کشف شرق‌شناسانه‌ی خود
- نویسنده: ابوذر کریمی
ملاحظاتی در باب دو سفرنامه‌ی
ميرعبداللطيف شوشتري و ميرزا صالح شيرازي
اشــــاره
ما چه امکان‌هايي براي بازخواني انديشه و ادبيات خود داريم؟ آيا راهي جز خوانش تاريخ خودمان بر اساس نظريات تاريخي عالم غربي بر روي ما گشوده است؟ کداميک از اين نظريات با توجه به وضع تاريخي‌اي که در آن به‌سر مي‌بريم، براي بازخواني تاريخ ما مناسب‌ترند؟ فوکو، هايدگر، هابرماس يا...؟
درک اين واقعيت که همگي ما محصور در عالم غربي هستيم و دستمان به جايي غير از آن بند نيست (دقيق‌تر اينکه نمي‌توانيم دستمان را به جايي ديگر بند کنيم) حالت اضطراري در ما ايجاد مي‌کند که حتي متدينين ما را دست به دامن فوکو، هايدگر و نظاير آن‌ها مي‌نمايد. امروز که تا حدي به وضع خود ، آگاه شده‌ايم و مي‌خواهيم عظمت خود را بازيابيم، آيا مي‌توانيم مانند غربي‌ها که شرق را ابژه‌ي خود کردند، ما هم غرب را ابژه‌ي خود قرار دهيم و به‌جاي شرق‌شناسي، بنيان علم غرب‌شناسي را نهيم؟ مي‌بينيم که در همين ضديت‌مان هم، بسته‌ي غرب هستيم و خودمان را در نسبت با غرب تعريف مي‌کنيم. لذا به نظر مي‌رسد در تاريخ جهاني تجدد (تجددمآبي) قبل از هر نگاهي، ما خود را از چشم غربي مي‌بينيم. شايد التفات به خاستگاه‌هاي نگاه ما به غرب بتواند راهي را در برابر ما در بازخواني تاريخ انديشه و ادب خود بازگشايد.
ما و شرق‌شناسی‌زدگی
در این نوشتار، نقد را از آنگونه مراد می‌کنیم که ادوارد سعید از نقد مراد می‌کرد و این البته تنها نقطه‌ای نیست که از ادوارد سعید برای بازخوانی دو متن قاجاری کمک خواهیم گرفت.
پیش از این جسته و گریخته در نوشته‌هایم به ادوارد سعید ارجاع‌هایی داده‌ام اما این‌بار کوشش می‌کنم که به‌ویژه دو متن ادوارد سعید، یعنی شرق‌شناسی و جهان، متن، منتقد را به تمامی در این نوشته احضار کنم و کارآیی مفاهیم و اصطلاح‌شناسی ادوارد سعید را ـ‌در مقام یک منتقد ادبی پسافوکویی‌ـ در فضای عمدتاً فوکوزده‌ی تفکر فارسیِ امروز نشان بدهم. ادوارد سعید نقد ادبی را در چهار قسم برمی‌شمارد: 1. «نقد عملی یا کاربردی[1] که در بررسی کتاب‌ها و نقد روزنامه‌ای یافت می‌شود»[2]؛ 2. «تاریخ ادبیات آکادمیک که بازمانده‌ی پژوهش‌های قرن نوزدهمی است؛ مانند بررسی متون کلاسیک، جست‌وجو در تاریخ و فقه‌اللغه و تاریخ فرهنگ»[3]؛ 3. «ارزیابی و تفسیر ادبی[4] که اساساً آکادمیک است اما برخلاف این دو، خود را محدود به نویسندگان حرفهای که به طور مرتب در صحنه ظاهر می‌شوند نمی‌کند. ارزیابی همان است که توسط مدرسان ادبیات در دانشگاه تدریس و انجام می‌شود و بهره‌وران از آن در یک حساب ساده میلیون‌ها مردمی هستند که در این کلاس‌ها یاد گرفته‌اند که چگونه شعر را بخوانند و از استعاره‌های پیچیده‌ی یک قطعه‌ی متافیزیکی لذت برند و به چه طرز در مورد ادبیات و زبان مـَجازی به‌عنوان ویژگی‌های منحصربه‌فرد بیندیشند و آن را در حد حرفهای اخلاقی و سیاسی نپندارند»[5]؛ 4. نظریه‌ی ادبی. تقسیم‌بندی ادوارد سعید تقریباً به طور کامل رویکردهای نقد ادبی حاضر در زبان فارسی را توضیح می‌دهد؛ صرف‌نظر از اینکه چه‌بسا مواردی وجود دارد که نقد آکادمیک یا نقد متمایل به آکادمیک‌بودن در آکادمی اتفاق نیفتد یا مثالِ نقد روزنامه‌ای در یک نهاد رسمی و آکادمیک رخ دهد؛ و این حکایت ما است با بلبشوی فرهنگی که دامن وضعیت مشخص تاریخی‌مان را گرفته است. به هر صورت این صورت‌های نقد ادبی همان صورت‌هایی است که امروز ما نیز در زبان فارسی و در فضای ادبیات فارسی (شعر، داستان، نمایشنامه) با آن مواجه هستیم. هرچند که نبایستی از نظر دور داشت که کار ما و زبان فارسی در حیطه‌ی نظریه‌ی ادبی در شکلی کاملاً وارداتی و ترجمه‌ای وجود دارد و نمونه‌های نازلی از برخی مقالات دانشگاهی غرب است و به همین جهت هم بخش عمده‌ای از آنچه امروز در فضای فکری فارسی عرضه می‌شود کم‌تر وجه تاریخی و فرهنگی خاصی دارد (چه‌بسا غربی‌ها یا به تعبیر ادوارد سعید «شرق‌شناسان» در مطالعاتشان درباره‌ی ما بومی‌تر عمل می‌کنند)؛ نقدها و تحلیل‌های فارسی بی‌شماری بر رمان‌های کلاسیک اروپایی و محافل آشنایی با شعر انگلیسی‌زبان و غیره وجود دارد که تصویر رقت‌باری از مجموعه‌ی آن چیزهایی است که صرفاً بازار و مـُد مشخصی را در ایران پدید می‌آورد و توهمی غربزده یا ـ‌اگر بخواهیم به اصطلاح‌شناسی ادوارد سعید متعهد بمانیم‌ـ شرق‌شناسی‌زده هستند. منتقدانی که طی ساعت‌ها چکیده‌ی ناقصی از مطالعات انگلیسی را بازگو می‌کنند و این مقدمه‌ای برای نوعی «پرستیژ» است. اما فراتر از چهارگونه نقد ادبی فوق، شکلی قرار دارد که ادبیات را در مجموعه‌ای از نگرش‌ها و دانش‌های مشخص تاریخی و جغرافیایی قرار می‌دهد و همچنین از شکل‌های مألوف و چهارگانه‌ی فوق نیز بهره می‌گیرد؛ چنانکه ادوارد سعید می‌نویسد: «اگر [...] آنچه را که من نقد یا آگاهی انتقادی می‌دانم چیزی برای گفتن داشته باشد تلاشی برای رفتن فراسوی چهار صورتی که در بالا مشخص کردم بوده است»[6] و به گفته‌ی او «در نسخه‌ای که توسط استادان علوم انسانی و منتقدین حرفهای تجویز می‌شود شیوه‌ی قابل قبولِ کاربرد متعالی یک فرهنگ، ملاحظات جدی سیاسی جامعه را در حاشیه قرار می‌دهد.»[7] و اگر بخواهیم «سیاسی»ِ مورد نظر ادوارد سعید را بنا به مقتضیات تاریخی خودمان تأویل کنیم بیش از هرچیز شامل دانشی تاریخی و گفتمان‌شناسانه از آن جایگاهی است که زبان فارسی و تاریخ آن ما را در آن قرار داده است؛ چیزی که به‌کلی به فراموشی سپرده شده است: آگاهی نویسنده و شاعر و منتقد به اینکه در کجای تاریخِ زبان و ادبیات فارسی ایستاده است و نسبتش با آنچه بیرون از این زبان رخ می‌دهد چیست.
شرقِ متن‌محورِ شرق‌شناسان
ادوارد سعید هر نسبتی را با جهان، به‌ویژه در چارچوب ناگزیر غرب-شرق، نسبتی «متن‌محور»[8] می‌داند: «به نظر می‌رسد گفتن اینکه چیزی یا کسی در یک وضعیت و طرز تلقی متن‌محور مانده است، شگفت است اما یک دانشجوی ادبیات چنانچه دیدگاه مورد حمله‌ی ولتر در کاندید یا حتی موضع بالنسبه مبتنی بر واقعیتی را که سروانتس در دون‌کیشوت هجو کرده است در نظر آورد با سهولت بیشتری این عبارت را درک خواهد کرد.»[9] او در شرح مبسوطی که در فصل سوم بخش نخست شرق‌شناسی به دست می‌دهد توضیح می‌دهد که فتح مصر از سوی ناپلئون تا چه اندازه بر اساس متونی که پیش‌تر از سوی شرق‌شناسان درباره‌ی مصر تهیه شده بود مبتنی بود. (به‌ویژه دو کتاب مسافرت به مصر و سوریه (1787) و نیز ملاحظاتی پیرامون جنگ واقعی ترک‌ها (1788) هر دو اثر سیاح فرانسوی کنت دو وُلنه) «برای ناپلئون و یا هرکس دیگری که کتاب وُلنه را می‌خواند روشن بود که سفرنامه‌ی او و نیز کتاب دیگرش به نام ملاحظاتی... متون مؤثری بودند که خواندن آن‌ها برای هر اروپایی که می‌خواست در جنگی در شرق پیروز شود واجب بود. به بیان دیگر کار وُلنه برای تخفیف شوک انسانی‌ای که هر فرد اروپایی ممکن بود در تجربه‌ی مستقیم شرق احساس کند همچون کتابی راهنما بود. به نظر می‌رسد که تز وُلنه این بود که: کتاب‌ها [ی شرق‌شناسی] را بخوانید تا برخورد با شرق اجباراً شما را [از افکار و روحیات شرق‌شناسانه‌تان] تهی نکند.»[10] او سپس توضیح می‌دهد که در کشتی ناپلئون که به سمت مصر حرکت می‌کرد گروهی از شرق‌شناسان حضور داشتند تا او را در برقراری ارتباط با مصریان یاری کنند.[11] بدین‌ترتیب می‌توان گفت شرقِ شرق‌شناسان و اگر نظر ادوارد سعید را بپذیریم شرقی که تا همین امروز، طرفِ سیاست‌ها و تحلیل‌های غرب و بیشتر امریکا قرار دارد یک شرقِ متن‌محور است و این شامل هر فرآورده‌ی متنی‌ای است که از بیرون یا درون یک وضعیت، روایتی از آن را به دست می‌دهد. ادوارد سعید دو وضعیت را وضعیت‌های ترجیح رویکرد متن‌محور بر می‌شمارد: 1. وضعیتی که «انسان از نزدیک با چیز نسبتاً ناشناخته و تهدیدآمیزی که قبلاً در دوردست قرار داشته روبه‌رو می‌شود [و] نه تنها به آنچه در تجربیات قبلی وی مشابهتی به این وضعیت دارد رجوع می‌کند بلکه حتی به دنبال آن چیزهایی که در این مورد خوانده می‌رود.»[12] او کتاب‌های راهنمای سفر[13] را مثال می‌زند؛ کتاب‌هایی که در آن‌ها اماکن و شهرها با تصاویری جذاب نشان داده می‌شوند در حالی که «بسیاری از کسانی که مسافرت می‌کنند از تجربیاتی در کشور جدید مورد بازدید خود سخن به میان می‌آورند که مطابق توقع و پیش‌بینی آنان نبوده است؛ یعنی اینکه آنطوری که قبلاً کتاب می‌گفته باید باشد نبوده است و البته بسیاری از نویسندگان کتاب‌های راهنمای سفر نیز دقیقاً کتاب‌های خود را به همین منظور می‌نویسند که بگویند یک کشور همین‌طور است که ما می‌گوییم یا بهتر اینکه بگوییم مثلاً خوش‌منظره، گران‌قیمت، جالب و نظایر این‌ها است.»[14] 2. وضعیت دیگری که در آن «رویکرد متن‌محور ترجیح می‌یابد هنگامی است که پیروزی چشمگیری [بر اساس یک استفاده‌ی پیشینی از متن] روی می‌دهد؛ اگر کسی در کتابی بخواند که شیر حیوان شریر و درنده‌خویی است و بعد نیز در تجربه، شیر سـَبـُع و درنده‌ای را ببیند (البته من دارم موضوع را خیلی ساده می‌کنم) این مجال پدید می‌آید که خواننده به دنبال کتاب‌های بیشتری از مؤلف بوده، مطالب آن‌ها را نیز باور کند.»[15] هنگامی می‌توان به نحو کامل‌تری اهمیت گفته‌ی ادوارد سعید را دریافت که با این بند درخشان در نوشته‌ی او بر می‌خوریم که در چکیده‌ترین معنا بخش عمده‌ای از تاریخ شرق‌شناسی اروپایی را توضیح می‌دهد: «وقتی که موضوع بحث کتاب هرچه بیشتر محدود و متمرکز روی یک مطلب باریک می‌شود ـ‌یعنی مثلاً به‌جای شیرها حالا سبعیت آن‌ها است که محل بحث است‌ـ باید متوقع باشیم دستورالعمل‌هایی هم که از سوی کتاب در جهت روبه‌روشدن با درنده‌خویی یک شیر صادر می‌شود بیشتر به افزایش درنده‌خویی آن بپردازد زیرا این درنده‌خویی است که مرکز توجه قرار گرفته و این تنها بُعدی از حیوان است که اساساً می‌دانیم یا تنها [بُعدی است که] می‌توانیم بدانیم.»[16] بنابراین «شرق» به مثابه‌ی مفهومی برساخته‌ی شرق‌شناسان و به تبع آن «غرب» به منزله‌ی مفهومی که در واکنش به موضع تفویض‌شده به شرق از سوی شرق‌شناسان تعین یافته است اساساً مفهومی متن‌محور است. اما تمایز متن‌محوری در معنایی که ادوارد سعید مراد می‌کند با خصلت گفتمانی سرتاسر جهان پیرامون ما ـ‌آنگونه که فرضاً در اصحاب تحلیل گفتمان نوگرامشیایی و پسامارکسیستی طرح می‌شود- چیست؟ آنچه ادوارد سعید اراده می‌کند مفهومی شهودی و انضمامی است؛ بدین‌معنا که «شرق» آنگونه که شرق‌شناسان مراد می‌کردند و از طریق ترجمه‌ی متون به اروپا انتقال یافته بود نوعی شرق افسانه‌ای و رؤیایی بود (مثلاً شرقِ هزار و یک شب که منبع الهامی برای رمانتیسیسم ادبی اروپا در قرون هیجده و نوزده قرار گرفت) که در مواجهه‌ی واقعی و به‌ویژه آنگاه که سخن از منافع سیاسی و اقتصادی در میان بود چنین شرقی مشهود نبود. نوعی دیالکتیک دائمی میان آنچه متن‌ها ارائه می‌کردند و آنچه در مواجهه‌ی عینی با اشخاص و نهادهای شرقی روی می‌داد در کار بوده است.
امکان بازخوانی تفکر غربزده‌ی ما در پرتو تفکر شرق‌شناسی‌زده
آیا آن چشم‌اندازی که ما برای بازخوانی تاریخ ادبیات و اندیشه‌ی ایرانی-اسلامی مراد می‌کنیم به تمامی در سایه‌ی نظرات ادوارد سعید برآوردنی است؟ در پاسخ، دست‌کم می‌توان گفت و به‌عینه نیز مشاهده کرد که در ادوارد سعید گونه‌ای از درک یافت می‌شود که تا حدی نسبت تکین ما با غرب را به هم‌فهمی می‌رساند؛ و در پرتو آن چه‌بسا که درک و بازخوانی ما از تفکر غربزده در سایه‌ی درک تفکر شرق‌شناسی‌زده[17] ممکن می‌شود. مسئله‌ی «غربزدگی» -خواه به این نام بخوانیم‌اش خواه به هر نام دیگر- مسئله‌ای که بیش از هرکس در استراتژی اندیشیدن آل‌احمد بایستی آن را یافت، مسئله‌ای تمام‌نشده است. این مسئله در هر دوره‌ای به سیاق خود باز می‌گشته است. اگر برای نقد و رد آل‌احمد به رد دیدگاه‌های مشخص او در جستارهای غربزدگی‌اش بسنده کنیم دچار خطای فاحشی شده‌ایم.
مسئله‌ی غربزدگی همان محتوای نوشته‌ی آل‌احمد نیست؛ آن سایه‌ای است که آل‌احمد با خام‌دستی‌های بسیار و تیزبینی‌های گهگاه به آن می‌تاخت و اکنون که زمانه دگر گشت و ما دگر گشتیم، سایه بر جای مانده است اما راهبرد اندیشیدن آل‌احمد حتی در آن صورت که تمامی محتوای نظریه‌ی او رد و نفی شود به قوت خود باقی است. از یاد نباید برد که آل‌احمد آنگاه که به توصیف انسان غربزده می‌پردازد بی کم‌تر شک و شبهه‌ای خودش را توصیف می‌کند و این البته برای کسانی که قصد دارند آل‌احمد را به یک متفکر منقضی‌شده فروبکاهند واقعیت دلگرم‌کننده‌ای است اما نباید از یاد برد که تاریخ، توأمان که به پیش می‌رود (در علم، در صنعت، در تکنولوژی) به تعبیر کی‌یرکه‌گارد در یک «تکرار» دائم نیز گرفتار است.[18] خصیصه‌ی منحصربه‌فرد آل‌احمد همین است که خود را برای توصیف وضعیت روشنفکری پیش از دیگران به میز تشریح می‌سپرد. نقطه‌ی قوت همواره همانجا است که نقطه‌ی ضعف آنجاست. بنابراین یک سنت برجسته در روشنفکری ایرانی آن سنتی است که آل‌احمد در نظریه‌ی «غربزدگی» بنیان گذارد. (دنباله‌ی آن را شاید بتوان در نظریه‌ی «بحران رهبری نقد ادبی» براهنی جست‌وجو کرد.) راهبرد این نظریه این است که نظریه‌پرداز خود را در جایی ورای بحران موجود قرار نداده است. هنگامی که آل‌احمد انسان غربزده را توصیف می‌کرد به طریقه‌ای کنایی و زیبایی‌شناختی بنیان آن سنتی را نهاد که در آن روشنفکر، خود می‌پذیرد که بخشی از بحران است (صورت تشدیدیافته‌ی این راهبرد را در سنگی بر گوری می‌توان دید)؛ همچنان که هیچ‌کس از بحران رهبری نقد ادبی بیرون نیست و هرکس جزئی از این بحران است. اما غربزدگی در وضعیت ما چه تغییر شکلی یافته است؟ غربزدگی و به همان ترتیب شرق‌شناسی‌زدگی چنان الگو و پارادایم فراخ و گسترده‌ای است و در چنان بی‌شکلی و بی‌صورتی‌ای محاط است که هر توصیفی از آن به‌ناگزیر ناتمام است. کافی است آستین بالا زده قصد کنیم وجوه مختلف این سایه را توضیح دهیم. هیچ‌یک از مختصاتی که برای غربزدگی قابل ذکر است نیست که خود در جایی با خود در تقابل نایستد. فرضاً غلبه‌ی ترجمه بر تألیف را در نظر آوریم. هنگامی که به این مقوله به‌عنوان یکی از تجلی‌های غربزدگی ادبی نگاه می‌کنیم چیزی از وضوح آن نگذشته، ناپدید می‌شود. آیا همین نوشته، همین رجوع به ادوارد سعید برای توضیح غربزدگی یا شرق‌شناسی‌زدگی یک متن، مبتنی بر ترجمه نیست؟ هریک از نشانه‌های غربزدگی همین خصیصه را دارند اما در عین حال چیزی آن بیرون در وضعیتی متعین اما بی‌صورت وجود دارد که آن را درمی‌یابیم و آن را نامی جز غربزدگی یا شرق‌شناسی‌زدگی نمی توان نام نهاد.
تاریخ ما یک تاریخ مضاعف است
شاید بتوان غربزدگی را نیز آنچنان که ادوارد سعید، شرق‌شناسی را مقوله‌ای متن‌محور برمی‌شمارد مقوله‌ای متن‌محور دانست. در حقیقت غربزدگی صورتی از بلاتکلیفی ما در قبال متن‌های مربوط به حوزه‌ی تمدنی خودمان و روشن‌بودن تکلیفمان با متن‌های ترجمه‌ای است. به عبارت دیگر ما در قبال تاریخ نوشتار فارسی و به طور مشخص تاریخ ادبیات فارسی وضعیتی نامشخص داریم. آن هنگام که از ادبیات خود سخن می‌گوییم افق تاریخی‌ای را که آن را با امروز و با ادبیات جهان ربط می‌دهد درنمی‌یابیم و این وضع البته در ادبیات فارسی چشم‌اندازهای امیدبخش‌تری در قیاس با سایر هنرهای ایرانی دارد. مشارکت زبان ما در ادبیات جهانی از میان رفته است و کوشش‌های مذبوحانه برای آنکه خودمان دست به ترجمه‌ی آثار خودمان بزنیم و آن را به زبان‌های دیگر عرضه کنیم البته یک سعی برآمده از قسمی ناآگاهی به وضعیت تاریخی زبان فارسی است. در فرایند اروپایی‌شدن فرهنگ، فرهنگ‌های حاشیه‌ای که ما هم از آن جمله‌ایم در درون نوعی نظام تقسیم کار فرهنگی جهانی قرار گرفته‌اند و لاجرم آنچه پیش روی زبان فارسی قرار می‌گیرد از یک‌سو باقی‌ماندن در درون سنت است تا هنرهای سنتی را به آن گونه‌ای که شکلی موزه‌ای و کالایی‌شده یافته است -البته مطابق سلایقی که توریسم فرهنگی روشن می‌کند- بازتولید کند و از سوی دیگر، نوعی مدرن‌شدن طوطی‌وار. راه سوم البته تلاشی است خالصانه و بی‌چشمداشت که یقیناً بازدهی سریعی در پی ندارد. در هر صورت در درون معادلات فرهنگی جهانی، وظایف و کارکردهای زبان فارسی پیشاپیش مشخص شده است. متن‌محور‌بودن مفهوم شرق‌شناسی برای ما که در فرایندی معکوس از شرق‌شناسی قرار گرفته‌ایم و در شناخت خود و در آگاهی نسبت به زبان و فرهنگ قرار گرفته‌ایم از این حیث گویا است؛ و حتی آنگاه که ادوارد سعید از نابسندگی شکل‌های مرسوم نقد ادبی سخن می‌گوید چیزی از همین وضعیت مشخص تاریخی ما را نیز در گفته‌ی خود بازمی‌تابد. نمی‌توان در فقدان یک آگاهی تاریخی نسبت به آنچه جایگاه ما در درون نظام تقسیم کار فرهنگی غرب است و نیز در فقدان آگاهی نسبت به نسبت تاریخی زبان و تفکرمان با غرب نقد ادبی را در هیچ‌یک از چهار صورت آن به ثمر نشاند. نمونه‌ی این مشکل آنگاه بروز می‌کند که پژوهش ادبی آکادمیک به سازوکارهای روش‌شناختی تقلیل می‌یابد، بی‌آنکه دقیقاً بدانیم این سازوکارها می‌بایست در خدمت یک انباشت تاریخی و پیش‌روندگی بینش و درک محقق قرار گیرد. یک پژوهشگر آکادمیک تا هنگامی که ملاحظات روش‌شناختی را به صرف فضیلت رعایت این ملاحظات به‌کار می‌گیرد در واقع چیزی به آن انباشت تاریخی آگاهی نمی‌افزاید. آنگونه که احمد فردید گفته است «صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است» و این گفته را می‌توان بدین‌صورت بازگرداند که تاریخ ما، همان تاریخ تجدد ماست. به عبارت دیگر آن لحظه‌ی همواره بازگردیدنی که ما در آن به تاریخ خود واقف می‌شویم همواره لحظه‌ای است که تاریخ خود را در نسبت با تاریخ غرب فهم می‌کنیم. به عبارت دیگر آن لحظه‌ی تکینِ هر دم مکررِ بازیافتن تاریخ خود به مثابه‌ی امر خودآگاه برای اندیشه‌ی ایرانی، آن لحظه‌ای که تاریخ ما به مثابه‌ی تاریخ ما بر ما منکشف شده است -خواه در نخستین لحظه‌اش خواه در هر لحظه‌ی دیگر- لحظه‌ای بوده است و است که خود را در نسبت با غرب بازیافته است؛ خواه این نسبت را در ادامه‌ای محض از تمدن غرب دریابیم (چنانکه میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله یا سیدحسن تقی‌زاده ـ‌در دوره‌ی متأخر تفکرش‌ـ مدنظر می‌داشتند)، خواه در مقام دیگریِ آن غرب کلیت‌یافته و یکپارچه به‌عنوان یکی از اجزاء متکثر و نامنسجم شرق نایکپارچه (مفهوم «شرق» همانگونه که ادوارد سعید نیز نشان داده است مفهومی برساخته‌ی غرب است و چنانکه ویتفوگل نشان می‌دهد صرفاً شامل شرق جغرافیایی نیست و فی‌المثل تمدن‌های آزتک و مایا و کلاً فرهنگ‌های امریکای مرکزی و جنوبی را نیز شامل است)، و خواه در مقام طرفِ خطابِ تمدن استعماری، نواستعماری یا پسااستعماری غرب به‌عنوان زمینی سرشار از ثروت‌ها و بازاری بکر جهت اروپای صنعتی که عیارسنجی و معیارگزینی آن همواره در انحصار غرب بوده است. بنابراین ما در هر مقوله توأمان دو تاریخ را با خود حمل می‌کنیم: تاریخ غرب و تاریخ ایرانی-اسلامی خودمان که در مواجهه با غرب ناگزیر از توجه و بازخوانی آن شده‌ایم. به هر صورت چه خوش داشته باشیم و چه خوش نداشته باشیم تاریخ ما یک تاریخ مضاعف است و لذا اندیشیدن ما می‌باید اندیشیدنی مضاعف باشد. هنگامی که خود را همواره از منظر چشم غربی باز می‌یابیم، بازگشتن به خاستگاه‌های نگرش ما به غرب که دو سفرنامه‌ی مورد بحث در این نوشتار نمونه‌های آن است از این حیث حائز اهمیت است.
ترکیب یافته‌های عینی با اساطیر در تحفةالعالم
نخست کوشش می‌کنم «غرب» را به منزله‌ی یک شخصیت ـ‌آنگونه که فی‌المثل درباره‌ی شخصیت‌های داستانی مراد می‌شود‌ـ در این دو سفرنامه بازیابی کنم. سفرنامه‌ی میرعبداللطیف شوشتری (1220-1172ق./ 1186-1139ش./ 1807-1760م.) در پایان دوره‌ی صفویه و آغاز استعمار بریتانیا در هند نوشته شده است. این سفرنامه حاصل چهارده‌سال توقف و سکونت در هند است که شامل چهارده‌سال پایانی عمر میرعبداللطیف می‌شود. درک میرعبداللطیف شوشتری از جهان مادی که در کتابش عرضه می‌شود در وهله‌ی نخست درکی جغرافیایی است؛ می‌توان گفت او از غرب درکی جغرافیایی دارد و میلی پنهان در کار است که شکلی از جبر یا تقدیر جغرافیایی را توضیح دهد. این درک جغرافیایی در بسیاری موارد در کتاب او بناست کمبود نقشه را جبران کند و سعی دارد توصیفی بدون نقشه از جهان به‌دست دهد؛ توصیفی که هنگامی که سعی می‌کند آن را با تاریخ توأم کند، با آمیزه‌ای از اسطوره و افسانه و حکایات و تمثیلات همراه است. تا پایان فصل چهاردهم کتاب جز در اندک مواردی مواجهه‌ای با غرب صورت نمی‌گیرد و بخش عمده‌ای از این قسمت کتاب مربوط به سرزمین شوشتر (زادگاه نویسنده) است و همواره توضیحات جزئی درباره‌ی هر شهر و هر سرزمین، مؤخر است بر توضیح جغرافیایی. تصور فرهنگی همواره در این کتاب پس از تصور جغرافیایی آمده است. (مثلاً آنجا که پرهیز اسکندر از قتل عام ایرانیان را به این توصیه‌ی ارسطو نسبت می‌دهد: «مربی این سرزمین آفتاب و مردم این کشور به آن منسوب‌اند و در سرشت ایشان شجاعت و هوش مخلوق است.
اگر پادشاه، این طبقه را قتل نماید از هر دیار که مردم در آنجا درآیند در اندک مهلتی همین خصلت را پیدا کنند و این غیرت و شجاعت از تأثیرات آب و هوای آن دیار است.»[19]) این تصور جغرافیایی و علمی همواره تصوری مستند نیست؛ مثلاً آنجا که کشف ربع جنوبی کره‌ی زمین را به اسکندر نسبت می‌دهد[20] یا جایی که شکل‌گیری ابرها را به «عمودی از ابخره» نسبت می‌دهد که در میان بعضی دریاهاست و وصل‌کننده‌ی دریا و ابر است[21] یا جایی که می‌نویسد اگر «بحر روم» (دریای مدیترانه) «از میانه برخیزد کره‌ی آب از جای خود حرکت کند و عالم را غرق نماید»[22] یا در اوصافی که درباره‌ی کریستف کلمب می‌آورد: «نخستین کسی که به سنگ مغناطیس رسید و به خاصیت آن علم به هم رسانید حکیم دانشمند باهوش، مستر کُلُمبس بود. وی از مردم جزیرةالعرب و به لغت عربی و تمامی السنه‌ی مردم فرهنگ عالم و صاحب عزم بلند بود. موجد فنون ریاضی و هندسی به طریقه‌ی فرنگ اوست. از مغناطیس قطب‌نما بساخت و به جهات عالم آگهی یافت که در روشنی و تاریکی، روز یا شب، در دریا و خشکی، به هر سمت که خواسته باشد رود. و جهاز به این دستگاه و اسباب آن به نحوی که رواج دارد از نتایج افکار آن وحید عصر است.»[23] سبک نگارش سفرنامه‌ی میرعبداللطیف شوشتری ـ‌به‌ویژه آنگاه که منظور ما مقایسه‌ی سبک نثر او با میرزا صالح شیرازی باشدـ نثری است که از کلیات می‌گوید و زمان روایت در نوشتار او غالباً زمان گذشته است. راوی سفرنامه‌ی میرعبداللطیف شوشتری از خودش و احساساتش و وقایعی که مشخصاً بر خود او واقع شده است کم‌تر سخن می‌گوید و بیشتر درباره‌ی یافته‌ها و اندوخته‌های علمی و مشاهدات به نحوی انتزاعی سخن می‌گوید. فارغ از اینکه او در بیان تاریخ هر سرزمین، یافته‌های عینی را با اساطیر و آموزه‌های غیرمشاهده‌ای ترکیب می‌کند نبایستی این ویژگی را به‌عنوان خصیصه‌ی منفی این سفرنامه در نظر آورد. به گواهی ادوارد سعید درباره‌ی نزاع الهیاتی‌ای که شرق‌شناسان را به توضیح شرق مطابق تواریخ عهد عتیق سوق می‌داد[24]، چنانچه نحوه‌ی مواجهه‌ی میرعبداللطیف شوشتری را با شیوه‌ی شرق‌شناسان هم‌عصر او مقایسه کنیم، در این زمینه تفاوت بنیادینی وجود ندارد؛ صرف‌نظر از اینکه متن‌های شرق‌شناسی همواره بر بستر مجموعه‌ای از متون پیشین تألیف می‌شدند اما میرعبداللطیف الگو و نمونه‌ای پیش از خود نداشته است و تمامی آنچه را که به نظرش جالب می‌رسیده می‌نوشته است.
حذف زینت‌های لفظی و نزدیکی به زبان عامه در زبان سفرنامه‌ی میرزا صالح
سفرنامه‌ی میرزا صالح شیرازی وقایع‌نگاری روزانه‌ای را شامل است که از جمادی‌الثانی 1230 هجری قمری تا صفر 1235 هجری قمری (آوریل 1815 تا نوامبر 1819) را در برمی‌گیرد. بهار در سبک‌شناسی به این سفرنامه اشاره کرده است و در فصل «رفتن نخستین دسته‌ی دانش‌آموزان به اروپا» ذکر می‌کند: «در این باب روایات جسته گریخته زیاد است. درست‌تر از همه، سفرنامه‌ی میرزا صالح شیرازی است که به خط خود او نزد نگارنده موجود می‌باشد که روزبه‌روز از روز جمعه دهم جمادی‌الاخری 1230 هجری مطابق نوزدهم آپریل 1810 مسیحی که از تبریز از راه روسیه حرکت کرده است تا روز 19 ربیع الاول مطابق 6 جنوری 1234 هجری که از راه استامبول وارد ارز روم و از ارز روم به قصد ایران حرکت کرده به قید کتابت آورده و مدت سه سال و نه ماه و بیست روز که با رفقا در لندن یا خارج لندن مشغول تحصیل بوده‌اند در کمال خوبی شرح داده است.»[25] نوشته‌ی بهار نشان می‌دهد که از سویی درباره‌ی تاریخ میلادی شروع سفرنامه اشتباهی رخ داده است و 1815 را 1810 ضبط کرده است و از سوی دیگر ظاهراً نسخه‌ی دستنویس مورد اشاره‌ی بهار از آنچه اکنون به تصحیح همایون شهیدی در دست است کوتاه‌تر بوده است و یادداشت‌های مابین 19 ربیع‌الاول 1234 تا 5 صفر 1235 را نداشته است؛ هرچند که با کمال تعجب باید گفت آنچه درباره‌ی پایان سفرنامه با ورود میرزا صالح به ارز روم گفته است کاملاً صحیح است. بهار اضافه می‌کند: «خلاصه این است که حسب‌الامر نایب‌السلطنه ابتدا در حدود 1225 میرزا حاج بابای افشار جهت تحصیل به لندن رفته بود و در سنه‌ی 1230 نیز عباس میرزا نایب‌السلطنه، میرزا صالح شیرازی را که مردی بالنسبه مسن بوده برای یادگرفتن زبان انگلیسی و فرانسه و لاتین و حکمت طبیعی به لندن می‌فرستد. این شخص گویا اندکی زبان انگلیسی می‌دانسته و سه سال مترجم و پیشکار میجر دارسی انگلیسی و با او به قراجه‌داغ برای استخراج آهن همراه بوده است و بعد به همراه کولونل دارسی به خرج دولت ایران عازم لندن شده است. دیگر میرزا جعفر مهندس خلف میرزا تقی وزیر تبریزی برای تکمیل هندسه و میرزا جعفر طبیب برای طب و محمدکاظم و اوستاد محمدعلی چخماق‌ساز مستخدم جبه‌خانه‌ی دولتی برای فن جبه‌خانه و میرزا رضا نام، همه از رفقای میرزا صالح بوده‌اند که به سرپرستی کولونل دارسی (یا باروت‌صاحب از فرط بدخلقی یا بدجنسی) به خرج دولت ایران به سالی هر نفری پانصد اشرفی که آن روز قریب به دویست گینه‌ی انگلیسی می‌شده است به لندن اعزام شده بودند.»[26] به‌رغم فاصله‌ی میان نگارش دو متن که بیش از شصت سال فاصله‌ی زمانی را در برنمی‌گیرد اما تفاوت نثر میان دو سفرنامه و نیز شیوه‌ی روایتگری دو سفرنامه‌نویس از یکدیگر تفاوت قابل توجهی دارد. از حیث سبک نثر این دو سفرنامه، سفرنامه‌ی میرعبداللطیف خصلتی قدمایی‌تر دارد؛ اگرچه مسامحتاً می‌توان نثر آن را مرسل دانست اما تزئیناتی که در شکل جمله‌بندی و کنار هم قراردادن کلمات به‌کار می‌برد به دوران‌های پیشین تعلق دارد؛ حال آنکه «از تفاوت‌های آشکار نثر میرزا صالح با نثر قدیم، حذف اصطلاحات و ترکیبات و استعارات و کنایات و تشبیهات و مجازات دشوار و دور از ذهن به‌خصوص حذف مترادفات بی‌ارزش و عدم رعایت سجع و موازنه و خلاصه حذف تمام زینت‌ها و آرایش‌های لفظی که سد راه معنی بوده است و از مختصات نثر او سادگی و روانی و نزدیک‌بودن به زبان عامه است. نویسنده به عوض آنکه نیروی خود را صرف زبان سنگین و دشوار و متصنع کند به معنی و مفهوم پرداخته صورت گزارش‌نویسی ساده دارد. ولی چون از نخستین آثار ساده‌نویسی است طبیعتاً نمی‌تواند از زیبایی و هنرمندی مخصوص زبان عامه که سبب گیرایی و جذب خواننده باشد برخوردار باشد.»[27] آنچه در نوشتار میرزا صالح آشکارا به چشم می‌آید نثری است که به ویژگی رئالیستی و واقع‌گرایانه نزدیک‌تر است و خصیصه‌ای اثباتی[28] و عینیت‌گرا دارد. نخستین مصحح متن سفرنامه‌ی میرزا صالح درباره‌ی نوشتار او چنین اظهار نظر می‌کند: «یکی دیگر از نقایص کتاب، توضیح مکرر واضحات و اطناب بی‌موردی است که سبب ملال خواننده می‌شود و چون سلیقه‌ی نویسنده و شیوه‌ی نگارش او چنین خواسته است و اثر جنبه‌ی تاریخی و سندی دارد ویراستار نه می‌تواند و نه باید دست به ترکیب آن بزند.» [29] شاید در نگرشی غیرتاریخی و انتزاعی نظراتی از این قبیل درست به نظر برسد اما در مواجهه‌ی مقایسه‌ای که ما میان دو متن صورت می‌دهیم به‌روشنی می‌توان دریافت که نوشتار میرزا صالح در نسبت با نثر مرسوم و مألوف زمانه‌ی او سرآغاز آنگونه‌ای از نثر مدرن است که غالباً سرچشمه‌های آن به میرزا ملکم و روزنامه‌ی قانون‌اش نسبت داده می‌شود. بنابراین از حیث تبارشناسی نثر مدرنِ داستانیِ فارسی، فضل تقدم با میرزا صالح است. (نادیده انگاشتن متن‌هایی از این قبیل بیش از هرچیز حاصل اهمیت بخشیدنی است که به میرزا ملکم ـ‌عمدتاً از حیث فکری و نه شیوه‌ی نگارش‌ـ از سوی فریدون آدمیت صورت گرفت.[30]) صرف‌نظر از بـُعد زمانی و جغرافیایی که میان دو سفرنامه حاکم است این تفاوت در سبک را تنها نمی‌بایست در عناصر فرمال و متنی جست‌وجو کرد. باید توجه داشت که هیچ‌گاه سبک، یک مقوله‌ی صرفاً شخصی نیست. شیفتگی میرعبداللطیف به انگلیسی‌های هند و شیوه‌ی حکمرانی ایشان و موضع کم و بیش فردیت‌مندتر میرزا صالح در برخورد با انگلیسی‌ها حاصل دو وضعیت سیاسی نیز هست. در وهله‌ی نخست باید این نکته را در نظر داشت که میرعبداللطیف در دوران بی‌دولتی کامل ایران به هند مسافرت کرده است و تمامی سازوکارهای مدیریت جامعه که در سفرنامه ذکر می‌کند برایش تازگی دارد. مهاجرت ایرانیان به هند در همان آغاز دوران صفویه و همزمان با تغییر موضع شاه عباس از تصوف به نوعی تظاهر متشرعانه و سرکوب غافلگیرانه و خونین نقطویه شکل می‌پذیرد. رفته‌رفته جمع کثیری از شاعران و نویسندگان ایرانی در شرایط فقدانِ ـ‌تقریباً‌ـ مطلق دولت مرکزی به هند مهاجرت می‌کنند. «ایرانیان مهاجر به هند از گروه‌های مختلف تشکیل می‌شدند و انگیزه‌های متفاوتی از این سفرها داشتند. برخی نظیر حزین به قصد کمک‌گرفتن از دربار دهلی جهت دفع افاغنه به هند آمدند؛ برخی مانند شوشتری به دنبال رونق تجاری بودند؛ کسانی چون مهدی علی خان خراسانی موقعیت سیاسی خود را از دست داده بودند؛ و برخی از ایرانیان نیز به قصد تصرف و اشغال مناصب اداری و حکومتی به این سرزمین مهاجرت کرده بودند. آنان در یک چیز مشترک بودند و آن جست‌وجوی امنیت و آسایش و فرار از سرزمینی بود که در چنگال اراذل و اوباش گرفتار شده بود. علاوه بر آن‌ها صاحبان صنایع، تجار و صنعتگران نیز به هند گریختند.»[31] این دوران مصادف است با فقدان هرگونه اقتدار دولت مرکزی در ایران از سویی، و جنگ‌های هفت‌ساله‌ی انگلستان و فرانسه (1763-1756) از سوی دیگر. نگرش میرعبداللطیف به انگلیسی‌ها شاید بازتاب هر آن نگرشی باشد که از فقدان امنیت و مدیریت در ایران به تنگ آمده بود.
تفاوت‌های وضع تاریخی ایران در زمانه‌ی میرعبداللطیف و میرزا صالح
نگارش سفرنامه‌ی میرعبداللطیف شوشتری همزمان با اهمیت یافتن خلیج فارس و تصرف آن از سوی دولت بریتانیا است.[32] در چنین شرایط تاریخی‌ای است که در سفرنامه‌ی میرعبداللطیف کم‌تر به عباراتی مانند «سرحدات ایران» یا «دولت علـیـه‌ی ایران» برخورد می‌کنیم و فراتر از آن و بیشتر از آن از حیث ادبی با فردیت و تجربه‌ی شخصی نویسنده در نوشته‌اش مواجه می‌شویم؛ در حالی که می‌دانیم میرعبداللطیف مدتی را در زندان انگلیسی‌ها در هند به سر برده بود اما کوچک‌ترین نقل و خاطره‌ای از زندان در اختیار نمی‌گذارد. احساس تعلق به یک ملیت به‌عنوان شاخصی که به ناگزیر همواره در نسبت با یک دولت تعریف و شناسانده می‌شود در نوشتار میرعبداللطیف کم‌تر دیده می‌شود و بارزترین نشانه‌ی چنین فقدانی شرحی است که از ایران به دست می‌دهد که شامل توصیفاتی گسسته از عتبات به‌عنوان محل تحصیل و ایران در قالب توصیفاتی جغرافیایی است؛ اما در توصیف جغرافیایی هند همواره از شهرهایی که ندیده است سخن به میان می‌آورد. میرعبداللطیف به هند بدون بریتانیا تعلق خاطری ندارد؛ در شرح ورودش به هند می‌نویسد: «در راه که می‌رفتم مردم بسیاری از مرد و زن را دیدم مخلوط به یکدیگر ساتر عورتی داشتند و باقی بدن برهنه مانند بهایم و حشرات‌الارض در صحرا و کوچه و بازار در حرکت بودند. [...] این نخستین قدمی بود که در این کشور نهادم و پشیمان شدم و خود را ملامت کردم.»[33] غربی‌ای که شرح آن را از میرعبداللطیف می‌خوانیم غربی سامان‌دهنده‌ی تمامی بی‌سامانی‌ها است. میرعبداللطیف آمال خود را از دولت در حکومت انگلیسی هند می‌بیند و به همین جهت است که در تحفةالعالم درباره‌ی غرب با روایتی بریتانیایی از وقایع برخورد می‌کنیم. هنگامی که از فتح مصر از سوی فرانسه سخن به میان می‌آید روایتی افسانه‌وار از سیاست خارجی فرانسه نقل می‌شود: «و فرانس را مقصود اصلی و مطلب کلی از گرفتن مصر این است که مملکتی مثل ام‌البلاد مصر را که از کثرت آبادی و وسعت مملکت تمامی بلدان عظیمه را به آن تشبیه کنند و به وفور نعمت شهره‌ی آفاق است داخل در ضمیمه‌ی مُلک خویش سازند و اسکندریه که بندر مصر و در ساحل بحر روم ـ‌که از یورپ به افریقیه و کناره‌ی مصر جاری است‌ـ واقع شده تا سویس که آن نیز بندر مصر و بر ساحل بحر هند و عمان واقع است و هفده هیجده فرسخ زمین است، آن قطعه زمین را از میانه بردارند تا بحر روم و بحر هند به هم متصل گردند و رفت و آمد از فرنگ به هند آسان شود.»[34] همواره بریتانیا در برابر قدرت اروپایی دیگری که شرور ـ‌یا شرورتر‌ـ است توصیف می‌شود.[35] به همین نگرش ضدفرانسوی در شرح بدوی و البته «بریتانیایی» تاریخ سکولاریسم از قلم میرعبداللطیف نیز بر می‌خوریم. پس از آنکه شرحی از بیرون راندن کلیسا از امور سیاسی و اجتماعی می‌گوید و کناره‌جستن حکومت انگلستان از مسیحیت کاتولیک و اقتدار پاپ می‌نویسد، نوبت به فرانسه می‌رسد و در نوشتار میرعبداللطیف که شیفته‌ی انگلیسی‌ها شده است درباره‌ی فرانسوی‌ها می‌خوانیم: «طایفه‌ی مخذوله‌ی فرانس قاتلهم‌الله از این مرحله قدم فراتر گذارند و نفی واجب کنند و اموال و نساء را بر یکدیگر مباح دانند و به قِدَم عالم غلوی عظیم دارند و همواره راه شقاوت و طریق گمراهی پویند و الحق گوی سبقت از ملاحده‌ی اولین و آخرین برده‌اند. یکی از سلطنت‌های عظمی، پادشاهیت این فرقه‌ی گمراه است. طول مملکتشان سابقاً سیصد کروه [=واحد مسافت به قدر ثلث فرسخ که یک میل باشد. در هندوستان آن را برابر دو میل انگلیسی گیرند] و عرض دویست‌وپنجاه کروه بود و همینقدر از امریکا به تصرف دارند. از ده سال قبل از این تا حال از یورپ و ممالک دیگر سلاطین آن مقدار و زیاده تسخیر کرده‌اند. در اصل قلمرو به قدر چهارصد شهر عظیمه و یک هزار و ششصد قصبه‌ی بزرگ و هشت هزار ده معمور و به قدر سه چهار کرور مخلوق است و افواج جنگی همیشه به قدر سیصد چهارصد هزار سوار و پیاده دارند. به شجاعت و دلاوری معروف و به بدعهدی و خلف گفتار موصوف‌اند. سلطنت در آن دیار به نفاذ امر بود. ده سال قبل از این مردم از ظلم پادشاه به تنگ آمده، استدعای شورا و طریقه‌ی انگلیسیه را نمودند. پادشاه از این امر سر باز زده فرمان به قتل جمعی کثیر از گناهکار و بی گناه داد. عوام به شورش برآمدند و پادشاه را با زن و فرزندان بکشتند. رسم ملوک‌الطوایف شیوع و انواع فتنه و فساد به وقوع آمد و این حرکت باعث حرب و جدال میانه‌ی این جماعت و انگلیسیه و دیگر سلاطین گردید و آنقدر خونریزی فی‌مابین روی داد که از تعداد بیرون رفت.»[36] در وصف خصوصیات انگلیسی‌ها پرهیز از درگیرشدن را با شگفتی ذکر می‌کند: «و حق این است که مروت این فرقه نسبت به دشمنان کینه‌جو هنگام تسلط از غرایب روزگار است و در این خصلت از جمیع فِرَق عالم بهتر‌اند؛ چه، هیچ‌کس دشمن خونی را بعد از تسلط زنده نگذارد و به او قوت ندهد؛ رئیسی که فرمانفرمایی بذاته از او نیاید و مملکت‌داری را چنان که باید نتواند و بخواهد که به عیش و سرور بگذراند و مدام از باده‌ی خوش‌گوار مست و مخمور باشد و با این حالات هم اسم مملکت‌داری بر او باقی بماند و رتق و فتق مهمات را دیگری کند، بهتر از این جماعت در کل جهان یافت نشود.»[37]و در کنار توضیحاتی درباره‌ی نظام قضایی بریتانیا در هند می‌آورد: «اکثری از کتب فقه و سنت و جماعت و امامیه را به انگریزی ترجمه کرده‌اند و نزد قضات می‌مانند تا در احکام بر بصیرت باشند.»[38] و در حاشیه‌ی توضیح نظام مالی و بانکی حکومت بریتانیا در هند می‌آورد: «از یکی از گُوِرنران، مستر جان شور، شنیدم که می‌گفت در انگلستان پادشاه و کمپنی و رعایا آن مقدار مقروض‌اند که اگر خاک و گل آن سرزمین طلا شود معادله با عشر عشیر آن نکند و این همه به سبب خوش‌رفتاری و راست‌معاملگی است که به دلالت و تربیت حکما ما را به هم رسیده است، انتهی کلامه و هی فی غایة ژ‌المتانة.»[39] و همچنین در توصیف رفتار مدارامنشانه‌ی بریتانیایی‌ها می‌آورد: «و عجب‌تر اینکه در اکثری از مرسومات مسلمانان و هنود شریک شوند و با مردم جوشش کنند. در محرم اگرچه خود تعزیه نگیرند اما تعزیه‌خانه‌ها روند و تباکی کنند و به ارباب استحقاق رعایت نمایند و در بتخانه‌ها نیز از این قبیل اعمال به‌جا آورند.»[40] در توصیف آداب رزم بریتانیایی‌ها می‌نویسد: «اگرچه این فرقه را بالذات شجاعت و دلاوری به نحوی که مردم دیگر را هست نیست لیکن بالعرض و به تدابیری که حکمای ایشان بنا گذاشته‌اند از عجایب روزگار و در معارک پای ثباتشان برقرار و نیکوکارزار کنند. در جنگ توپ و مهارت در آن، اعجوبه‌ی وقت و نادره‌ی ادوار و در چستی و چالاکی برق آتش‌فشان و رعد صاعقه‌بارند. و مادام که به آن هیئت و جمعیتی که دارند ـ‌و آن را لــَین [=line] گویند‌ـ هستند مانند کوه آتشین پابرجا و کولی [=گلوله] توپ و تفنگ تگرگ‌آسا متصل به هم به خصم ریزند و کم‌تر شکست خورند. و جنگ روبه‌رو و صف‌آرایی مردم دیگر که به این وضع نیند با ایشان از طریقه‌ی حزم و از رویه‌ی احتیاط مهجور است؛ بهتر آن است که با این طایفه به طریقه‌ی قزاق جنگ کنند [=جنگ و گریز و عملیات ایذایی کنند] و از نرسیدن غله و آذوقه ایشان را به ستوه آورند. و اگر جماعتی متهور و بی‌پروا به هم رسید که به یورش اندک رخنه به آن جمعیت و لـَین انداخت زلزله در بنیان قرارشان افتد و به هم برآیند و خودداری نتوانند کرد.»[41] همچنین در پایان توضیحاتی که درباره‌ی کشف قاره‌ی امریکا و «دانشمند باهوش مستر کلمبس» آورده است؛ وی اندیشه‌ی استعمار را به کریستف کلمب نسبت می‌دهد: «در عهد او و بعد از او امر جهازرانی و هوس تسخیر ممالک بعیده‌ی عالم خاصه ارض جدید و مملکت هندوستان از گریبان خاطر تمامی سلاطین فرنگ سر برزده به اطراف عالم نمونه‌ی کریمه‌ی «کأنهم جرادٌ منتشرٌ» متفرق گردیدند و هرکس به قدر حوصله‌ی همت مقداری از ممالک بعیده را به تصرف آوردند.»[42] این شکل از مواجهه با غرب استعماری را می‌توان با نحوه‌ی گفت‌وشنود میرزا صالح با «مستر پارسی» (رابط میرزا صالح با «کـُرُنل دارسی» مسئول امور هیئت اعزامی ایرانی) درباره‌ی هزینه‌هایی که بنا بوده است دولت انگلستان در مورد تحصیل هیئت ایرانی بر عهده بگیرد: «[مستر دارسی] مدت ده روز مطلقاً خبر نفرستاد. بعد از آن مجدداً مستر پارسی را دیده جواب گفت که کرنل دارسی می‌گوید حال خبر درستی از دفتر ما به من نرسیده است و از دولت ایران نیز چیزی به من ننوشته‌اند؛ بهتر آن است که تو در منزل خود نشسته باشی تا اینکه خبری از دولت به من برسد و بعد از آن بدانم که چه باید کرد. گفتم سبحان‌الله در پانزده ماه قبل در همین منزل که بالفعل هستم اصرار کرنل دارسی این بود که از اینجا حرکت مکن تا اینکه خبری از دولت من برسد. من اتفاقاً به کمپتین‌تون رفتم و مدت چهار ماه ماندم و از آن پس از کرنل دارسی پرسیدم که چه کنم، گفت حرکت مکن تا اینکه از دولت من خبری برسد. بنده را هم تجربه حاصل شده و هم خبری رسیده که دولت انگریز نه متحمل ما می‌شوند و نه وجهی کرنل دارسی در ازای این خدمت خواهند داد.»[43] حتی در آنصورت که فرض کنیم میرزا صالح در نوشتار خود تا حدی برجسته‌سازی کرده است تا وفاداری خود را به دولت ایران با غلو بازگو کند میل به چنین وانمودی نیز در میرعبداللطیف شوشتری دیده نمی‌شود. در این مورد چیزی بیش از تفاوت شخصی دو نویسنده در کار است و می‌بایستی تفاوتی را در دو وضعیت تاریخی (هرچند که این تفاوت ممکن است امروز در نظر ما چندان چشمگیر نباشد) جست‌وجو کرد. دست‌کم چیزی به مثابه‌ی «دولت» در زمان میرزا صالح در ایران وجود دارد که فراتر از معلومات تاریخی، در شیوه‌ی نگارش میرعبداللطیف هم می‌توان دریافت که اثری از آن در ایران دیده نمی‌شده است. افزون بر این میرزا صالح از سوی «دولت علـیـه‌ی ایران» به انگلستان اعزام شده است؛ حال آنکه در نوشتار میرعبداللطیف کم‌تر نشانه‌ی تعلق به یک کشور یا دولت دیده می‌شود؛ به عبارت دیگر فردیت و تشخص در نثر میرزا صالح به‌عنوان یک دیپلمات، بیش از تاجر مستقلی مانند میرعبداللطیف است.
نگاه به شعر در دو سفرنامه میرعبداللطیف و میرزا صالح
از ویژگی‌های متمایز دو متن، نگاه متفاوتی است که نویسندگان به شعر دارند و تأثیر این دیدگاه را می‌توان در شیوه‌ی نگارش دو سفرنامه مشاهده کرد. از اهمیت افتادن شعر به منزله‌ی یک شیوه‌ی غالبِ نوشتن را در مرحله‌ی گذار از نثر مصنوع قدمایی به نوعی از نثر مرسل روزنامه‌نگارانه که بعدها از سوی میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله و روزنامه‌ی قانون پی گرفته شد می‌توان به‌عنوان عنصری قابل مداقه ملاحظه کرد. نکته‌ی قابل ذکر این است که سفرنامه‌ی میرزا صالح از حیث تبارشناسی نثر مدرن و جریان ساده‌نویسی در نثر فارسی اهمیت خاصی دارد زیرا غالباً ـ‌و به‌ویژه پس از تحقیقات فریدون آدمیت و تأکید او بر اهمیت میرزا ملکم خصوصاً و تفصیلاً در کتاب فکر آزادی ـ کم‌تر به سرچشمه‌های این قسم نگارش پیش از میرزا ملکم دقت شده است. در کنار نثر چابک میرزا صالح و ناخوش‌داشت او در قبال شعر و با فاصله‌ای قریب به شصت سال که میان دو متن وجود دارد میرعبداللطیف شوشتری فصلی مشبع از تحفةالهند خود را به شاعران فارسی‌زبان هند اختصاص داده است و اشعاری از ایشان را نیز آورده است؛ هرچند تحفةالهند از حیث شناساندن شاعران فارسی‌زبان هند منبع قابل توجهی نیست اما دامنه‌ی گسترده‌ی دانش میرعبداللطیف را نشان داده و دلبستگی خاص او به ادبیات و خصوصاً شعر را می‌رساند. تعلق خاطر میرعبداللطیف به شعر را می‌توان در گرایش او به نوشتار کلیت‌نگر، روایتی با زمان گذشته و کم‌تر مداخله‌دادن چشم مشاهده‌گر خود به‌عنوان شخصی که خود با مسائل و تجربیاتی در هند روبه‌رو بوده است، ردیابی کرد. نثر میرعبداللطیف همواره از منظر یک دانای کل سوم‌شخص، شنیده‌ها و دیده‌ها و خوانده‌ها به هیئت و پیکره‌ی نوعی آگاهی بی‌طرف و بی‌زمان درمی‌آورد و به همین دلیل است که از محتوای سفرنامه‌ی او دقیقاً نمی‌توان دریافت کدام یک از دانسته‌های او نقل از دیگران و شنیده‌ها است و کدام یک حاصل مشاهده‌ی شخصی. در مقابل، میرزا صالح شیرازی هنگامی که از نصایح سر جان مالکوم به خودش نسبت به وقت‌گذرانی کم‌تر در مجالس شبانه سخن می‌گوید (میرزا صالح دلیل توصیه یا اتفاق احتمالی‌ای را که به چنین توصیه‌ای انجامیده است زیرکانه بازگو نمی‌کند) به نگاه تحقیرآمیزی که به شعر دارد اشاره می‌کند و بیان (اکسپرسیون) و تأکید و شدت نثر او در این قسمت به‌روشنی نشان می‌دهد که چیزهای بازگونشده‌ای در ماجرای نصیحت سر جان مالکوم وجود داشته است: «از دو شخص بزرگ در این مدت قلیل عمر خود دو نصیحت شنیدم که کالنقش فی الحجر در دلم منقش گردیده است. یکی اینکه در هنگامی که در تبریز بودم رطب و یابس به هم بافته، نام او را شعر گذارده و در پیش نفس طبع موزون را کمالی دانسته مثل اکثر مردم ولایت خود که به محض فهمیدن معنی دو شعری و یا به نظم‌آوردن دو سطری خود را صاحب کمال دانسته و به همین درجه اکتفا نموده سعی در ترقی نفس و مـُدرِک خود نمی‌نمایند، بنده چرندی به هم بافته خود را صاحب فهم می‌دانستم. روزی در خدمت بندگان خداوندگار قائم مقام دولت علیه‌ی ایران نشسته بودم. شخصی از نجبای اهالی تبریز پسر خود را به جهت تحصیل به اصفهان فرستاده بود. بعد از مدتی پسر مزبور تحصیلی کرده و بندگان قائم مقام گذرانیده معظمٌ الیه بعد از ملاحظه و مطالعه‌ی صفحات مزبور فرمودند که کلامی است موزون لیکن حیف و افسوس است که طلاب سعی در ازدیاد و افزونی ماده و استعداد خود نمی‌نمایند و به همین هرزه‌درآیی‌پیمایی خود را مشغول به شعرنویسی و شعرخوانی می‌دارند. بعد از استماع الفاظ مزبور لب از شعرگویی بستم و پای به عرصه‌پیمایی گشودم و همیشه منتظر فرصتی بودم که بلکه سعی در ازدیاد ماده نمایم تا اینکه به اینجا آمده‌ام؛ اگرچه تا به حال تحصیلی نکرده‌ام لیکن طالب هستم و دیگر ناصح من سر جان مالکوم است که او نیز از راه خیرخواهی و نیک‌ذاتی و آدمیت رفقا و بنده را متنبه نموده.»[44] در حاشیه‌ی این قطعه از سفرنامه‌ی میرزا صلح بایستی این اندک اشاره را نیز افزود که جریان «ساده‌نویسی» اساساً جریانی متعلق به نثر بوده است و آنچه در شعر دوران مشروطیت به ساده‌نویسی در شعر تعبیر می‌شود همواره با هدفی اجتماعی، انضمامی و تعلیمی پیوند داشته است؛ حتی در ترانه‌های عصر مشروطیت مانند ترانه‌های عارف قزوینی و علی اکبر شیدا. شعری مقصودی غیرسیاسی، غیراجتماعی و غیرتعلیمی را به‌کار می‌گیرد ـ‌و خصوصاً شعری که بیشتر در کار تغزل است‌ـ نمی تواند مصداق بازگشت به ایده‌ی ساده‌نویسی صدر مشروطیت باشد.
جنسیت و آزادی جنسی در دو سفرنامه در دو سفرنامه میرعبداللطیف و میرزا صالح
جلوه‌ی دیگری که از غرب در هر دو سفرنامه ملاحظه می‌شود مقوله‌ی جنسیت و آزادی جنسیتی است؛ آنچه شاید تا امروز نیز یکی از وجوه برجسته‌ی شخصیت متعین «غرب» نزد ما باشد. میرعبداللطیف با شیفتگی تمام نسبت به زنان انگلیسی سخن می‌گوید: «و مردان ریش و سبال را تراشند و موی سر را ببافند. و خاکی سفید دارند که مردان و زنان بر گیسوان پاشند تا موی‌ها سفید به نظر آیند و فرق میانه‌ی پیر و جوان کم‌تر شود. و رجال و نساء موی اسافل را ازاله نکنند و به حال خود گذارند و از محسنات شمارند؛ خاصه در زنان. و حق این است که زنان فرنگ را به جز موی سر در باقی اعضا و سایر اندام مویی نروید که محتاج ازاله باشد. تمام بدن چون صفحه‌ی آیینه صاف و مصفا است و اگر در یکی به‌ندرت به هم رسد مویی میگون و در نهایت نرمی و باریکی است و چون خلاف غالب است مستحسن به نظر می‌آید. و مردان رخت را به غایت کوتاه و چست پوشند و کمر را نبندند؛ ازاری که دارند تنگ و قائم مقام کمربند است. و زنان قریب به کمرچین هندی رختی پوشند چسبان و دراز که بر روی پا افتد و بگذرد. اعاظم را دو کس از طرفین رختشان را از زمین بردارند به طریقه‌ی رومیان. و رسم ازار در اناث نیست و جامه‌ای که پوشند قائم مقام آن است مانند زنان عرب.»[45] میرزا صالح در این باره دست‌کم در نوشتار خودداری بیشتری دارد؛ به‌عنوان مثال در بخشی از سفرنامه که در روسیه می‌گذرد در وقایع هیجدهم شعبان 1230 در شرح مهمانسرایی که در آن اقامت کرده‌اند به زنی که سعی می‌کند از بی‌اعتنایی او به موسیقی محزونی که باعث گریه‌ی حضار ایرانی دیگر شده است پرسش کند می‌نویسد: «قولونل خان کیفیت را به من گفت و گفتم به خدمت او عرض کن که سبب نـَـگریستن ما نه به علت سنگدلی بوده؛ بنده را همیشه شوقی به نغمه دارد و آواز مرا حزین کرده و امروز هم البته چنین حالتی به من دست می‌داد لیکن به علت اینکه جمال تو شمع این مجلس است مرا یارای آن نیست که حواس خود را مصروف به استماع نغمه نموده خود را حزین نمایم؛ جاذبه‌ی حین تو و جبروت جمال تو که سراتاپا عشرت‌افزا و غم‌زدا است مرا از گریه مانع کرده. [...] او را بی نهایت از بنده خوش آمد اگرچه دختر مزبور می‌بایست که آگاه باشد او را وجاهتی چندان نیست که آن همه تعریف از بنده شنید لیکن در آنجا که گفته‌اند ریشخند را در هر مزاج سازشی است مثل خاکشیر که او نیز در هیچ مزاجی ناسازگاری ندارد! یا اینکه دختر مزبور خیال نمود که در ایران دختر خوشگل نیست به‌حدی که او در نظر بنده از خوبرویان خوشگل‌تر آمد. در هر حال دختر مزبور را از تعارف بنده خوش آمد.»[46] یا در جای دیگر اشاره می‌کند: «بنده را اعتقاد اینکه دهات روسیه به‌کلی خراب است که مرد در آنجا کم دیدم.»[47] هرچند که این تفاوت را می‌توان به نوشتار آزادانه‌تر میرعبداللطیف (از آن حیث که خصوصاً کم‌تر از تجربه‌ی شخصی می‌نویسد) و نوعی گرفتگی و حفظ ظاهر در نوشتار میرزا صالح نسبت داد اما در نوشتار میرزا صالح خصوصاً درباره‌ی زنان انگلیسی بازنمایی مشخصی از درک تفاوت و فردیت مشاهده می‌شود؛ غرب و به‌ویژه انگلستان در توصیفات میرعبداللطیف خصیصه‌ای کلی‌تر و تعمیم‌یابنده‌تر دارد.
دیالکتیک مقابله و تأیید خویش
چگونه می‌توان وضعیت تاریخی‌ای را بازشناخت، هنگامی که در خود آن قرار داریم؟ کمینه اینکه هیچ‌گاه نمی‌توان ادعا کرد چیزی را می‌بینیم که پس از این و در فاصله‌های تاریخی دوردست مشاهده خواهد شد. همواره یک فرهنگ، خود را در مقام دیگریِ فرهنگی دیگر باز می‌یابد زیرا لحظه‌ی بازشناسی فرهنگ و تاریخ برای ما چیزی جز لحظه‌ی کشف خود در مقام نسبتی با غرب نخست استعماری، سپس امپریالیستی و نواستعماری و پسااستعماری نبوده است. در منظر خاستگاه‌های دو روایت از استعمار بریتانیا ـ‌یکی در هند و دیگری در انگلستان‌ـ متن همواره بازتابی از اقتدار دولت مرکزی ایران و نظاره‌ی خود از چشمی غربی است. به این معنا ما هرگاه که خود را در مقام یک تمدن یا قلمرو کشف می‌کنیم این کشف، کشفی شرق‌شناسانه است؛ تفاوت در این است که گاه ما طرف مغلوب این درام شرق‌شناسانه قرار می‌گیریم و گاهی هم اگرنه غالب، مغلوب نیستیم. اما گذشته از تمامی این گفته‌ها برای ادبیات امروز که در چنبره‌ی تأثیر بی‌پایان ترجمه‌ی شعر و ترجمه‌ی داستان گرفتار است و پرسش بی‌پایان و باطل از چراییِ جهانی‌نشدن ادبیات فارسی همواره مانند شمشیر دموکلس قرار گرفته است، بازیابی خود در مقام آن سوژه‌ی ملی است که غرب تشخیص‌اش داده است. (باید بی هیچ گرایش ملی‌گرایانه بگویم ما همواره به‌عنوان سوژه‌هایی ملی -مصری، ایرانی، هندی- از سوی غرب بازشناسی شده‌ایم.) ادبیات امروز ما به لحاظ جهانی در همان وضعی است که میرزا صالح شیرازی آن را پذیرفتن شرایط نام نهاده است و از آنجا که ما در تاریخ غرب زندگی می‌کنیم (توأمان که در تاریخ خودمان زندگی می‌کنیم) فرهنگ ما نقش و کارکردی را در سرتاسر ادبیات جهان بر عهده می‌گیرد که از سوی غرب به آن سپرده شده است و حدود و ثغور این تأثیر را نه «ما» که «آن‌ها» تعیین می‌کنند زیرا ما و فرهنگمان در تاریخ غرب زندگی می‌کنیم. ادوارد سعید در این باره می‌نویسد: «حتی اگر در صدد مقابله با یافته‌های فوکو درباره‌ی منع و طردهایی که در فرهنگ کلاسیک اروپایی که وجه خردستیز و مجنونانه‌ی آن را تشکیل می‌دهد برآییم و یا حتی اگر مانند او باور نداشته باشیم که صورت‌های تشویق امور جنسی یا سرکوب آن به شکل تعارض فرهنگی در حدی که او می‌گوید تعمیم نیافته است، اشکالی نمی‌بینم که متقاعد بشویم که دیالکتیک مقابله و تأیید خویش که با آن، فرهنگ، سلطه‌ی خود را بر دولت و جامعه به‌دست می‌آورد -و همین است که تمایز فرهنگی را بر فرهنگ دیگر نشان می‌دهد- بر مبنای یک تجربه‌ورزی مستمر میان آنچه «خود» است و اعتقاد آنچه که «خود» نیست قرار گرفته است. همین تمایز است که اغلب به صورت برتری یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر نمایش داده می‌شود.»[48] روایت میرعبداللطیف شوشتری و میرزا صالح شیرازی از غرب از سویی تابع اقتدار دولت مرکزی ایران و از سویی تابع شرایط مجزای مستعمره و سرزمین اصلی انگلستان است. شیوه‌های حکمرانی و اداره‌ی کشور برای هر دو تازگی و جذابیت دارد اما به‌راستی روایتی غیرانگلیسی در هیچ‌یک از دو متن به چشم نمی‌خورد؛ هرچند که ناتمامی‌ها و ناتوانی‌های نثر قدمایی پارسی به آگاهی هر دو رسیده بوده است اما میرزا صالح را می‌توان سرآغاز نثر مدرن فارسی دانست.
[1]- PracticalCriticism
[2]- سعید، ادوارد (1377) جهان، متن، منتقد، ترجمه‌ی اکبر افسری، تهران: توس، ص 16. ویراسته بر اساس: سعید، إدوارد (2000) العالم و النص و الناقد، ت: عبدالکریم محفوض، موقع اتحاد الکتاب العرب علی شبکة الانترنت، ص 5.
[3]- همان.
[4]- LiteraryAppreciation
[5]- همان.
[6]- همان، ص 17.
[7]- همان.
[8]- Textual
[9]- سعید، ادوارد (1371) شرق‌شناسی، ترجمه‌ی دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 171.
[10]- همان، ص 151.
[11]- همان، ص 152.
[12]- همان، ص 172.
[13]- TravelBooks
[14]- همان، ص 172.
[15]- همان، ص 173.
[16]- همان، صص 174-173.
[17]- Orientalized
[18]- در زمینه‌ی مفهوم «تکرار» نزد کی‌یرکه‌گارد از شفاهیات دوست عزیز هزاره‌ای‌ام هادی حاجی‌بیگلو استفاده کرده‌ام.
[19]- شوشتری، میرعبداللطیف خان (1363) تحفةالعالم و ذیل‌التحفة، به کوشش صمد موحد، تهران: طهوری، ص 271.
[20]- همان، صص 241-240.
[21]- همان، ص 246.
[22]- همان، ص 250.
[23]- همان، ص 284.
[24]- ن.ک. به: سعید، ادوارد (1371)، پیشین، صص 142-141.
[25]- بهار، محمدتقی (1386) سبک‌شناسی، ج3، تهران: امیرکبیر، ص 339.
[26]- همان، ص 240. توضیحات بهار درباره‌ی این سفرنامه کم‌تر به سبک‌شناسی آن مربوط است و چکیده ای از محتوای تاریخی و سیاسی آن به دست داده است.
[27]- فلاح رستگار، گیتی (1351) «میرزا صالح شیرازی در سفرنامه»، متن سخنرانی ایرادشده در دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی مشهد به تاریخ سوم اردیبهشت 1351، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی مشهد، سال هشتم، شماره‌ی دوم، ص 239.
[28]- positive
[29]- شهرستانی، محمدعلی، مقاله‌ی «سفرنامه‌ی میرزا صالح شیرازی»، گنجینه‌ی اسناد، شماره 34و33، بهار وتابستان 78، ص 51.
[30]- برای روشن‌شدن منظور نگارنده رجوع شود به فصل سوم این منبع: آدمیت، فریدون (1340) فکر آزادی و مقدمه‌ی نهضت مشروطیت، تهران: سخن.
[31]- مرادی، مسعود (1389) «تعاملات میرعبداللطیف شوشتری با حکومت انگلیسی هندوستان (بحثی در نخستین رویارویی‌های ایرانیان با غرب استعمارگر)»، مجله‌ی پژوهش‌های تاریخی (علمی-پژوهشی)، دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دوره‌ی جدید، سال دوم، شماره‌ی 1 (پیاپی 5)، بهار 1389، ص 110. نقل از: مالکوم، سر جان (بی تا) تاریخ ایران، ترجمه‌ی میرزا اسماعیل حیرت، تهران: سعدی و مجید، ج 2، ص 455.
[32]- عوامل وقوع و نتایج جنگ هفت‌ساله را که از سال 1756 تا سال 1763 امتداد یافت می‌توان آغاز اهمیت خلیج فارس در نظر انگلیسی‌ها شمرد. در نتیجه‌ی این جنگ بود که دولت فرانسه به موجب پیمانی که میان خویش و دولت انگلیس به سال 1763 در پاریس به امضا رسانید از تمامی مستملکاتی که در هندوستان دارا بود صرف‌نظر کرده اختیار آن‌ها را به کمپانی هند شرقی انگلیس واگذار نمود... . انگلیس‌ها آزمودند که فرمانروایی بر خلیج فارس و آمد و شد از این راه به هندوستان شش ماه از مدت مسافرت کشتی‌ها و ارتباطات پستی و تجارتی آن‌ها می‌کاهد. مثلاً هنگام جنگ‌های هفت‌ساله در هندوستان مرسولات پستی پس از یازده ماه از انگلستان می‌رسید در حالی که بعد از بازشدن راه خلیج فارس پست انگلستان که از طریق حلب به بغداد و از بغداد به بصره و از بصره به هندوستان می‌رفت بیش از پنج ماه طول نمی‌کشید. پس همچنان که بازشدن کانال سوئز طول مسافت بین اروپا و آسیا را نسبت به سابق به دو ثلث از دماغه‌ی امید تقلیل داد؛ عملی‌شدن راه تجارتی حلب به بغداد و بصره به خلیج فارس و هندوستان نسبت به طریق اول که راه دریایی دماغه‌ی امید بود مدت سفر را به قدر شش ماه کوتاه‌تر ساخت. باید دانست که تا قبل از خاتمه‌ی جنگ‌های هفت‌ساله که مابین انگلستان و فرانسه به وقوع پیوست و نتیجه‌اش استیلای انگلیس بر مستملکات فرانسه بود که در هندوستان در نتیجه‌ی پیمان پاریس آن را به خود اختصاص دادند، توانستند آزادانه و بدون مدعی و رقیب در هندوستان کار کنند و آن اقلیم پهناور را از نظر اداره‌ی سیاسی و اقتصادی و نظامی و بازرگانی به سه منطقه‌ی بزرگ (کلکته، مدارس، بمبئی) تقسیم نمایند و در این تقسیم خلیج فارس و شئون مختلف آن به عهده‌ی حکومت بمبئی انگلیس واگذار گردید. برای مطالعه‌ی بیشتر نگاه کنید به: نشأت، صادق (1344) تاریخ سیاسی خلیج فارس، تهران: شرکت نسبی کانون کتاب، صص 120-112.
[33]- شوشتری، پیشین، ص 237.
[34]- شوشتری، پیشین، صص 250-249.
[35]- ن.ک. به توضیحی که درباره‌ی پرهیز شاه عباس از برخورد نظامی با «جماعت ولندیسه و پرتکال» (هلندی‌ها و پرتقالی‌ها) به‌دست می‌دهد. در همان، صص 271-270؛ که نحوه‌ی بیان به گونه‌ای است که انگلیسی‌ها را ایادی شاه عباس معرفی می‌کند و ابتدای ورود بریتانیا به هندوستان را نیز به تدبیر پادشاه هندوستان برای «دفع پرتکال» و به تبع آن سکونت‌یافتن انگلیسی‌ها در کلکته نسبت می‌دهد.
[36]- شوشتری، پیشین، ص 255.
[37]- همان، ص 275.
[38]- همان، ص 282.
[39]- همان، ص 289.
[40]- همان، ص 294.
[41]- همان، ص 316.
[42]- همان، صص 286-285.
[43]- شیرازی (کازرونی)، میرزا صالح (1362) گزارش سفر، ویرایش و دیباچه و پانوشت از همایون شهیدی، تهران: مؤسسه‌ی انتشاراتی راه نو، ص 181.
[44]- شیرازی، پیشین، صص 174-173.
[45]- شوشتری، پیشین، ص 295؛ یا در همین زمینه نگاه کنید به: همان، ص 265.
[46]- شیرازی، پیشین، ص 81.
[47]- همان، ص 83.
[48]- سعید، ادوارد (1377)، پیشین، ص 27.