عقل کرد و بحران خرد جمعی در خاورمیانه

علی‌‌نجات غلامی/ کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

به یاد شیرکو بی‌‌کس

«زندانی که ماه را در آن کشتند خورشید تسخیرش کرد»

چندی پیش آخرین ضلع از مثلثی از دنیا رفت که معنایی از آنچه مسئله‌‌ی همیشگی‌‌ام بوده است، یعنی «پرسش از خاورمیانه» را در ژرف‌‌ترین لایه‌‌اش، یعنی استعاره، بازنمایی می‌‌کرد. شیرکو بی‌‌کس نیز مُرد و اشک‌‌ها بر روی ردپایش، از جنس همان قطراتی بودند که با مرگ ناظم حکمت و احمد شاملو بر زمین خاورمیانه باریدند. برای من که مسئله‌‌ام خاورمیانه است و قبل از پرسش از هر ملیت و زبان و نژاد و تبار و دولتی از خود خاورمیانه پرسش می‌‌کنم، این مثلث پاسخی متفاوت دارد. پاسخی که جویای همانم. بی‌‌شک مرگ یک قطب فرهنگی، آغاز تبدیل شدن جهان به مسئله است. این سه تن چهره نبودند، نه برای بت‌‌سازی و نه برای بت‌‌شکنی. این‌ها کلیدهایی برای ورود به اعماق درد بودند، به زخمی که خود آغاز حیرتی است که فلسفه از آن آغاز شود.

«دستم را به سوی شاخه بردم

شاخه از درد از جا پرید

درخت را بغل کردم

تمام برگ‌‌هایش از اندوه فروریخت

چنگ در خاک زدم

زمین شروع به لرزیدن کرد»

این سه تن نشانه‌‌هایی از یک روح زخمی‌‌‌‌اند، روحی که محصول گردهم‌‌آییِ عناصری مجزا نیست. معاشقه‌‌ای خاص با اشعار این سه تن ما را به چیزی فراسوی یک نگاه برساختی از خاورمیانه می‌‌کشاند. پشت «یکدلی» این سه تن یا یکدیگر، چیزی به‌مثابه یک افق، یعنی یک گستره‌‌ی زیسته، یعنی یک نیروی زمانمند زیسته‌‌ی آگاهی، در خلاقیت و تکوین بینانسلی‌‌اش خود را لحظه‌‌ای آشکار می‌‌سازد. لحظه‌‌ای که هیچ زبانی به‌جز شعر توان و صلاحیت کشف و فهم و وصفش را ندارد. چیزی که با هزاران تردید ما آن را «خاورمیانه» می‌‌نامیم.

در اشعار این سه تن، متافور اجازه داده است خاورمیانه به سخن درآید. شاملو که می‌‌گوید «اگر شیرکو را قبلاً می‌‌شناختم قبل از لورکا اشعار او را ترجمه می‌‌کردم» مرادش بیش از تعارف و ستایش احساسی از یکدلی انتولوژیک با آن چیزی است که می‌‌تواند او را به معنای هستی خاورمیانه گره بزند، معنایی که می‌‌داند خودش نیز نحوه‌‌ای از اظهار آن است.

در زمانه‌‌ای که خاورمیانه، معدن مواد خامی است برای نظام سرمایه‌‌داری و در بهترین حالت بازار مصرفی است برای کالاهای بیگانه با زیست‌‌جهان، خاورمیانه هنوز امید دارد که نیروی رهایی‌‌بخشی را از دل شعر رها سازد.

نکته‌ي مغفول  و درحجاب‌‌مانده در بیان نظری‌‌اش چه می‌‌تواند باشد به‌جز این حقیقت که «درخاورمیانه اتم بسیط وجود ندارد و همه‌چیز ترکیبی از چندگانگی[manifold]‌‌ها و چندگونگی [multitude]هاست». امروز خاورمیانه بیش از آنکه در ساحت «طبیعت» مجروح نقل و انتقالات قدرت و سرمایه و غیره باشد، در ساحت «گایست[روح]»، مقتول اتمیزه‌‌سازی‌‌های فرهنگی و اینهمان‌‌سازی‌‌های هویتیِ ملهم از روش‌‌ها و نگرش‌‌های طبیعی‌‌سازی‌شده و پوزیتیویستی است. فهم گایست درخاورمیانه بر فهم طبیعت اولویت دارد، همانگونه که فهم خود خاورمیانه به‌مثابه افقی زمانمند بر فهم همه‌‌ی عناصر ابژکتیوسازی‌‌شده‌‌ی اینهمانِ درونباش‌‌اش اعم از بسته‌‌های دولت/ملتی، زبانی، قومی، نژادی و غیره تقدم دارد. از این روست که پدیدارشناسیِ سیاست، قبل از آنکه بخواهد از ساحت «ملّی» یا «بین‌‌المللی» آغاز کند از ساحت «منطقه‌‌ای» آغاز می‌‌کند و قبل از آنکه بخواهد آن را در «ساحت طبیعت» بنگرد در «ساحت گایست» بدان می‌‌پردازد. زیرا از یک سو فهم هیچ اینهمانی‌‌ای بدون فهم افق زمانیِ امکانِ آن ممکن نیست و نیز تصور افق افق‌‌ها بدون صعود از خود چیزها در تجربه‌‌ی زیسته‌‌یشان در افق‌‌های معنابخش سر از انتزاعیاتی ویرانگر یا دست بالا بی‌‌اثر در خواهد آورد. و چون انتزاع در هر حال بدون گونه‌‌ای عروج معناشناسانه از خود تجربه‌‌ی زیسته ناممکن است، به‌نحو خواسته و ناخواسته‌‌ای افقی از افق‌‌های انضمامی را مفروض گرفته و منطق درونی آن را جهانی‌‌سازی و جهان‌‌شمول می‌‌کند، چونانکه در نمونه‌‌ی هگل روی داد.

نباید با شنیدن هرگونه بحث در ساحت گایست دچار تصوری عجولانه از ایده‌‌آلیستی بودن آن شویم. مراد از گایست در یک کلمه «امر فرهنگی» یا «امر انسانی» -در وسیع‌‌ترین معنای کلمه- است. به یاد بیاوریم که کارل مارکس علیه دو چیز اعلام مقاومت کرد: هگلیانیسم و نظم سرمایه‌‌داری. این‌ها در نظر مارکس همپیوندند، اما به یکدیگر فروکاسته نمی‌‌شوند. نقد مارکس بر هگلیانیسم به سویه‌‌های ایدئولوژیک فلسفه‌‌ی انتزاعی نظر داشت که محافظ و موجه‌‌ساز نظم موجود بود. نقد او بر نظام سرمایه‌‌داری متوجه شرایط مقدم منطق تبادل و توزیع سرمایه بر ساختار زندگی اجتماعی بود. هیچ‌یک از این دو امر، تقدمی بر دیگری ندارد و یکی به‌‌طور مطلق علت دیگری لحاظ نمی‌‌شود. همانطور که پل ریکور نمایان می‌‌سازد نسبت این دو دیالکتیکی است و هر دوی طبیعت و گایست، و در نتیجه علوم طبیعی و علوم فرهنگی (یا انسانی) یکدیگر را تعین می‌‌بخشند. پس هیچ‌چیز ساده‌‌دلانه‌‌تر از این نیست که گاه منتقدین موطنی ما به‌نحوی دگرگونی‌‌های ساحت گایست را تابعی از دگرگونی‌‌های ساحت طبیعت قلمداد می‌‌کنند. مثلاً در توضیح فلان دگرگونی در موضع‌‌گیری‌‌های ایدئولوژیک در فلان جای تاریخ و جغرافیای منطقه بلافاصله چند فاکتور طبیعی و پوزیتیو مثلاً تورمات ناشی از جابه‌جایی قمیت نفت و غیره را علت کافی و تام آن لحاظ می‌‌کنند. فلان جامعه‌‌شناس می‌‌گوید که اگر فلان دولت تصمیم گرفت که فلان ایدئولوژی را اختیار کند این امر صرفاً ناشی از فلان گارد اقتصادی بود. یا فلان نظریه‌‌پرداز سیاسی، انقلاب ایران را صرفاً با دو جهش تورمی در دهه‌‌های چهل و پنجاه می‌‌سنجد. توگویی گمان می‌‌برند مراد از ماتریالیسم دیالکتیک چیزی علّی و معلولی و برگرداندن همه‌چیز چونان معلول به ‌علتی یگانه به نام اقتصاد است. در حالی که بر هر انسان اهل تأملی به وضوح هویداست که فقط نظام سرمایه نیست که باورها و ایدئولوژی‌‌ها را جهت و معنا می‌‌بخشد بلکه از آن سو ایدئولوژی‌‌ها و ساختارهای باور و جهان‌‌بینی نیز می‌‌توانند نظم سرمایه را تولید کرده و معنا ببخشند. با نگاهی به تأملات مارکس و نیز وبر در خصوص مسئله‌‌ی یهود و خاستگاه‌‌های نظام سرمایه در می‌‌یابیم که به آن ایدئولوژی‌‌هایی اشاره می‌‌کنند که خودِ منطقِ تولید سرمایه‌‌داری را تولید کرده‌‌اند. از این رو فروکاستن ساحت گایست به ساحت طبیعت ضمن باوری علی-معلولی ناشی از درک نکردن اصل مسئله است.

امروز هرکسی به‌وضوح می‌‌تواند ببیند که آتش‌‌هایی که در خاورمیانه به‌پا شده است فقط علتشان سرمایه‌‌داری نیست، اگرچه از عواملش محسوب می‌‌شود اما علت تام نیست. داستان دردناک انفال و حلبچه شمه‌‌ای است از هزاران اتفاق غم‌‌انگیز که در عین حالی که به چینش سرمایه مربوطند به آرایش باورها و جهان‌‌بینی‌‌ها نیز ارتباط دارند.

من از بُعد گایستی، اساسی‌‌ترین عامل و برانگیزاننده‌‌ی آتش خشم و بیداد در خاورمیانه را چیزی به‌جز شتاب گرفتن خاورمیانه در سراشیبی اتمیزه‌‌سازی‌‌های اینهمان‌‌ساز یا به اصطلاح هویتی نمی‌‌بینم که بسترهای افقی امکان تألیف خود را در گستره‌‌ای تاریخی به فراموشی سپرده‌‌اند.

خاورمیانه به‌دلیل خصلت در-میانه-بودن‌‌اش، یعنی «نیمیم ز ترکستان، نیمیم ز فرغانه»، نه هند است که بتواند تکثر درونی‌‌اش را به‌راحتی دریابد و با آن سازگار شود و نه اروپاست که بتواند وحدت‌‌های سرزمینی را تفکیک کند، اگرچه اروپا نیز از این خیال خام کشورهای ملی، در عرصه‌‌ی نظریه از زمان لایب‌‌نیتس و در عرصه‌‌ی عمل از جنگ جهانی دوم به بعد دست کشید و تن به ایده‌‌ی لایب‌‌نیتسی اروپای متحد داد، اگرچه نحوه‌‌ی این اتحاد، بنا به خصلت تمدن مونادیِ یونانی بربرستیز و دیگری‌‌گزیرش نتوانست هرگز از غرور مستبدانه‌‌اش دست بشوید. خاورمیانه به‌دلیل سلسله‌‌ مراتبی که در عناصر اینهمان درونی‌‌اش دارد دچار فریبی کشنده شد. اینهمانی‌‌های نژادی مثلاً تعدادشان کم‌تر از اینهمانی‌‌های زبانی و گویشی است. به همین دلیل به‌نحوی سرکوبگرانه به هضم دیگر اینهمانی‌‌ها در خود پرداخته و خطوط قرمزی در مقابل دیگری‌‌ها کشیدند. هندوستان از آنجاکه از این روستا تا آن روستا زبان، فرهنگ و نژاد و آئین و باور و غیره فرق دارد فرصت چنین چیزی فراهم نشد اگرچه در آنجا نیز تفوق ایدئولوژیک مثلاً زبان سانسکریت بر دیگر زبان‌‌های موسوم به پراکرت، نمونه‌‌ای از همین فرایند است. اما در کل این امر در حوزه‌‌ی سیاست توفیق نیافت و این تکثرات دست‌کم پس از گاندی در اکثر ابعاد تن به افق‌‌های معنابخش دادند نه اینکه ذیل یکی از این تکثرات قرار بگیرند. با این حال، فرق خاورمیانه با هندوستان در همین ناهمسانی در برد و گستره در اینهمانی‌‌های درونباش است.

اینهمانی‌‌های عام‌‌تر چه با انگیزه‌‌های درونی و چه با دخالت نیروهایی از افق‌‌های بیرونی فرصت یافتند با دو چیز، وضعیت جاری خاورمیانه را ایجاد کنند: هضم اینهمانی‌‌های جزئی‌‌تر و به فراموشی سپردن افق زمانمند امکان این اینهمان‌‌سازی‌‌ها، یعنی خود خاورمیانه. بنابراین، تکوین «ما»ها و «دیگری»ها کاملاً گزینشی و بنا به عواملی فراتأملی بوده است که بعد از مدتی خود را بدیهی‌‌سازی کرده و به امری معقول و تأملی بدل ساخته‌‌اند و اجازه‌‌ی پرسش از خودشان را ممنوع ساخته و خود را شرط امکان هر پرسشی دانسته‌‌اند. بدین ترتیب امکان دیالوگ جای خود را به دیالکتیک ارباب و بنده‌‌ای داد که تلکیف آن را فقط خون تعیین می‌‌کند. در عمق چنین آشوبی یک نهیلیسم کور و پنهان، روشنفکری را سرگردان کرده است. نمونه‌‌ی نوعی چنین سرگردانی‌‌ای صادق هدایت نویسنده‌‌ی «در‌‌فرانسه‌‌مرده» است. می‌‌گویم درفرانسه‌‌مرده زیرا آنچه هویت او در زندگی‌‌اش بود بیش از آنکه تعلقی باشد به چیزی، یک بهت در تصمیم بود، بر سر چهارراهی از تردد و تردید که هر روشنفکری در خاورمیانه خود را در بدو کار در آنجا خواهد یافت. چهارراهی که تابلوهای اشاره‌‌ای دارد به سوی هویت تو اما پایان همه از آغاز بن‌‌بستی را در عمق تاریکی نشانت می‌‌دهد. هدایت از یک سو، منتقد این وضعیت در تمامی ابعادش بود و می‌‌خواست غربی باشد، از آن سو، نمی‌‌توانست غربی که تمام هستی‌‌اش را استثمار کرده است ببخشد، از دیگر سو، چگونه می‌‌توانست شرقی باشد وقتی شرق را به هر رنگی که می‌‌نوشت خون از آن فواره می‌‌زد، به اعماق تاریخ رفت سر از آینده درآورد، به غرب رفت سر از هندوستان در آورد، کافکا خواند، شکند گمانی ویچار باستانی ترجمه کرد، آنقدر گریست که خنده‌‌دارترین کلمات را نوشت. با توپ‌‌مراوی‌‌اش در سرتاسر جغرافیای بی‌منطق زمان به جست‌وجوی نشانه‌‌ای بود که به‌‌سویش شلیک کند اما نیافت. او صادقانه با خودکشی‌‌اش اعتراف کرد که مقصدی نیافته است. او خودش را روی «جاده‌‌ی نمناکی» یافت که همان خاورمیانه است. اگر گفته می‌‌شود همه‌‌ی راه‌‌ها به رم ختم می‌‌شود، اگر همه‌‌ی راه‌‌ها از آتن آغاز می‌‌شود، خاورمیانه جاده‌‌ی نمناکی است که نه آغاز و نه پایان جهان است، خاورمیانه آغاز هیچ راهی نیست و هیچ راهی بدانجا ختم نمی‌‌شود بلکه در میانه‌‌ی تمامی راه‌‌هاست. در خاورمیانه هیچ اتم بسیطی وجود ندارد، خودش نیز اتم نیست، بلکه افقی است برای ترکیبی از عناصر مختلفی که جنسشان از مکان نیست، از زمان است. در واپسین تحلیل اگر خاورمیانه را واشکافیم به براده‌‌های زمان خواهیم رسید. زمانی که هر لحظه‌‌اش، دیگری است، هرچیزی در این گستره‌‌ی زمانی از اجزاي دیگران ترکیب یافته است. اگر خاورمیانه به هزار کشور هم تقسیم شود باز هم هیچ مسئله‌‌ای در آن حل نخواهد شد چون در خاورمیانه اتم وجود ندارد و اگر هم خودش به‌‌طور کلی به کشوری بزرگ تبدیل شود بازهم هیچ مسئله‌‌ای حل نخواهد شد، زیرا خاورمیانه افقی برای شوندگی اینهمانی‌‌های در هم‌‌تافته است، نه اینکه خودش یک اینهمانی شود.

صحبت از انحلال اینهمانی‌‌ها نیست، صحبت از فهم افق‌‌شان قبل از فهم خودشان جهت گشودن امکان دیالوگ و یکدلی و همدلی و عبور از تضاد دیالکتیکی ارباب و بنده است که در نهایت کل خاورمیانه را بنده‌‌ی دیگری خواهد کرد و او را تا ابد «در حال توسعه» نگاه خواهد داشت. اگر ما به این روشن‌‌سازی برسیم که خاورمیانه بر هرگونه ما اولویت دارد، دیگر مجبور نیستیم ما را در تقابل با آن‌ها فهم کنیم. دیگر مجبور نیستیم اثبات خود را در نفی دیگری ببنیم. خاورمیانه روی بمبی از هویت‌‌ها خوابیده است، و نفرت‌‌ها و خشونت‌‌ها ناشی از بریدن قطعه‌‌ای انفکاک‌‌ناپذیر از زمانمندی و ذاتیت‌‌بخشی بدانند. پان‌‌گرایی‌‌ها و امثال چنین باورهایی که تمامی نقاط همگرایی را به نقاط واگرائی فرومی‌‌کاهند، در ساحت روح پیش از ساحت طبیعت، دارند زمین و زمان را تکه‌پاره می‌‌کنند. پدیدارشناسی به ما امکان می‌‌دهد دریابیم که همین لیوان پیش روی من یک عنصر بسیط نیست، این لیوان قوام یافته است و توالی ادراکات من در زمان و مکان آن را به‌مثابه چیزی اینهمان برای من آشکار کرده است، آنچه از آن در ادراک پرم چونان نمایی دارم که دارم در این لحظه می‌‌بینم در افقی از ادراکات خالی ممکن شده است. من در هیچ لحظه‌‌ای کل لیوان را نمی‌‌بینیم بلکه ادراکات غایبِ الساعه سپری شده و الساعه آمدنی در توالی زمانی ضمن حرکت بدنی من در گستره‌‌ی مکان، آن را چونان یک کل به اینهمانی رسانیده است و هر لحظه نسبت به امکان دگرگونی گشوده است، با چرخاندن آن ممکن است بعدی تازه خود را آشکار کند که کل فهمم از لیوان را دگرگون سازد، با این حال این امکان، لیوان بودنِ بالفعل این لیوان را در حال حاضر برای من زیر سؤال نمی‌‌برد، بلکه زمان و افق معنابخشی آن را بر آن اولویت می‌‌بخشد و مرا از دگماتیسم و ایستایی رها می‌‌سازد و نیز نمی‌‌گذارد من لیوان را از پس‌‌زمینه و پیش‌‌زمینه‌‌ی آشکارگی‌‌اش برای من، جدا کنم. همچنین به سبب عادت‌‌وارگی و سیطره‌‌ی نگرش طبیعی‌‌سازی‌‌شده آن را امری ذاتی تصور کنم. مقولات فرهنگی و انسانی نیز همینند. اینکه من اکنون خودم را متعلق به فلان ملیت و کشور و زبان و غیره فهم می‌‌کنم باید متوجه باشم که این اینهمانی در بستر زمانمندی برای من قوام یافته است و خود این بستر نیز در بستری عام‌‌تر و در هم تنیده با دیگر بسترهاست. آنچه برای من «غیر» است در ابعادی پنهان مانده، می‌‌تواند بخشی از خود مرا قوام داده باشد. این در هم تافتگی‌‌های سیال مرا از تحلیل خودم و آنچه هستم به درکی از یک افق عام کشانید که خاورمیانه نامیدمش. این مفهوم برای من پیش‌‌فرض نیست، بلکه با تحلیل همه‌‌ی عناصری بدان رسیده‌‌ام که در زندگی روزمره‌‌ام درگیر آن‌ها بوده‌‌ام. هرگاه مجبور شدم به هر دلیل روی یک اینهمانی در خاورمیانه توقف کنم و بگویم من از فلان «ما» هستم، جمعی از دوستانم را از دست دادم، مجبور شدم چیزهایی که دوستشان دارم را فراموش کنم و حتی از آن‌ها متنفر شوم. التجاء به مفاهیم کلی و ضروری از جمله انسانیت و نوع بشر و غیره نیز تنها زمانی می‌‌تواند معنادار باشد که از تجربه‌‌های زیسته پر شده باشد وگرنه در سطح شعارهایی پوک باقی می‌‌مانند و در نهایت به دام تناقض می‌‌افتند. همانطور که ذکر شد حرکت به سوی انتزاعیت از مسیر انضمامیت می‌‌گذرد و بدون درکی از این مسیر خواسته و ناخواسته مسیری هژمونیک و تأمل ناشده در پس هر التجایی به هر مفهوم انتزاعی باقی می‌‌ماند. اینکه گروهی می‌‌کوشند با وام گرفتن مفاهیمی از کانت و هر متفکر اروپایی نسخه‌‌ای درمانی برای این وضعیت بپیچند هم به این وضعیت صدمه‌‌ی بیش‌تری خواهند زد هم به خود اندیشه‌‌ی کانت و دیگران. کانت زمانی می‌‌تواند مفید با حال وضعیت ما باشد که مفاهیمش از تجربه‌‌های زیسته‌‌ی منطقه‌‌ا‌‌ی اروپا خالی و از تجربه‌‌های زیسته‌‌ی منطقه‌‌ای ما پر شود و چه بسا نیاز باشد پاره‌‌ای مفاهیم و ساختار فکری او بنا به ضرورت زیسته دگرگون شود.

اگر خاورمیانه را در خصیصه‌‌ی اصلی‌‌اش یعنی در-میانه-بودن درک کنیم در می‌‌یابیم که تمدن‌‌ها و اندیشه‌‌ها و اسلوب زندگی روزمره‌‌ای که در اینجا شکل گرفته‌‌اند باز هم ترکیبی از عناصر شرقی و غربی است و در این خصوص نیز اتمی بسیط در کار نیست. هرگونه تأکیدی بر هر عنصر بسیطی یا ترکیبی نزدیک به بسیط با هر سرنام عام یا خاصی، برخی از عناصر را پنهان  و سرکوب خواهد کرد، و در نتیجه گروهی در دفاع از آن عناصر سرکوب‌‌شده به‌پا خواهند خاست که نتیجه‌‌اش یا به انزوا رانده شدن آن گروه است یا تقابلی بی‌‌سرانجام که فراسوی حقیقت امور صرفاً دنبال قانع کردن و جواب دادن و موجه‌‌سازی مواضع است.

طبیعی است که صحبت بر سر یک خوش‌بینی آرمان‌‌گرا نیز نیست که با چنین نوشته‌‌ای انتظار اتفاقی را بکشیم، بلکه صحبت بر سر حل برخی تعارضات در خود عرصه‌‌ی نظرورزی است، یعنی پاسخ به پرسشی که قرار نیست حتماً عملی و اجرایی نیز بشود. در اصل اجرائی شدن و عملی شدن بسیاری از مسائل در ساحت گایست با صرف روشن‌‌سازی نظریشان اتفاق می‌‌افتد. زیرا آنچه خاورمیانه بدان نیازمند است ایجاد یک درک از شرط امکان بودنش برای اینهمانی‌‌ها در درونش است که همان باور، روشنفکر را در بسیاری از اظهار نظرها و اقدماتش کمک خواهد کرد که به تناقض دچار نشود. آن سه شاعر مزبور بی‌‌شک در وجوهی از کارشان از دام این اینهمان‌‌سازی‌‌ها دست کم در مقام واکنش نرسته‌‌اند. شاملو در پاره‌‌ای اشعار بازنمای برخی از این اینهمان‌‌سازی‌‌های تقابلی است. با این حال، شعر فراسوی نظریه و جهابینی‌‌ایی که آن را پشتیبانی می‌‌کند از عنصر متافور بهره‌‌مند است که با کمک گرفتن از «فرم بیان‌گر» می‌‌تواند لایه‌‌ای پنهان از روح جمعی را بازنمایی کند. این عنصر است که در شعر این سه تن برای ما حائز اهمیت است. ارتباطی شاعرانه در زندگی روزمره‌‌ی این سه تن فراسوی همدردی و همدلی (sympathy)،  امکان یکدلی (empathy) را فراهم می‌‌کند که شرط اصلی تحقق بیناسوبژکتیویته است. همدلی درک عواطف دیگری و احساس همدردی با اوست، اما یکدلی درک هستی دیگری و حضور او ضمن حفظ خودبسندگی او  در «تو»بودنش است. دیدار شیرکو بی‌‌کس و شاملو و نقل مصائب مختلف دو مردمی که هر یک عضوشانند، صرفاً چیزی برای اشک ریختن متقابل و تعاطف نیست، بلکه تفاهمی است در زیرساخت‌‌های انتولوژیک آنچه چونان رسالت مشترک شعر و چونان درد مشترک می‌‌یابند.

این درست است که اینهمانی‌‌ها ترکیب‌‌هایی تاریخمندند اما این به معنای انکار و یا سرکوبشان نیست، بلکه به معنای فهم واقعیت و حقیقتشان است، آن‌ها هستند اما ذاتیتی تمامیت‌‌خواهانه ندارند. آن‌ها حق و حقوق خود را باید به دست بیاورند اما چیزی برتر و چیزی ماتقدم ندارند. این‌ها بیش از آنکه یک منزل باشند یک گذرگاهند به سوی انسان نوعی. اما رسیدن به آن بدون عبور از این‌ها و فهم افق‌‌های معنابخششان و فهم افقِ افق‌‌ها با کمک این افق‌‌ها غیرممکن است. این بازی خوفناک باید به پایان برسد که یک اینهمانی تا زمانی‌که بنا به بخت و اقبال زیردست می‌‌ماند فریاد مظلومیت سر می‌‌دهد و وقتی هم که بنا به بخت و اقبال فرادست می‌‌شود شروع به ذاتیت‌‌بخشی به اینهمانی‌‌اش و اولویت‌‌های مجعول بر دیگری‌‌ها می‌‌کند. قصه‌‌ی یهود نباید بیش از این تکرار شود. هولوکاست و آشویتس هرچقدر هم که دردناک بوده باشد که صد البته بوده است، آیا مجوزی می‌‌شود تا یهود انتقامی از دیگران بگیرد؟

 مراد من در «عقل کُرد» در عنوان فوق نیز همین مسئله است. هیچ کس شکی ندارد که کرد نیز آشویتسی در انفال و حلبچه را از سرگذارند. اگر به تناسخ ارواح اعتقاد داشته باشیم باید بپذیریم که هر روح شریفی یک بار در آشویتس و هیروشیما مرده است و یک بار در حلبچه و انفال. با این حال، تقدیر کرد باید از تقدیر یهود جدا باشد و به تقدیر ژاپن نزدیک. غم شیرکو بی‌‌کس پس از مواجهه با جزب‌‌بازی‌‌ها و اینهمان‌‌سازی‌‌ها تا جایی اوج می‌‌گیرد که تف می‌‌کند بر «ما»بازی‌‌ها، که خنجرش در خانه‌‌ی خویش و به دست خویش بس کشنده‌‌تر از بمب‌‌های صدام بود.

کُرد چونان هر هویتی که موضوع «ما» برایش مسئله می‌‌شود بلافاصله در پی تاریخ روان شد. دنبال سرنخ‌‌ها و دلایل برای اینکه ما «بوده‌‌ایم» و در پی این «بودن»، «چه چیز بودن‌‌ها» مسئله شد، ما دقیقاً کیان بودیم و کدام بخشمان کاملاً از ما نیست و «آن‌هایمان» کیان بوده‌‌اند. اما کرد با دیوار عجیبی برخورد. چیزی که فراخوانی بود تا عقل کرد، بخواهد بحران هویت در خاورمیانه را این‌بار نه با جست‌وجویی در پی هویت بلکه با پرسش از خود مفهوم هویت حل کند. این دیوار صلاح‌‌الدین ایوبی بود، کسی که از معدود اسم‌‌هایی بود که از بی‌‌اسمیِ تعمدیِ کرد استثنائاً به‌جامانده است. تعمدی که به‌زعم من از سوی وجدان خاورمیانه بوده است. برخی مورخان کرد غمناکند که چرا صلاح‌‌الدین بیش از ده زبان را در تمدن اسلامی رسمیت داد اما زبان کردی در بین آن‌ها نبود؟! چرا فاتح اورشلیم همه‌چیز را برای همه خواست اما برای خودش هیچ نخواست؟ اما اگر نکته‌‌ی اصلی دریافته شود شاید همین اهمیت کرد باشد که در میانه‌‌ی ماها نبود با اینکه همیشه و همه‌جا در میان بوده است. کرد امروز نیز انتشاری است در خاورمیانه. تردیدی نیست که این ما نبودن برای کرد هزینه‌‌های سنگینی در پی داشته است که نمونه‌‌اش حلبچه و انفال است. اما شاید روح خاورمیانه تقدیرش جز این نبوده است که کرد را روزی در زمانه‌‌ای آشوبناک تبدیل به مفصلی برای امکان دیالوگ و پلی بین فرهنگ‌‌ها و نقطه‌‌ی درنگی بر سر آن چهارراه نهیلیستی روشنفکری خاورمیانه کند. کرد در تمامی مبارزاتش در عرصه‌ي سیاست به توفیقی دست نیافت که در عرصه‌‌ی فرهنگ بدان دست یافت. زیرا امکان واقعی و تقدیرش نیز همین است. تنبور و آواز و شعر، آبی بود که به‌راحتی آتش کینه‌‌ها را فرونشاند. اما این پل ارتباطی صرفاً وساطتی برای یک قرارداد صلح‌‌آمیز بین هویت‌‌های تثبیت‌‌شده نیست. قرار نیست ایران و ترکیه و عراق و دیگرجاها صرفاً به میانجی‌‌گری کردها قرادادهای صلح امضاء کنند. بلکه کرد یک علامت سؤال است تا تک‌تک این هویت‌‌ها در ذاتی بودن خودشان تردید کنند و پرسش‌‌گری انتقادی و دیالوگی به جریان بیافتد و در نتیجه درک هر منی از دایره‌‌ی ما بودنش گسترش بیابد تا جایی که بتواند ما را در مفهوم خاورمیانه درک کند و هسته‌‌های دولت/ملتی و غیره را صرفاً چونان وحدت‌‌هایی کاربردی و مصلحتی فهم کند نه آن‌ها را محض و پیشینی بداند. احساسات ملی‌‌گرایانه بی‌‌آنکه حذف شوند از یک باور منطقی باید جای خود را به احساسی رمانتسیستی و زیباشناسانه بدهند. ملی‌‌گرایی زمانی می‌‌تواند عنصری غیرِمخرب باشد که اول آستانه‌‌هایش را نه از جنس مکان بلکه از جنس زمان بفهمد و دوم این آستانه‌‌ها را کاملاً مومی شکل و تکوینی بفهمد که در هم آمیخته می‌‌شوند. همه زبان‌‌های منطقه سرشار از واژگان یکدیگرند، و از آنجا که این واژگان سوژه‌‌ی انضمامی را برمی‌‌سازند، هر سوژه‌‌ای در دیرینه‌‌های آگاهی جمعی‌‌اش در خودش عناصری از تمامی دیگری‌‌هایش را داراست. این چندگونی تألیفی وحدت انضمامی مرا به واسطه‌‌ی زبان و دیگر عناصر زندگی روزمره قوام می‌‌دهد. بنابراین، تعیین هویت ذاتی برای من به واسطه‌‌ی جغرافیا و خون و نژاد و غیره هیچ اصالتی ندارد. زیست‌‌شناسی حق دخالت در خاورمیانه را ندارد، زیرا زیست‌‌شناسی علمی طبیعی است و خاورمیانه موضوعی از مطالعات فرهنگی است و روشش را نمی‌‌تواند از علوم طبیعی وام بگیرد. انسان‌‌ها در خودبودگی‌‌یشان قبل از اینکه از عناصر زیست‌‌شناختی تشکیل شده باشند از عناصر فرهنگی قوام یافته‌‌اند. پاسخ به این سؤال که «من کیستم؟» در گرو تحلیل باورها و جهان‌‌بینی‌‌ها و نظام معنابخشی‌‌هایم به جهان است نه اینکه با تشریح جسدم در آزمایشگاه به دست آید.

اگر روح مرا تشریح کنند چه بخواهم چه نخواهم هزار مؤلفه‌‌ی فارسی، ترکی و عربی و کردی و غیره بیرون خواهند کشید. تکیه کردن بر مسائلی همچون «هوش» با تحلیلات بیولوژیک و روان-فیزولوژیک در جهت تمایز گروه‌‌ها در امور انسانی اعم از حقوق، سیاست و جامعه‌‌شناسی و غیره، ناشی از این کوته‌‌بینی است که کل ساختار آگاهی را با پیش‌‌فرضی طبیعی‌‌انگارانه به امری پوزیتیو فروکاسته‌‌اند. هوش مترادف عقل، خرد و آگاهی نیست. اینها مقولاتی هستند متعلق به ساحت گایست یا همان امر انسانی و فرهنگی  که هم بیناسوبژکتیو و جمعی است و هم تاریخی و تکوینی. انسان بیولوژیک با انعقاد نطفه در رحم مادر و ظهور علائم حیاتی آغاز می‌‌شود اما انسان گایستی، یعنی صاحب آگاهی از خودبودگی، به قول هگل  زمانی آغاز می‌‌شود که برای نخستین بار می‌‌گوید «من». و به قول لاکان پس از هشت ماهگی است که با بیرون کشیدن مادر از پس‌‌زمینه به یمن ورود به شبکه‌‌ی زبانی و دیدن و فهم خودش در آیینه‌‌ی او به‌مثابه «تو» برای نخستین بار می‌‌گوید «من». بنابراین من به‌مثابه گایست نمی‌‌توانم بدون دیگری و ورود به شبکه‌‌ی زبانی که مجموعه‌‌ی نشانه‌‌هایی دال بر فرهنگ است متولد شوم. جهانی که بر من آشکار می‌‌شود از طریق همین شبکه‌‌ی زبانی و نشانه‌‌ای آشکار می‌‌شود و از این روست که من برای دیدن همین لیوان نیز به دیگران نیازمندم. بدین دلیل است که هوسرل می‌‌گوید آشکار شدن هر جهانی و وجود اعتبارش به بیش از یک نفر نیازمند است. زیرا اگر من فاقد دیگری بودم هرگز چیزها را از حالت اُملتی ابژکتیو‌‌سازی نمی‌‌کردم و نمی‌‌توانستم حتی چیزهای طبیعی را نیز ادراک کنم. شاید این حرف عجیب به نظر برسد. اما وقتی لاکان می‌‌گوید که مادر اولین ابژه‌‌ای است که به‌مثابه یک «چیز» به واسطه‌‌ی زبان برای کودک از دل پس‌‌زمینه‌‌ی آشفته و اُملتیِ مابقی، برون جسته می‌‌شود، می‌‌توان فهمید که کودک نمی‌‌تواند به‌تنهایی بدونِ «در-معیتِ-دیگران-در-جهان-بودن» جهان را آشکار کند. جهان برای کودکی که وارد نظام نشانه‌‌ها نشود املتی باقی خواهد ماند. به همین دلیل، «بیناسوبژکتیویته» و به‌تبع آن مفهوم «خرد جمعی» بدین معنا نیست که عامل‌‌های تکینه با هم قرارداد کنند و هرکس جهانی را که از منظرگاه خودش آشکار کرده است به اشتراک بگذارد و سر نقاطی تفاهم کنند. در هابرماس و دیگران موضوع اصلاً اینطور نیست. ما در نگاهی ساده‌‌سازانه به دلیل نگرش طبیعی‌‌سازی‌‌شده دچار گونه‌‌ای خودتنهاانگاری شده‌‌ایم که تصور می‌‌کنیم ما باید از خودمان به‌مثابه یک عامل تکینه و گسسته بیرون بیاییم و وارد کنش ارتباطی با دیگران شویم و آن «گستره‌‌ی زیسته» را در پس نیروی ارادی حیاتی‌‌یمان که خودِ خودبودگی ما را قوام می‌‌بخشد نادیده انگاشته و به فراموشی سپرده‌‌ایم. ما گروهه شدنی از من‌‌ها نیست، بلکه شرط امکان من بودنِ این من‌‌هاست. در واقع، من‌‌بودنِ من بدون دیگران از اساس ممکن نبوده است و منظور هوسرل از تقدم هم‌‌سوبژکتیویته بر سوبژکتیویته همین است. سوبژکتیویته در مرحله‌‌ی  تأملی و کوگنیتیو نقطه‌‌ی آغاز یک توصیف پدیدارشناسانه است تا مرا برگرداند به بستر جمعی‌‌ای که از آن برآمده‌‌ام، بستری که خصیصه‌‌ی اساسی‌‌اش «زمانمندی» است و بر سوبژکتیویته، تقدمی انتولوژیک دارد. اینجاست که من «جایمندی» خود را در این بستر می‌‌یابم و تألیفات منفعلی را بیدارسازی می‌‌کنم که ناخودآگاه و نیمه‌‌خودآگاه مرا به‌مثابه «من» با «پرسپکتیوی» که در آن قرار گرفته‌‌ام تا جهان را از آنجا آشکار کنم قوام بخشیده‌‌اند. این تألیفات منفعل، رسوبات آگاهی‌‌ای هستند که احکام فعال من درباره‌‌ی چیستی چیزها و چگونه‌ـ‌هستی‌‌یشان را ممکن ساخته‌‌اند. این رسوبات هم «نزدیک‌‌»‌‌اند، یعنی تاریخ آگاهی من و ناخودآگاه فردی‌‌ام هستند و هم «دور»اند، یعنی تاریخ آگاهی گروه و گروهایی هستند که من عضوشان‌‌ هستم و ناخودآگاه جمعی‌‌ام هستند. بنابراین در سطح فرهنگی و تقویم من‌‌بودنِ من به‌مثابه یک منِ فرهنگی نیز «جایمندی» و پایگاه و جایگاه من در اجتماع منوط به همین منظرگاهی‌‌بودنی است که به‌‌طور تاریخی و جمعی در-جهان-بودن مرا ممکن ساخته است.

حال مسئله برای خاورمیانه روشن است، هرگونه من و مایی در خاورمیانه باید ابعاد طبیعی‌‌سازانه‌‌یشان را در پرانتز بگذارند و گمان‌‌های عادت‌‌واره و مفروضات به پرسش‌‌ناکشیده و از پیش بدیهی‌‌انگاشته را به پرسش بکشند تا ببیند در مسیر زمانمند نسلانسلی چگونه «من» و «ما» تکوّن یافته‌‌اند و افق این تکوّن به‌مثابه خود خاورمیانه روشن‌‌سازی شود، بی‌‌آنکه این افق تبدیل به یک اینهمانی ابژکتیوسازی‌‌شده شود، زیرا اگر چنین شود بلافاصله این افق نیز در افق عام‌‌تری محو خواهد شد و اصالت خود را از دست خواهد داد. همانطور که مرلوپونتی می‌‌گوید «انسان موجودی در جهان است، اما خود جهان سوبژکتیو است»، مراد از سوبژکتیویته نیز ذهنیتِ غیرِعینی نیست، بلکه مرادی برگسونی بدین معناست که سوژه امری زمانی و ابژه امری مکانی است. کلاً تصور سوژه به‌مثابه ذهن یک تصور امپریسیستی-تحلیلی است که به‌شدت قابل نقد است اما موضوع ما در اینجا این نیست.

خاورمیانه به‌مثابه افق زمانمند بیناسوبژکتیویته چونان شرط امکان هرگونه اینهمانی یا هویتی در دل آن به‌مثابه تألیفی از چندگونگی‌‌ها، با تأملی پدیدارشناسانه  و چرخش نگاه از اینهمانی‌‌های تقویم یافته‌‌ی درون آن به خودش چونان شرط امکان معنابخشی آشکار می‌‌شود. این امر کمک می‌‌کند ما آن را چونان گستره‌‌ای زمانی و زیسته درک کنیم که ما را در خلال سیاله‌‌ی زمانی آگاهی جمعی در نقاطی جایمند کرده است و در دل اجتماعاتی که با آن‌ها جهان را آشکار کرده‌‌ایم متکثر کرده است. اما ما با تکیه بر یکی از این تکثرات و عدم درک زمانمندی آن و ذاتیت بخشی بدان از سیاله‌‌ی هراکلیتی بی‌‌قرار آگاهی جمعی برون آمده و به تقابل با یکدیگر پرداخته‌‌ایم.

کشورهای امروز به هر حال شاید بتوانند به همین شکل صوری و نقشه‌‌ای به حیات خود ادامه دهند، اما مسئله این است که نظام رسانه‌‌ای، چینش ایدئولوژی‌‌ها، ساختارهای آموزشی، نوع تاریخ‌‌نویسی‌‌ها، نوع توزیع سرمایه بر اساس باورها، نوع بازنمایی دیگران و امثالهم اگر بدین شکل تداوم بیابد چه بسا باید منتظر فجایعی بدتر از آنچه  دیدیم و داریم می‌‌بینیم بنشنیم. خاورمیانه روی بمبی از هویت‌‌ها خوابیده است و هیچ دولتی و ملتی نمی‌‌تواند بدون پیشاپیش توصیفی از آن و داشتن برنامه‌‌ای در خصوص آن در هیچ عرصه‌‌ای گامی اساسی رو به جلو بردارد. این تصور کاملاً اشتباه است که روشنفکران یا سیاست‌مداران بپندارند که فهم و تغییر بسته‌‌های دولت/ملت بر خاورمیانه تقدم دارد و اول ما مثلاً کشور خودمان را بفهمیم و درست کنیم بعد خاورمیانه را می‌‌فهیم و به‌‌طور توافقی قراردادهایی برای بهبودش امضا می‌‌کنیم.

فهم خرد جمعی در هر گوشه‌‌ای از خاورمیانه، مترادف با فهم خود خاورمیانه است. کسی که برای منطقه برنامه‌‌ای نداشته باشد نه می‌‌تواند از مدیریت جهانی دم بزند و نه از عقلانیت در کشور. این به معنای دخالت در کار دیگر کشورها نیست، بلکه فهم معنای کشور و ملیت و سایر مؤلفه‌‌های خود و خودبودگی در درون افق خاورمیانه چونان تألیفاتی غیرِبسیط و چندگونه است.