از انتخابگری شهروند تا حجت شرعی مکلف

  • پرینت
از انتخابگری شهروند تا حجت شرعی مکلف -
امتياز: 5.0 از 5 - رای دهندگان: 2 نفر
 
محمد هادي محمودي
تأملي بر چيستي معناي رأي در جمهوري اسلامي
اشــــاره ما در هر انتخاباتي در جست‌وجوي ملاک و معيار براي رأي دادن هستيم؛ ملاکي براي يافتن يک فرد شايسته. با تفسيري که از رأي در جمهوري اسلامي از سوي علما و روحانيون مي‌شود، رأي به‌مثابه تکليف شرعي و ملي است. پس عده‌اي به جست‌وجوي حجت شرعي مي‌روند يا از آن معناي فقهي مي‌فهمند يا به هر طريقي سعي مي‌کنند يقين حاصل کنند از رضايت خداوند از رأيشان. اما بنياد دموکراسي نه تطابق رأي ما با يک حقيقت استعلايي، بلکه برساختن حقيقت با اراده‌ي افراد است. آنچه که رضايت ما را کسب مي‌کند، بايد ملاک رأي دادن در انتخابات باشد. و مگر دولت‌ها نمي‌کوشند تا رضايت رأي‌دهندگان را جلب کنند؟ مانده‌ايم بر اساس حجت شرعي رأي دهيم يا بر اساس رضايتمندي‌ و منافعمان.

رأی افراد از لحاظ حقوقی در نتیجه‌ي انتخابات هضم می‌شود و همینکه رئیس‌جمهور انتخاب شد دیگر ارزشی ندارد، برگ‌های رأی هم به انباری فرستاده می‌شوند و بعد از مدتی خمیر می‌شوند، اما این تنها یک روی سکه‌ی انتخابات است.

روی دیگر سکه‌ی انتخابات آدم‌هایی هستند که رأی داد‌ه‌اند و با همه‌ي اختلافاتی که دارند در متن جامعه زندگی می‌کنند؛ آن‌ها ممکن است رأیشان را با خودشان حمل کنند و در مقابل رئیس‌جمهور آینده موضع مطالبه، انتقاد یا همراهی بگیرند. از این لحاظ، رأی صرفاً یک انتخاب نیست، بلکه یک موضع است که می‌تواند به انتخاب‌های مشابه بینجامد، نشانه‌ای از مردم است؛ اطلاعاتشان، مطالعاتشان، روابطشان، انتظاراتشان، انتقادهایشان و نهایتاً شیوه انتخابشان. این روی سکه، همان وجه فرهنگی انتخابات است که در جامعه جاری است.

1-یکی از کلیدواژه‌هایی که می‌تواند دروازه ورود ما به وجه فرهنگی انتخابات باشد ترکیب «حجت شرعی» است که به خصوص اهل دین و دیانت با آن آشنا هستند؛ هر کس ممکن است برای انتخاب خود ملاک‌هایی داشته باشد و از منابع خاصی کسب اطلاع کند، اما نهایتاً باید برای انتخاب خود حجت شرعی داشته باشد. اهل دین و دیانت معتقدند که اگر برای کاری حجت شرعی داشته باشند در انجام آن کار مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرند، حتی اگر در واقع اشتباه کرده باشند. رهبری هم امسال برای چندمین بار مردم را توصیه کردند که بر اساس حجت شرعی عمل کنند.[1]

حجت شرعی چیست؟ معنای این ترکیب بیش از همه در علم اصول فقه بررسی می‌شود. در اصول فقه، حجت هر چیزی است که بتواند نظر شارع را در زمینه‌ای بیان کند و نهایتاً دو مصداق بیشتر ندارد: آیه و روایت.[2] از اینجا به بعد، بحث این است که فقیه چگونه می‌تواند نظر این دو حجت را استنباط کند، آیا به هر حدیثی می‌تواند اعتماد کند یا نه، روایات متعارض را چگونه با هم جمع کند، در موارد نبود حکم صریح چه کند و.... این بحث‌ها که در اصول فقه به نتیجه رسید، تازه نوبت به فقیه می‌رسد که با این نتایج به سراغ قرآن و روایات برود و حجت شرعی را به دست آورد. در این نگاه، شارع درباره‌ي هر مسئله‌ای که تا آخر دنیا اتفاق بیفتد نظری دارد که یا جواز است یا عدم جواز و مسلمانان موظفند این نظر را در زندگیشان پیاده کنند. البته واضح است که این نظرها گاه به‌صورت یک اصل کلی ارائه شده است که در مصادیق بی‌شمار قابل تطبیق است، اما به هر حال کسی اجازه ندارد بدون نظر شارع قدم از قدم بردارد. رسیدن به حجت شرعی هم کار آسانی نیست، بلکه عملاً حاصل اجتهاد است و عوام تا وقتی که با آیات و روایات و روش کشف حکم از آن‌ها آشنا نشده‌اند و نهایتاً اجازه اجتهاد نگرفته‌اند، باید از مجتهد تقلید کنند تا عملشان پذیرفته شود. القصه، حق و حکم مال خدا است و مسئله‌ي ما این است که حکم خدا چیست.

حال اگر بخواهیم از این حجت شرعی نقبی به صحنه انتخابات بزنیم و با حجت شرعی رأی بدهیم باید چه کنیم؟ طبیعتاً باید با اجتهادمان نظر خدا و معصوم را درباره شروط زمامداری، ضرورت‌های دوره غیبت و ... کشف کرده باشیم، بعد، واقعیت‌های امروز و شرایط نامزدها را تجزیه و تحلیل کنیم، نظر معصوم را با واقعیت‌ها مقایسه کنیم و نهایتاً در مورد رأی انتخاباتیمان نظر فقهی بدهیم. خب، نیازی به توضیح نیست که در جامعه ما، تعداد کسانی که به این شرایط رسیده باشند بسیار کم است، پس توصیه به عموم برای عمل بر اساس حجت شرعی به چه معنا است؟ به این معنا است که از مجتهدی که به موضوع احاطه دارد کسب اطلاع و تقلید کنیم. به همین خاطر است که برای مؤمنین اهل بخیه، اصولاً عمل در انتخابات بر اساس حجت شرعی به معنی تقلید از رأی علما و مشخصاً ولی فقیه است.

دعوا تازه از اینجا شروع می‌شود؛ مؤمنین می‌دانند که باید بر اساس حجت شرعی عمل کنند و می‌دانند که کسب حجت شرعی کار مجتهد است و اگر موضوع سیاسی و اجتماعی و حکومتی باشد مستقیماً مربوط به زعیم یا همان ولی فقیه است، اما کسی رأی رهبری را نمی‌داند و بر خلاف همه‌ي موضوعات دیگر، اگر در این موضوع کسی از ایشان استفتا کند به ملاک‌های کلی ارجاع داده می‌شود. بگذریم از اینکه ملاک‌های رهبری «گاهی» به‌قدری دایره انتخاب را تنگ می‌کند که به یک یا دو نفر برسیم، اما اصولاً رهبری فرموده‌اند که «مثل همه‌ی مردم» یک رأی دارند و کسی از این یک رأی مطلع نیست.

دموکراسی به مثابه یک بازی، قواعد و مفاهیم و رفتارهای خاصی را تعریف می‌کند که عمل بر اساس حجت شرعی در آن تعریف نشده است. حجت شرعی بازی دیگری دارد که ما می‌توانیم آن‌ را بازی زعامت بخوانیم؛ ظاهراً ما در ایران، در دو بازی همزمان بازی می‌کنیم: بازی زعامت و بازی دموکراسی

چرا رهبری نباید رأیشان را فاش کنند؟ آیا فاش شدن رأی ایشان دیکتاتوری است؟ البته که نه، چراکه کسی مجبور نیست مثل ایشان رأی بدهد، همانطور که کسی مجبور نیست ملاک‌های ایشان را در انتخاب رعایت کند. با این‌همه، اگر رأی رهبری فاش شود، حکومت رسماً به جایگاه یک حزب تقلیل پیدا می‌کند و وظیفه کانالیزه کردن آراء را بر عهده می‌گیرد، انتخابات به مثابه رفراندوم حکومت می‌شود، جامعه چندپاره می‌شود و ...، این‌ها در یک نظام دموکراتیک نامطلوب است؛ به تعبیری، فاش شدن رأی رهبری با بازی دموکراسی ناسازگار است.

مؤمنین در انتخابات باید چه کار کنند؟ معمولاً پیشنهاد می‌شود که مردم از سایر علما و خبرگان سیاسی کسب اطلاع کنند، اما واقعاً چه فرقی بین رهبری و سایر خبرگان سیاسی هست و چرا افشای رأی رهبری ایراد دارد، اما افشای رأی سایر علما و مراجع و مجتهدین ایراد ندارد؟ اگر رأی رهبری می‌تواند جریان آرا را کانالیزه کند، دخالت علما هم می‌تواند همین اثر را داشته باشد و اگر اعلام نظر رهبری می‌تواند جایگاه رهبری را تا حد یک جایگاه حزبی پایین بیاورد، اعلام نظر علما و مراجع هم می‌تواند آن‌ها را به رهبران حزبی بدل کند. تفاوت میان جایگاه رهبری و سایر علما در این مسئله، ظاهراً در میزان آسیب‌ها است، وگرنه اصل آن‌ها در هر دو مورد ثابت است. مردم برای عمل بر اساس حجت شرعی به سراغ رهبری و سایر عالمان دینی می‌روند، در حالی که آن‌ها می‌دانند اگر رأیشان را اعلام کنند، به درست یا غلط وارد بازی دموکراسی شده‌اند و جایگاه دینی خود را زیر پا گذاشته‌اند.

دموکراسی به مثابه یک بازی، قواعد و مفاهیم و رفتارهای خاصی را تعریف می‌کند که عمل بر اساس حجت شرعی در آن تعریف نشده است. حجت شرعی بازی دیگری دارد که ما می‌توانیم آن‌ را بازی زعامت بخوانیم؛ ظاهراً ما در ایران، در دو بازی همزمان بازی می‌کنیم: بازی زعامت و بازی دموکراسی. رهبری زعیم مسلمینند، اما در یکی از مهم‌ترین شئون زعامت باید مانند یک شهروند رفتار کنند و ما مؤمنان مکلف به حجت شرعی هستیم، اما باید بر اساس قواعد دموکراسی دست به انتخاب بزنیم.

2-دموکراسی یک نتیجه تاریخی است که متعاقب بعضی مقدمات –مثل تشکیل نظام دیوان‌سالاری مدرن، تشکیل طبقه‌ي متوسط بورژوازی، اقتصاد آزاد جهانی و پیدایش دولت‌ملت مدرن- به دست آمده است[3]، یک دستگاه مفهومی است که عالم و آدم در آن بازتعریف می‌شود؛ صورتی خیالی است که واسطه رویارویی ما با واقعیت قرار می‌گیرد و عالم ما را شکل می‌دهد؛ این عالم و مقدمات تاریخی آن، با عالم دین و دیانت تفاوت اصولی دارد و برهم‌کنش آن‌ها به تعارض می‌انجامد. تعارض از آنجا آشکار می‌شود که لوازم هر یک از این دو عالم، دیگری را نفی می‌کند، اما اینکه ما معمولاً متوجه این تعارض‌ها نمی‌شویم، به آن خاطر است که هیچ یک از این دو عالم در تمامیتشان، خود را بر ما آشکار نکرده‌اند.

در جامعه‌ي دموکراتیک، حضور دین منتفی نیست، نه فقط در ساحات فردی بلکه حتی می‌توان نقشی اجتماعی برای دین در نظر داشت، اما این حضور حتماً باید صورت مدرن و دموکراتیک داشته باشد. مشخصاً، دین در جوامع دموکراتیک می‌تواند در قالب یک حزب سیاسی به حیات خود ادامه دهد -مدلی که در ترکیه به انجام رسیده است و در مصر قرار بود محقق شود- اما شرط این حضور آن است که بر تمامیت خود تکیه نکند و با دموکراسی بسازد. اگر بتوانیم این طرح را ممکن بدانیم –‌برای این کار، ‌شاید مجبور باشیم کمی از نگاه هولیستی فاصله بگیریم-، منطقاً، امکان طرح عکس این قضیه نیز وجود دارد، یعنی ممکن است دموکراسی بتواند در جامعه‌ي دینی حضور داشته باشد، به شرط آن که بر تمامیت خویش تأکید نکند و با حیات دینی بسازد. جمهوری اسلامی که مدعی گفتمان اسلام ناب است، قرار است چنین مدلی باشد. حال، سؤالی که در پس هرکدام از این دو طرح منطوی است، آن است که دین و دموکراسی چگونه با هم می‌سازند، در حالی که در تمامیتشان، با هم ناسازگارند؟

3-یکی از مسائل رایجی که در گذر از یک دوره تمدنی به دوره‌ي تمدنی دیگر مطرح می‌شود، معامله‌ای است که دوره‌ي جدید با مواریث تمدنی دوره قبلی انجام می‌دهد. دوره‌ي جدید در سطوح مختلف به حذف، قبول و یا هضم مواریث تمدن قبلی می‌پردازد و در این کار بر دو چیز تکیه دارد: اول؛ صورت کلی و غایی خویش و دوم؛ نقدی که از آن مواریث به عمل می‌آورد. در این میان، جالب توجه است که دوره‌ي جدید حتی اگر معامله‌ی قبول با بعضی از مواریث دوره‌ي قبلی داشته باشد، این مواریث دیگر معنای پیشین خود را نخواهند داشت، بلکه ذیل صورت کلی جدیدی که بر تاریخ حاکم شده است، دوباره معنا می‌شوند. در واقع، دوره‌ي جدید در برآیند همه‌ي مکانیسم‌های مواجهه خود، با دوره‌ي قبلی به‌مثابه ماده –در اصطلاح فلسفی- برخورد می‌کند و معنای خود را از طریق آن‌ها آشکار می‌کند. این معنا، اسم و عنوانی است که بر دوره‌ي جدید اطلاق می‌شود و با رجوع به همین اسم و عنوان است که وقایع تفسیر می‌شوند.

تفسیرها معمولاً ساده بیان می‌شوند، صغری و کبری ندارند و به صدق و کذب منتسب نمی‌شوند؛ آنقدر کلی و عامند که با هر مورد خارجی قابل تطبیق باشند و در همه‌ي علوم قابل اخذ. این گزاره‌ها را حتی شاید به آن خاطر که ابطال‌پذیر نیستند، از دایره‌ي علم خارج کنند، اما بنیاد علم و عالم را می‌سازند یا به هم می‌ریزند. اصل کوژیتوی دکارت ساده است و برای کسی که وجه تفسیری آن‌ را نفهمد ممکن است کاذب یا حتی خنده‌دار به چشم بیاید، اما معیار علم و جوهر عالم را عوض کرده است؛ چنانکه پنجاه سال بعد از انتشار «گفتار در روش»، دانشمندان اروپا دیگر ملاک صدق را مطابقت نمی‌دانند.

4-در دموکراسی، یک تفسیر ساده از عمل انسانی وجود دارد و آن این که «انسان موجودی انتخابگر است». مطابق این تفسیر، ما همواره در حال انتخابیم، چه وقتی که در یک فروشگاه مشغول خریدیم، چه وقتی که رئیس‌جمهور خود را انتخاب می‌کنیم و چه حتی وقتی که تنها زنده‌ایم و هیچ کار دیگری انجام نمی‌دهیم، چراکه می‌توانستیم خودکشی کنیم، اما انتخاب‌ کرده‌ایم که همچنان زنده باشیم؛ ژان پل سارتر می‌گفت: ما محکومیم که انتخاب کنیم. این تفسیر ساده از رفتار انسانی شاید کلان‌ترین روایت اجتماعی از زندگی در دوره‌ی لایف‌استایل باشد.

ما در جمهوری اسلامی، به پای صندوق‌های رأی می‌رویم ؛ این انتخاب ذیل دوره‌ی لایف‌استایل و در نظام دموکراسی است یا ذیل دوره‌ی انقلاب اسلامی؟

در دوره لایف‌استایل، همه چیز صورت گزینه‌های انتخابی به خود می‌گیرد؛ هنر تبدیل به کالاهای هنری پشت پیشخوان می‌شود، حکومت مشروعیت خود را با برآیند انتخاب‌های مردم تفسیر می‌کند، علم با آزمون چندگزینه‌ای سنجیده می‌شود و ادیان به قالب فرم‌های گوناگون ممکن برای زندگی در می‌آیند. بر اساس چنین تفسیری، جامعه باید بستر آماده‌ای برای حضور همه‌ي گزینه‌ها باشد و حکومت حق ندارد مردم را از هیچ‌یک از انتخاب‌هايشان محروم کند، تنوع در هر صورت مطلوب است و تکرار و تشابه مذموم و حتی ترسناک. روشنفکر دوره‌ي لایف‌استایل که منطق جامعه را درک می‌کند، اهل تولرانس است؛ هیچ‌چیز را مطلقاً غلط یا مطلقاً درست نمی‌داند، از تجویزهای کلی پرهیز می‌کند، همواره به خروج از قاعده علاقه نشان می‌دهد و آرزومند جهانی است که در آن، همه بتوانند کاملاً همان چیزی باشند که انتخاب می‌کنند.

5-تعارض بنیادی میان عالم دموکراسی با عالم زعامت در تفسیر متفاوتی آشکار می‌شود که دین برای اعمال انسانی ارائه می‌دهد. این تفسیر در تاریخ تفکر اسلامی، ذیل مسئله‌ي جبر و تفویض صورت‌بندی شده است و عموم متفکران مسلمان تفویض مطلق را رد کرده‌اند، اما باید توجه داشت که حتی اگر تفویض مطلق را به افراطی‌ترین متکلمین معتزلی هم نسبت بدهیم، باز نمی‌توان آن را با تفسیر «انسان انتخابگر» یکی دانست؛ تفویض مطلق نهایتاً نظریه‌ای است برای نحوه‌ي فاعلیت انسان، در حالی که هیچ قضاوت ارزشی در این‌باره وجود ندارد، در مقابل انسان انتخابگر حق دارد هر آنچه اراده کرد انتخاب کند؛ در عالم دینی حتی بر فرض قبول تفویض مطلق، انتخاب انسان منشأ قضاوت درباره‌ي صحت و سقم نظریات علمی نمی‌شود، در مقابل، در مدلی که فایرابند از تولید علم ارائه می‌دهد، انسان انتخابگر رسماً چنین جایگاهی پیدا می‌کند و اصل مطابقت با شواهد و مؤیدات تجربی کلاً به مسئله‌ای فرعی تبدیل می‌شود.

یکی از نظریات جالب که در تاریخ کلام اسلامی برای تفسیر عمل انسان ارائه شده است، نظریه‌ي کسب است. این نظریه که منتسب به اشعری و اشعریان است، معمولاً در نگاه متکلمان معتزلی و شیعی مردود اعلام شده است، اما اهل تصوف آن را تفسیر کرده‌اند و پذیرفته‌اند. در قرآن کریم از زبان ابراهیم خلیل خطاب به بت‌پرستان آمده است: «والله خلقکم و ما تعملون»[4]، همچنین بارها اعمال ما را کسب و اکتساب خوانده است، در حالی که البته عمل به ما منتسب است. اشعری با الهام از آیات قرآن، مدلی برای نحوه مشارکت خدا در اعمال انسان ارائه داده است که هم فاعلیت حق را خدشه‌دار نکند و هم مسئولیت عمل را از عهده‌ي آدمی بر ندارد.

اشعری بین خلق اعمال و کسب آن‌ها تفاوت قائل می‌شود؛ در نگاه او خداوند خالق اعمال است و ما کاسب آن‌هاییم. اعمال، صورت‌های الهی محقق دارند که به سمت ما می‌آیند و ما بعضی از آن‌ها را کسب می‌کنیم، همانند آبی که در رودخانه در حال حرکت است و ما هر وقت بخواهیم کفی از آن برمی‌داریم. مثالی که خود اشعری در این مورد می‌زند، مثال دستی است که دچار رعشه است، اما هرگاه مشغول کاری می‌شود، رعشه متوقف می‌شود و نیروی آن به سمت انجام کاری معطوف می‌شود؛ به این ترتیب انجام کار با جمع‌کردن همان نیروی رعشه انجام شده است و صاحب دست در انجام آن کار، بخشی از این نیرو را کسب کرده است.

می‌توانیم نظر اشعری را بپذیریم یا رد کنیم، اما به هر حال، این نظریه بر اساس تفسیری دینی از عمل انسان شکل گرفته است و می‌تواند ما را در رسیدن به فهمی متفاوت با «انسان انتخابگر» کمک کند. در تفسیر دینی، انسان همواره در مواجهه با عالم غیب است، اگر نیک‌کردار و نیک‌اندیش است، ملهم از مبادی غیبی خیر است و اگر بدکردار و بداندیش است از جنود ابلیس است، البته این نگاه الزاماٌ به معنی نفی اختیار نیست، بلکه به معنی عدم خودمختاری و خودبنیادی انسان است. در این تفسیر، ما گاهی در زندگی انتخاب می‌کنیم، اما انتخاب‌گر نیستیم، بنده‌ایم و همانطور که خلقتمان متعلق به خدا است، در امر هم از او تبعیت می‌کنیم؛ «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْر»ُ،[5] عمل بر اساس حجت شرعی حاصل این تبعیت در امر است.

6-ما در جمهوری اسلامی، به پای صندوق‌های رأی می‌رویم و انتخاب می‌کنیم؛ این انتخاب ذیل دوره‌ي لایف‌استایل و در نظام دموکراسی است یا ذیل دوره‌ي انقلاب اسلامی؟ این وابسته به تفسیری است که از عمل ما می‌شود؛ اگر رأی ما بر اساس حجت شرعی تفسیر شود، ذیل دوره‌ي انقلاب اسلامی بوده‌ایم و به باطن اسلام رجوع کرده‌ایم، اما اگر تفسیر رأی ما این باشد که به‌عنوان یک شهروند جامعه‌ي مصرفی انتخابگری خويش را نشان داده‌ایم، در تاریخ دموکراسی مشارکت کرده‌ایم. البته فعلاً عمل ما با هیچ کدام از این دو تفسیر سازگاری کامل ندارد، اما هر کدام از این دو تفسیر که حاکم شود، کم‌کم سروسامان متناسب با خودش را هم فراهم می‌کند. بر این اساس، دعوت رهبری به عمل بر اساس حجت شرعی، علی‌رغم همه‌ی تعارض‌های موجود، می‌تواند در آینده‌ي انقلاب اسلامی‌ معنا‌دارتر شود.

 

 


[1]-  بيانات در ديدار اقشار مختلف مردم،‌ 25/۰۲/1392.

[2]-  . رک. مظفر، اصول‌الفقه، ج دوم

[3]-  . توضیح موجزی در این باره را در درس‌گفتارهای دکتر موسی غنی‌نژاد و محمود سریع‌القلم در مؤسسه‌ي پرسش بخوانید.

[4]-  . صافات، 96

[5]-  . أعراف، 5