[18] بالقوگی بیندیشیم. بنا بر اندیشه‌ی ارسطو، بالقوگی مقدم است بر فعلیت و آن را مشروط می‌سازد، اما همچنین به نظر می‌رسد که ذاتاً نسبت به آن تأخر داشته باشد. ارسطو، علیه مگارایی‌ها که (همچون سیاست‌مداران امروز که می‌خواهند تمامی قدرت برسازنده را به قدرت برساخته تقلیل دهند) معتقدند بالقوگی تنها در کنش وجود دارد، همواره توجه بسیار دارد تا وجود مستقل و خودآیین بالقوگی را تأیید کند -[یعنی] این واقعیت را که نوازنده حتی آن زمان که نمی‌نوازد توانایی^[19] نواختن خویش را حفظ می‌کند، و معمار توانایی^[20]خویش را حتی آن زمان که چیزی نمی‌سازد. آنچه ارسطو می‌خواهد در کتاب تتای مابعدالطبیعه بررسی کند نه بالقوگی به‌مثابه امکان منطقی محض، بلکه حالات مؤثر وجودداشتنِ بالقوگی است. ازین‌روست که، اگر بنا باشد بالقوگی انسجام خویش را حفظ کند و همواره بی‌درنگ به درون فعلیت نلغزد، ضرورت دارد که بالقوگی بتواند به درون فعلیت گذر نکند، که بالقوگی به صورتی مقوّم بالقوگیِ نبودن یا نکردن باشد، یا، چنانکه ارسطو می‌گوید، بالقوگی باید همچنین عدم بالقوگی^[21] باشد. ارسطو این اصل را -که، به معنایی خاص، نکته‌ای است که سراسر نظریه‌ی بالقوگی او بر آن مبتنی است- در فرمولی دقیق ارائه می‌کند: «هر بالقوگی عدمِ بالقوگی همان امر است و در نسبت با همان امر» (Metaphysics, 1046a, 32). یا حتی آشکارتر: «آنچه بالقوه است هم می‌تواند باشد و هم نباشد، چراکه همان امر همان‌قدر نسبت به وجود بالقوه است که نسبت به لاوجود» (1050b, 10).

بالقوگی‌ای که موجود است دقیقاً همان بالقوگی است که نمی‌تواند بدل به فعلیت شود (به همین دلیل است که ابن‌سینا، که به نیت ارسطو پایبند است، آن را «بالقوگی کامل یا تام» می‌نامد و به‌عنوان نمونه، شکل کاتب را در نظر می‌گیرد، آنگاه که مشغول کتابت نیست). این بالقوگی خود را در قالب تعلیق فعلیت نسبت خود را با فعلیت حفظ می‌کند؛ قادر است به کنش از این لحاظ که آن را به انجام نمی‌رساند، به‌صورتی حاکمانه^[22] قادر است به عدم بالقوگی خویش. اما از این منظر چگونه می‌توان گذار به فعلیت را درک کرد؟ اگر هر بالقوگی (نسبت به بودن یا کردن) همچنین در اصل بالقوگی نبودن و نکردن باشد، چگونه ممکن است که کنشی رخ دهد؟

پاسخ ارسطو در تعریفی نهفته است که یکی از بهترین شواهد بر نبوغ اوست و به همین دلیل اغلب بد فهمیده شده است: «چیزی را بالقوه می‌نامیم اگر، پس از آنکه کنشی که گفته می‌شود این چیز نسبت به آن بالقوه است به انجام رسد، هیچ امر غیرِبالقوه‌ای [در آن چیز] وجود نداشته باشد (یعنی هیچ چیزی که نتواند باشد)» (Metaphysics, 1047a, 24-26). سه کلمه‌ی آخر تعریف (oudenestaiadynaton)، برخلاف آنچه خوانش‌های معمولی که مسئله‌ را ساده جلوه می‌دهند، بدین معنا نیست که «هیچ امر ناممکنی باقی نخواهد ماند» (یعنی، آنچه ناممکن یا ممتنع نیست ممکن است). بلکه این کلمات اشاره دارند به شرایطی که طبق آن‌ها بالقوگی-که هم می‌تواند باشد و هم نباشد- می‌تواند خود را فعلیت بخشد. آنچه بالقوه است تنها در نقطه‌ای می‌تواند وارد فعلیت شود که بالقوگیِ خود را رها سازد و نه اینکه بدل به عدم قوه شود. کنارگذاشتن عدم قوه^[23] به‌منزله‌ی نابودساختن آن نیست بلکه، بالعکس، تحقق آن است، بازگرداندن بالقوگی است به خویش تا خودش را به خودش بدهیم. در بخشی از درباره‌ی نفس^[24] ارسطو طبیعت بالقوگی کامل را به بهترین وجه بیان می‌کند، و گذار به فعلیت را ( در مورد technai(تخنه) و مهارت‌های انسانی که همچنین بخش مرکزی کتاب تتای مابعدالطبیعه است) نه همچون تغییر یا نابودگی بالقوگی در ساحت فعلیت بلکه همچون حفظ و «واگذارکردن بالقوگی به خویش» توصیف می‌‌کند:

رنجبردن مفهومی ساده نیست، بلکه به یک معنا نابودی خاصی است از طریق اصلی متضاد، و به معنای دیگر، حفظ امر بالقوه است توسط آنچه بالفعل است و آنچه بدان شباهت دارد...، چراکه آن کس که [به‌صورت بالقوه] دارای شناخت است بدل می‌شود به کسی که به صورت بالفعل تأمل می‌کند، و یا باید گفت که این تغییر نیست -چراکه چیزی است که خویشتن به خود و به فعلیت می‌دهد-یا اینکه باید گفت تغییری است از سنخی دیگر (Deanima, 417b, 2-16).

ارسطو، با ایضاح طبیعت اصیل بالقوگی، درواقع پارادایم حاکمیت را به فلسفه‌ی غربی اهدا کرد. چرا که منع حاکم، که بر استثنا از این طریق اِعمال می‌شود که دیگر اِعمال نمی‌شود، متناظر است با ساختار بالقوگی، که خود را در نسبت با فعلیت دقیقاً از طریق توانایی نبودنش حفظ می‌کند. بالقوگی (در نمود دوگانه‌اش به‌مثابه بالقوگی بودن و بالقوگی نبودن) آن چیزی است که از طریق آن وجود خود را در وضعیتی حاکمانه می‌یابد؛ یعنی، بدون اینکه چیزی پیش از آن باشد یا چیزی جز توانایی خودش بر نبودن آن را تعیّن بخشد. و یک کنش زمانی حاکمانه است که خود را صرفاً از طریق حذف بالقوگیِ نبودنِ خویش تحقق بخشد، از این طریق که به خود مجال بودن دهد، خویش را به خویش بدهد.

از این ‌روست ابهام نظریه‌ی ارسطویی قوه/فعل: اگر خواننده‌ای رها از تعصب‌های سنت در نیابد که آیا کتاب تتای متافیزیک در واقع تقدم را به فعلیت می‌دهد یا بالقوگی، این نه به خاطر تردید صرف است، یا بدتر از آن، تناقضی در فکر فیلسوف، بلکه به این دلیل است که بالقوگی و فعلیت صرفاً دو چهره‌ی خودبنیان نهادن حاکمانه‌ی هستی‌اند. حاکمیت همواره دوگانه است چراکه هستی، در مقام بالقوگی، خویش را معلق می‌سازد، و خود را در یک رابطه‌ی نهی (یا ترک) با خود حفظ می‌کند تا بتواند خود را همچون فعلیت مطلق تحقق بخشد (که اینگونه هیچ چیزی جز بالقوگی خود را مفروض نمی‌دارد). در وضعیتی نهایی یا در حد، بالقوگی ناب و فعلیت ناب را نمی‌توان تمییز داد، و حاکم دقیقاً همین ناحیه‌ی عدم تمییز است. در مابعدالطبیعه‌ی ارسطو، این توصیف مطابقت دارد با «اندیشیدن اندیشیدن^[25]»، یعنی اندیشیدنی که در فعلیت خود بالقوگی اندیشیدن خود را می‌اندیشد.

از همین روست که هم اندیشیدن به «برساخته‌شدن بالقوگی» سراسر رها از اصل حاکمیت دشوار است و هم اندیشیدن به قدرتی برسازنده که یک‌سره رسته باشد از محدودیتی که آن را به قدرت برساخته وابسته می‌سازد. این‌که قدرت برسازنده هرگز خود را در قدرت برساخته به نهایت نمی‌رساند کافی نیست: قدرت حاکم بماهو می‌تواند همچنین خود را به‌صورت بی‌نهایت حفظ کند، بدون اینکه هرگز به درون فعلیت بلغزد (آنکه معضل ایجاد می‌کند دقیقاً کسی است که می‌کوشد قدرت حاکم را مجبور کند که خود را به زبان فعلیت ترجمه کند). در عوض باید به وجود بالقوگی بدون هیچ‌گونه رابطه با وجود در قالب فعلیت بیندیشیم -نه حتی در قالب افراطی منع یا بالقوگی برای نبودن، و در قالب فعلیت همچون تحقق و ظهور بالقوگی- و به وجود بالقوگی حتی بدون هر رابطه‌ای با وجود در قالب هدیه‌ی خویش و مجال وجود دادن. اما این به‌معنای اندیشیدن به هستی‌شناسی و سیاست است ورای هرگونه شکل‌رابطه، ورای حتی رابطه‌ی حدّی یعنی منع حاکم. اما این همان وظیفه‌ای است که امروز بسیاری به هیچ وجه حاضر به انجام دادن آن نیستند.