اجتماع بلانشویی در اثر هنری

لارس ای‌یر/ مترجم: عظیمه ستاری

به نظر می‌رسد کلمه‌ی «اجتماع» هرگز نمی‌تواند پاسخگوی مطالبات زمانه‌ی ما باشد، کلمه‌ای که به‌سادگی تمام، تن به زبان‌بازی‌های سیاسی معمول می‌دهد، آنچنان فراگیر است که به مـَذاقِ چپ و راست به یک اندازه خوش می‌آید، در عین حال آن‌قدر نامحدود و باز است که در نهایت اساساً واجد هیچ معنایی نیست. این کلمه خود را به کسانی عرضه می‌کند که با تمنای به دست آوردنِ اجماع و اتحادِ از دست رفته، خواهانِ یافتنِ تسکینی برای آلام ناشی از فروپاشی ارزش‌های سنتی هستند؛ اجماعی که می‌توانست معیار سنجشِ این فروپاشی باشد.

این کلمه می‌تواند ضرورت بازیابی تصویرِ زندگی بی‌آلایش از جامعه‌ای را برآورده سازد که با تاریخ، هویت و تقدیری مشترک به هم پیوند خورده است (شهر آتنی‌ها، جماعت مسیحیان اولیه، جمهوری رم، خانواده یا کمون). همچنین می‌تواند بر نوعی وحدانیت اخلاقی از میان رفته، دلالت داشته باشد و نیز بر انسجام و همبستگی جامعه‌ای بناشده بر شالوده‌ی سخت‌کوشی و تعاون؛ جامعه‌ای که مستلزم سیاستی است تولیدکننده و هماهنگ‌کننده‌ی مسئولیت مدنی، خانوادگی و فردی. یا در سنتی دیگر، کلمه‌ی «اجتماع» می‌تواند خود را در خدمت پیشگامانی قرار دهد که به کارگران به‌مثابه‌ی نطفه‌های وضعیت-سوژه نگاه می‌کنند؛ وضعیتی که خود عهده‌دار بیدارسازی است، و آن‌ها را با عطف به بالقوگیشان در مقام سوژه‌ی تاریخ، با ضمیر دوم‌شخص «شما»، اجتماع پرولتاریاهای در راه، خطاب می‌کند. لیکن هر دو سنت، با مناقشه‌ی ضمنی سوم‌شخص جمع، مناقشه‌ی وحدت و تَک‌نَوائیـتِ^[i] «ما»، مواجه‌اند که مانع از مفروض دانستنِ اجماعِ از دست رفته می‌شود.

و به هر تقدیر این فقدانِ مفهومِ امر جمعی، فقدان یگانگی^[ii] «ما» نیست که باید سوگوارش بود، بلکه آنچه در خور سوگواری‌ست، ناپدید شدن مناقشه و تفاوت معینی است که می‌توانست برسازنده‌ی اجتماع باشد. نانسی در سطور آغازین مقاله‌ای که وام‌دارِ بلانشوست، می‌نویسد، «جدی‌ترین و اندوه‌بارترین گواه و شاهد جهان مدرن، شاهدی که احتمالاً تمام شواهد دیگری را که این دوره باید پاسخ‌گویشان باشد نیز شامل می‌شود [...] چیزی نیست جز شاهد انحلال، اختلال یا آتش‌سوزی عظیمِ اجتماع»^[iii]. نانسی درست می‌گوید. آنچه تهدیدکننده است پایان یافتنِ تأثیر اجتماع است که گفتمان‌های کلاسیکِ جناح چپ و راست باید در برابر آن به شکست اعتراف کنند. راست، با فهم اجتماع در معنای سنتی، تنها می‌تواند انحلال و فروپاشی مورد بحث را به‌مثابه‌ی شیوع نیهیلیسم درک کند. اجتماع، از نظر بلانشو، نه مفهومی‌ست که در برابر فروپاشی ارزش‌های سنتی، پذیرای معنایی جدید باشد، نه تمنای «ما»یی است که بدن اشتراکی‌اش باید تمام شکاف‌هایی را که در جامعه پدیدار شده است، پر کند. در عین حال این قضیه مانع وجود نوعی چپ مشخص نمی‌شود، بلکه گشوده و پذیرا نسبت به آنچه امر سیاسی ممکن است معنا دهد، در معنایی متفاوت به آن پاسخ می‌گوید.

اجتماعِ بلانشویی خارج از دیگر گروه‌ها و اجتماعات وجود ندارد، بلکه درونِ آن‌ها سـُکنا می‌گزیند تا آنجا که با بطالتی غیرمؤثر^[iv]، با ناتوانی در کار اینهمانی‌سازی^[v] پیوند زده می‌شود. این اجتماع به تجربه‌ی عدم-تعینی دلالت می‌کند که از تعین‌یافتگی هر گروه مشخصی پیشی می‌گیرد و دوام بیش‌تری می‌آورد. بی‌اثری/کاری^[vi] متضمن سست‌سازی فعالانه‌ی پیوند اجتماعی است. به‌معنای دقیق کلمه، بی‌اثری را نباید در مفهومی منفی ادراک کرد؛ یعنی، همچون کانونی از عدم تجانس که ناگزیر باید بر آن فایق آمد. اجتماعِ ناکارآمد^[vii] در تار و پودِ اجتماعاتِ موجودِ ما تنیده شده است؛ و به‌صورت ذخیره‌ای غیر-کاری باقی می‌ماند که با کار نمی‌توان بر آن غلبه یافت.

اجتماعِ بلانشویی به‌معنای دقیق کلمه با امتناع ساده از کار، و بر زمین گذاشتن ابزار، به دست نمی‌آید. همچنین با توسل به یک جامعه‌ی جایگزین با قدرت برابر، به‌منظور ضد‌یت با قدرت اجتماع هژمونیک نیز متحقق نمی‌شود. اجتماع بلانشویی رخدادی مستمر است که در خود مفصل‌بندی با هم بودن روی می‌دهد؛ در تجربه‌ی بی‌کاری رخ می‌دهد که بیرون از کار و در کناره‌گیری داوطلبانه‌ی آن قرار می‌گیرد. در معنایی دقیق، اجتماع با یک برنامه‌ی سیاسی سنتی به دست نمی‌آید. در حقیقت، از چشم‌انداز یک سیاست سنتی، اینکه آیا چنین اجتماعی اساساً رخ می‌دهد، محل تردید است. اما این اجتماع به‌مثابه‌ی یک رخداد مداوم، تا زمانی که انسان‌ها با هم‌دیگر باشند، پروژه‌های مشترک داشته باشند، برای هدف مشترک کار کنند، و از نیازهای خود به خاطر خیر و صلاح گروه بگذرند، روی می‌دهد و به این رخ‌دادن تداوم می‌بخشد.

اجتماع بلانشویی اتفاق افتادن را تدوام می‌بخشد اما خود را نیز آشکار می‌کند، یا بهتر اینکه، تنها آن هنگام که بندهای وظایف اشتراکی که ما را به هم پیوسته‌اند، باز شده باشند، این اجتماع نقش خود را در شکاف‌های وجود انسانی در کنار هم آشکار می‌کند. در این لحظات، معلوم می‌شود که تلاش برای سازمان‌دهی اجتماع در یک وضعیت سرحد‌ی، در یک خط دفاع مشترک (com-munis)، یا تعهد بستن با امر مشترک یا به‌مثابه‌ی امر واحد [comme-une]، همواره باید شکست بخورد. «ما» درست در همان جایی که خود را شکل می‌دهد، شاخه‌شاخه می‌شود. درست در خود عملِ اینهمان‌سازی، سهو و خطایی وجود دارد که مفصل‌بندی (بیانِ) آنچه را مشترک نگه داشته می‌شود در اختیار می‌گیرد. این به‌گونه‌ای‌ست که انگار، در این لحظات، چیزی ساخت اجتماع را از بیرون آن تعیین می‌کند. اما تعین هر گروه، به‌واسطه‌ی عدم‌تعینی محدود می‌شود که در خود حرکت تعین‌بخش در کار است. این بی‌کاری بر اجتماع پیشی نمی‌گیرد، بلکه در تار و پود آن تنیده می‌شود، و به‌محض اینکه از حد و مرزش می‌گریزد، اینهمانی را ایجاب می‌کند. اجتماع باید نسبت به هر نوع تعین وابسته به اینهمانی اشتراکی یا هدف مشترک، نابسنده باقی بماند. این بدین معناست که برای اجتماعی که با تمنای محصور کردن خود به دنبال جبران فقدان هویت، و جبران گشودگی بلاتکلیف و تقسیم‌شده‌اش است، همواره وسوسه‌ای برای کار کردن در برابر بی‌کاری، وجود دارد. به هر تقدیر، «امر مشترک» برای اعضای اجتماع، تجربه‌ی افشاگری، اتهام و استیضاح است؛ به‌عبارتی بلاتکلیفی [تصمیم‌ناپذیری] که خود را به‌صورت اجتماع در می‌آورد. این درست که اگر قرار است مفهومی معمولی از اجتماع شکل گیرد، این تجربه نیز باید کتمان شود، لیکن این جابه‌جایی [جایگزینی] مستمر آنچه در اشتراک نگه داشته می‌شود، بخشی از مفصل‌بندی اجتماع است؛ که تصدیقی است بر تمایز بنیادینش.

هدف بلانشو تلاش برای رخ دادن مطلقِ اجتماع، یورش بردن بر یک کاخ زمستانی دیگر یا تسخیرِ باستیلی جدید نیست، چنان‌که گویی این نیز یک برنامه‌ی اصلاح سیاسی، شبیه دیگر برنامه‌هایی است که «نتیجه‌ی» قابل حصول سیاسی را به دست می‌دهند. به بیان دقیق‌تر، این برنامه، تصدیق تمایزگذاری و تفاوت در مرکزِ با هم بودنِ ماست. بنابراین کنش انتقادی بلانشو را نمی‌توان دلالت بر تجربه‌ی حاشیه‌ای در نظر گرفت. حتی اگر نسبت این کنش انتقادی به آنچه بنا به سنت، سیاست نامیده می‌شود غیرِمستقیم و مبهم باشد، از آنجا که مفهوم اجتماع مستلزم چارچوب‌بندی دوباره‌ی امر سیاسی به‌معنای دقیق کلمه است شرح و تفصیلِ نوینی از امر سیاسی را ایجاب می‌کند. اجتماعِ بی‌کار نمی‌تواند ابژه‌ی یک نظریه‌ی جدیدِ سیاسی شود، اما تعین‌های خاص حوزه‌ی سیاسی را به چالش می‌طلبد. در اینجا اندیشه، امری سیاسی است نه به این دلیل که ارزش آن کاربردی‌بودنش در موقعیت‌های واقعی‌ست، بلکه به این دلیل که حامل علایم و نشانه‌های بی‌کاری بنیادینی (سازنده) است که به‌مثابه‌ی اجتماعِ بی‌کار رخ می‌دهد.

در اینجا، می‌توان پذیرفت که کار بلانشو با اثر ژان-لوک نانسی «اجتماع ناکارآمد» همگراست، مقاله‌ای که انگاره‌ی مدنظر باتای از اجتماع را بازیابی می‌کند و بسط می‌دهد.^[viii] نانسی از بلانشو تقدیر می‌کند، و در اثر بلانشو کنشِ مغفول‌مانده‌ی کمونیسم را که با هنر و ادبیات مرتبط است، کشف می‌کند. نانسی در برجسته‌سازی اهمیت اجتماع در تأملات بلانشو درباره‌ی هنر و ادبیات بر حق است، با این استدلال که اثر/ [کار]، هرگز غیرِسیاسی یا به‌لحاظ سیاسی خنثی نیست. اما نانسی می‌گوید توضیح نظری این انگاره، جسته‌گریخته و بسط‌نیافته است: بلانشو در واقع قادر نبود به‌صراحت^[ix] و به‌لحاظ محتوایی^[x] با اندیشیدن درباره‌ی اجتماع ارتباط برقرار کند (حتی اگر «صریح» و «محتوایی» در اینجا تنها مقولاتی متزلزل باشند)^[xi]. بدیهی است که بلانشو نویسنده‌ی علوم سیاسی یا فلسفه‌ی سیاسی در معنای متعارف آن نیست. با این حال، مفاهیمی که وی در تفاسیرش بر ادبیات بسط می‌دهد، راه تصدیق رخ دادن مشخصِِ اجتماع را بر وی باز می‌کنند. این تصدیق، «کاربرد»ی از تفکر او نیست، یعنی، نوعی علم اخلاق یا علم سیاست که نسبت به فلسفه‌ی اولا‌‌ی متافیزیک یا هستی‌شناسی، جایگاه ثانوی داشته باشد، بلکه به مفصل‌بندی آن تعلق دارد که می‌توان گفت این مفصل‌بندی در مورد بلانشو، در تفسیرهایی که بر آثار مشخص هنری و بر رخدادها می‌نویسد بروز می‌یابد. پرسش از سیاست در کار بلانشو غیرِمستقیم است، اما گفت‌وگو درباره‌ی آنچه او اجتماع می‌نامد، و درباره‌ی کمونیسم، هرگز نمی‌تواند متعارف باشد و یا به‌صورت متعارف درآید. این مسئله مؤید این مطلب است که آنچه در رخدادش، تا حدی که از بیرون به سوی ما می‌آید، استثنایی و خارق‌العاده است، از پیش‌بینی‌پذیری یا تصرف مجدد امتناع می‌کند. و این کار را با کشف دعوی کمونیسم در غیرمنتظره‌ترین «ابژه‌ها» انجام می‌دهد.

مقاله‌ی نانسی احتمالاً می‌تواند کار بلانشو را با تفسیر تمام و کمالِ «صریح» یا «محتوایی» اجتماع تکمیل می‌کند، کاری که بلانشو قادر به انجامش نبود. اما نانسی خوانش خود از بلانشو را در تعلیق نگه می‌دارد؛ به‌عبارت دیگر، وی پرسش «چرا تأمل بر اجتماع از نظر بلانشو هرگز به‌اندازه‌ی کافی "صریح" یا "محتوایی" نیست؟» را بی‌پاسخ می‌گذارد- چراکه این پرسش هرگز تنها پرسشی درباره‌ی بیش‌تر «صریح شدن» یا بیش‌تر «محتوایی» شدن نیست، خواه این دو کلمه در گیومه باشند یا نباشند. آیا مفاهیم صریح و محتوایی در تلاش نانسی برای برقراری ارتباط با اجتماع به قمار گذاشته می‌شوند؟ آیا این بلانشو همان کسی است که باید به محدودیت‌های شرح ظاهراً صریح و محتوایی اجتماع اشاره می‌کرد، آن گونه که در کار نانسی دیده می‌شود؟

***

بلانشو در پاسخ به نانسی در اجتماعِ ناتوان در اقرار^[xii]، ادعا می‌کند «اتخاذ یک موضع تأملی، که اگرچه تنها در فواصل زمانی طولانی اثر می‌کند اما در واقع هرگز متوقف نمی‌شود، معطوف است به اضطرار کمونیستی، روابط بین آن اضطرار و امکان و عدم‌امکان یک اجتماع در دورانی که به نظر می‌رسد حتی توانایی فهم اجتماع نیز از دست رفته است»^[xiii]. دغدغه‌ی اجتماع پیش از این در بحث بلانشو درباره‌ی مخاطرات خواندن در کتاب فضای ادبیات آمده است. وی می‌گوید، خواننده به اجتماعی از همه‌ی خوانند‌گان تعلق دارد- به یک سنت مشخصِ دریافت و پذیرش که آثار ادبی را «مثل فرشتگانی با بال‌های در هم پیچ‌و‌تاب خورده»^[xiv] در برمی‌گیرد، زیرا معنای یک متن مشخص، هرگز به‌طور کامل معلوم نیست. این بدین معنا نیست که معنای یک اثر ادبی در اختیار خواننده است، بلکه به این معناست که اجتماع خوانندگانی که از یک تعین خاص از اثر ادبی حفاظت می‌کنند، هرگز نمی‌توانند حرف آخر را درباره‌ی آن بزنند. تجربه‌ی دیگر اجتماع، از خوانش، بر سر تعین آن‌ها از اثر، شرط‌بندی می‌کند.

این وضعیت را چگونه باید فهمید؟ تیموثی کلارک در مقاله‌ای تحسین برانگیز، بلانشو را در تقابل با رومن اینگاردَن قرار می‌دهد. اینگاردن می‌گوید خواننده عبارتی مثل «رأس شرکت^[xv]»، را بر اساس تجربه‌ی انضمامی خود تفسیر می‌کند. در مقابل، از نظر بلانشو، جمله‌ای از این نوع هرگز انضمامی نمی‌شود؛ این جمله بیرون از اختیارِ هر خواننده‌ی مشخصی، از جمله نویسنده‌اش، حضور دارد.^[xvi] این همان امکان خوانده‌شدنی است که اجازه می‌دهد اثر هنری^[xvii] قدم به عرصه‌ی وجود بگذارد، اما این عدم‌امکان ساختاری متعین کردنِ متن از طریق این خوانش است که مانع از تکمیل اثر هنری می‌شود. هر خواننده خود را تسلیم تجربه‌ی معنی می‌کند که تصمیم‌گیری درباره‌ی آن در حیطه‌ی اختیار او نیست. خواندن، در این مقیاس، پرتاب تیری در تاریکی است.

اثر هنری همواره به خاطر تقدیر ذاتی‌اش به یک اجتماع مشخصِ دریافت متکی است- مخاطب، یا سنت- این اجتماع دریافت، خود متکی به قواعدی از انواع و اقسام مختلف است، خواه مرجع این قواعد، آکادمی باشد یا محافل ادبی، دربار و یا کلیسا. همین اجتماع است که باعث می‌شود اثر هنری انزوایش را رها کند، و در کنار دیگر تابلوهای نقاشی در موزه نصب گردد، یا در کنار دیگر کتاب‌ها در یک کتابخانه‌ی همگانی آرام گیرد، و یا به گنجینه‌ی یک ملت اختصاص یابد. اثر هنری می‌تواند مفید، آموزنده و به‌ظاهر مطیع شود. اثر شرم‌آور و رسوا، که زمانی تنها در خور شعله‌های آتش دانسته می‌شد، مقبول طبع نسل آینده قرار می‌گیرد؛ هنرمند بیگانه‌ای که مهلت عمرش را صرف سرپیچی از نهاد می‌کند، سرانجام برای همه‌کس نقاشی می‌کند.

آیا افول قدرت و پرستیژ دربار و عقب‌نشینی اقتدارِ کلیسایی، به هنر امکان داده است که امروزه اینگونه مرئی باشد؟ بله، پرتره‌ها خارج از بافتشان، جدا شده از جهان‌هایی که در آن ساکن بودند، از محراب‌ها، از معابد، تنها برای تأیید خویشتنِ خویش نمایان می‌شوند. بازدیدکننده‌با آن‌ها در موزه‌ای مواجه می‌شود که بی‌شک در آنجا به‌طرز پسندیده‌ای محافظت شده‌اند، و در جای امن، در پشت ویترین‌های شیشه‌ای، با توضیحات مناسب در کنارشان، جلوه می‌کنند؛ این آثار، اموال و دارایی‌های یک ملت یا از آنِ صاحبان صنایعی است که برای آن‌ها، این اشیا به‌مثابه‌ی آثار هنری، ارزش اقتصادی، فرهنگی و زیبایی‌شناختی حتمی به همراه دارند. به هر حال، به نظر می‌رسد که این شیفتگی به کار هنری^[xviii]، «واقعیتِ» بافتِ اصیلی را که اثر در آن پدیدار شده است نفی می‌کند (به بیان دقیق‌تر، آنچه بعدها آموختیم که آن را اثر هنری^[xix] بنامیم). چنین به نظر می‌رسد که تعمق بر رابطه‌ی بین آثار هنری و مطالبات اجتماع مستلزم آن است که انسان خود را در بافت اصلی اثر، به‌منظور فهم خاستگاه مشترکشان [=خاستگاه مشترک آثار هنری]، در مراسم مذهبی و در مناسک آیینی درگیر کند. این امر ما را وادار می‌کند تا از جهانی که در آن با اثر هنری مواجه شده‌ایم روی گردانیم، و همانطور که بلانشو می‌گوید، وادارمان می‌کند «به حافظه‌ی نوستالژیک گذشته‌ای دور، عقب‌نشینی کنیم»^[xx]. کسی نمی‌تواند زبان کارِ هنری را در زمانه‌ی خودش پیش از آنکه به اثر هنری بدل شود به خاطر آورد، زبانی که فقط کسانی که در همان جهان می‌زیستند قادر به شنیدنش بودند- جهانی که در آن اثر شروع شد و شکل گیری‌اش اجازه‌ی وقوع یافت.

آیا اثر هنری هرگز به زبانی که در بدو تولدش با آن صحبت می‌کرد، تکلم خواهد کرد؟ آیا آنچه را که هیچ اجتماع تاریخی، شهادت دادن بر آن را بر خود جایز نمی‌شمرَد، برملا خواهد کرد: بی‌کاری/بی‌اثری شریرانه‌ای که تمدن، و انسانیت ما را از دیرباز تا کنون تهدید می‌کند؟ کار هنری، فروپاشی و ویرانی ما را بر ملا می‌کند؛ اما همچنین فاصله‌ای را آشکار می‌کند که همیشه خود را در مرکزِ «ما» جا می‌دهد. اگر هنر، دیگر ضمیمه‌ای از قدرت دربار یا روحانیت نیست، اگر دیگر برتری پادشاهی یا الوهیت را به رسمیت نمی‌شناسد، آیا به این معنا نیست که می‌تواند حق حاکمیت را به نام خود به دست آورد؟ اما نظم کهنی که پاسخ‌گوی آنچه ما اکنون به‌مثابه‌ی کارِ هنری می‌شناسیم بود، به چیز دیگری راه می‌دهد. هنرمندان همانجایی متولد می‌شوند که پیش از این صنعتکاران حضور داشتند؛ شخصیت‌های متمایز در جایی ظهور می‌یابند که پیش از این کارگران بی‌نام‌ونشان بودند. اثر هنری تحسین و تکریم می‌شود حتی وقتی با جهانی که با آغوشی باز از آن استقبال می‌کند، می‌جنگد. به‌زودی، مخاطب هنر با جست‌وجوی فرم‌های تهی هنر کهن‌تر، برای همیشه ناهمگاه [انطباق ناپذیر] به نظر خواهد رسید؛ درست زمانی‌که پیشتازان، مخاطب جدیدی را امتحان و ابداع می‌کنند که از نظام رسمی فضاهای نهادینه‌شده می‌گریزد. خودِ انگاره‌ی هنر هرگز پیشروها را راضی نخواهد کرد؛ کار هنری، کاری خودبسنده و محفوظ در هستی خویش، به‌سادگی هرچه تمام‌تر خود را در اختیار موزه‌ها قرار می‌دهد. میل و اشتیاق سوررئالیست‌ها و اَخلاف آن‌ها به آزادسازی هنر از هنر، تبدیل کننده‌ی هنر به کنشی فاقد نام و بدون عقبه، و واژگون‌کننده‌ی تمایز بین کار هنری و کنش عام‌ترِ وجود است. اما تمایز بین اثر و وجود، همواره باید فرو بپاشد. مردم [جامعه] سرانجام آوانگاردها را در خود مستحیل می‌کنند؛ رسوایی‌هایی که آوانگاردها به خاطر آن‌ها بدنام شده بودند، به دست فراموشی سپرده می‌شود و آن‌ها اکنون به خاطر آثاری که ارزش نگه‌داری در گالری را دارند معروف می‌شوند. اما این استحاله هرگز کامل نیست. درست! اثر هنری، جای خود را در موزه یا کتابخانه پیدا می‌کند، اما با توجه به نامنتظره بودنِ اختلافِ ظریف، یا طنین و رسای متفاوتی که دارد چشم به راهِ کارکشته‌ترین مخاطب است، و از تسلیم خود به فرشتگانی که شهپرهایشان را بر آن می‌گسترند، امتناع می‌کند. اثر هنری با هر نوع تعین‌یافتگی رسمی مبارزه می‌کند. به این ترتیب اجتماع مخاطبان متولد می‌شود؛ کسانی که اثر هنری برای آن‌ها تجسم قواعدی‌ست که با تکینگی آن اثر به وجود می‌آیند و از بین می‌روند.

شاید وجه مدرن هنر است که به ما امکان می‌دهد روشی را درک کنیم که جدال مزبور بر اساس آن، یک اجتماع را گردهم می‌آورد و پراکنده می‌سازد. کار هنری، حامی ثروتمندی را که پرتره‌اش را می‌کشد ستایش نمی‌کند، یا آن نظم دینی را که تقویتش می‌کند، ارج نمی‌نهد. اثر هنری مدرن مخاطبان خود را شگفت‌زده می‌کند؛ زیرا از قواعدی تخطی و تجاوز می‌کند که سلیقه‌ی مشترک محافل هنری یا آکادمی را تعیین می‌کنند. این تنها ظرفیت کلمات در انتقال اطلاعات نیست که شعر مدرن، [آن را] می‌ستاید، بلکه طنین آن واژه‌ها، و سنگینی آن‌هاست که ارج نهاده می‌شوند. به همین ترتیب، این تواتر قابل اندازه‌گیری رنگ یا صدا نیست که در نقاشی مدرن یا یک قطعه‌ی موسیقی در کانون توجه است، بلکه اختلافات ظریف و طنین‌های متفاوت آن رنگ و صداست. اثر مدرن هنری تعین کلاسیک مشخص رابطه‌ی بین ماده و فرم را آشفته می‌کند؛ جایی که کلاسیسیسمِ انقیاد ماده، تعینی خاص از هنر را نام‌گذاری می‌کند؛ به‌عبارت دیگر، پذیرش مشتاقانه‌ی آغوش فرشتگان را. پس، مدرنیسم ظهور می‌کند تا به‌سادگی، طغیانِ ماده علیه فرم، طغیان فرشتگانِ هبوط‌کرده علیه نظم آسمانی را نشان دهد، نه آن هنگام که فرم را یکسره انکار می‌کند، بلکه هنگامی که علیه تعین‌یافتن رسمی‌اش [فرمال‌اش] مبارزه می‌کند، و در این جدال، که هنگام مواجهه‌ی ما با اثر رخ می‌دهد، ظرفیت به تحیر افکندنی را حفظ می‌کند که بر دستورالعمل هر آوانگاردِ خاصی مقدم است و از آن پیشی می‌گیرد. از این زاویه‌ی دید، مانیفست‌های هنری قرن بیستم، شکل‌گیری و انحلال پرشتاب آوانگاردها، کوششی است برای بسیج کردن این ظرفیت غریب که کمابیش از سوی هواداران دوآتشه‌ی آن‌ها احساس می‌شد. اما اگر ارزش کار هنری آوانگارد به توانایی آن برای گریز از موزه‌ها، و در غلبه بر خود، بستگی داشته باشد، پس قاطعانه شکست خورده است. برای مخالفت با کلاسیسیسمی که می‌گوید هنر، مادامی هنر است که مجموعه‌ای از قواعد را رعایت کند، تنها گریز از موزه‌ها کافی نیست.

بلانشو مانند هیدگر برای اینکه آثار هنری مانند ذغالسنگ‌های ناحیه‌ی روهر، از یک گالری به گالری دیگر بار زده می‌شوند، یا مجلدهای شعر هولدرلین مثل کیسه‌های سیب‌زمینی روی هم انباشته می‌شوند، سوگواری نمی‌کند. همچنین وی عمل خود را به پیشتازانی که همیشه به مفاهیم ساختاردهی، جایگاه و حمایت وابسته‌اند، پیوند نمی‌زند. از نظر بلانشو کار هنری می‌تواند حتی زمانی که با نهادهای مشخصی پیوند دارد از پذیرفتنِ بال‌های بیش از حد گشوده‌ی فرشتگان امتناع کند. در اینجا، بلانشو با رها کردن انگاره‌ی غلبه‌ی هنر در سیاست، رها کردن کار هنری به نفع تجربه‌ی عام و همگانی وجود، نه تسلیم بازار می‌شود و نه تسلیم موزه. این به این دلیل است که وی رخداد کار هنری را، تا زمانی که به روی اجتماعِ دریافتگران گشوده است، در چارچوب بی‌اثری^[xxi] درک می‌کند. در واقع همین شرح بلانشو از رخدادِ اثر هنری است که ابتدا به ساکن به وی امکان می‌دهد تا مفهوم خود از اجتماع را بسط و گسترش دهد.

اثر هنری برای بلانشو زمانی رخ می‌دهد که از سوی اجتماعی از دریافتگران دریافت شود. این رخ دادن نمی‌تواند اثر هنری را مصرف کند (تهی کند)، زیرا هر بار به شیوه‌ای متفاوت از بار قبل روی می‌دهد. اثر هنری به‌طرزی تکین رخ می‌دهد؛ به‌عبارتی، در مواجهه‌ی منفرد با اثر. اما آن چیزی که اتفاق می‌افتد چیست؟ می‌توان آن را عجالتاً و به‌اجمال در چارچوب ماد‌یت اثر فهمید. کار هنری ماد‌یتِ خویش «است»، زیرا از انتظار مخاطبش از ماده فراتر می‌رود. نامنتظره بودنِ اثر هنری، نامنتظره بودنِ بی‌اثری ماده است. اما از آنجا که اجتماع بلانشویی با اجتماع در هم تنیده است، بی‌اثری [بی‌کاری] نیز با اثر [کار] در هم تنیده می‌شود. بی‌اثری [بی‌کاری] یک گسست محض یا گشودگی به نظمی دیگر نیست، بلکه وقفه‌ای است که به‌عنوان رخدادی مادی و اشتراکی اتفاق می‌افتد تا جایی که از میل ما برای به کار گرفتنش، یعنی مقید کردنش به پروژه‌هایی مشخص می‌گریزد. در اینجا کار را نباید مجموعه‌ای از وظایف مشخص دانست که برای گذران زندگی به عهده می‌گیریم، بلکه به‌طور عام‌تر، باید آن را حرکتی در جهت اینهمانی با چیزی که خود- هویت‌یابی من و هویت به‌طور کلی دانسته می‌شود ارزیابی کرد. هویت یک اجتماع نیز به کار وابسته است. اما اجتماع دریافتگران اثر هنری، به‌واسطه‌ی وظیفه‌ی مشترک کنار هم قرار نمی‌گیرند. یا به بیان دقیق‌تر، حتی اگر آن‌ها با بازدید جمعی از یک موزه، یا راه اندازی باشگاه کتاب یا با مطالعه‌ی گروهی میل به آموزش دادنِ خود را عملی کنند، باز مواجهه با کار هنری این وظیفه‌ی اشتراکی را مختل می‌کند. به همین خاطر است که خاطره‌ی باتای از خواندن یک کتاب در حال مستی با یک دوست، برای بلانشو اهمیت بسیار دارد. سمپوزیوم در معنای تحت‌اللفظی کلمه، به‌معنای دور هم آمدن برای آموختنِ چیزی از یک کتاب نیست. سمپوزیوم مختص یک پروژه‌ی اشتراکی نیست. عملِ خواندن، مشارکت‌کنندگانش را دور هم جمع نمی‌کند، بلکه آن‌ها را پراکنده می‌سازد. به‌عبارت بهتر، خواندن، خوانند‌گان را دور و پراکنده می‌کند؛ زیرا ظرفیت شگفت‌زده کردن را در خود حفظ می‌کند.

شرح بلانشو از امتناع مطلقِ ذاتی اثر هنری، در گفت‌وگوهای بی‌پایان، به‌طور مشخص به قلمروی سیاسی کشانده می‌شود، در آنجا مفهوم نوشتار ادبی به تجربه‌ی مشخصی از کمونیسم پیوند می‌خورد. موضوع مورد بحث، ملاحظه‌ی حل‌نشدنی است که «ابژه‌«اش، در این مورد، رابطه با دیگران است تا جایی که این دیگران از مقولات اجتماعی متعارفی که روابط ما را الزامی می‌کنند، سر باز می‌زنند‌؛ مقولاتی که به ما اجازه می‌دهد مواجهات خود [با دیگری] را سامان دهیم و وساطت کنیم، و آن‌ها را در زمینه‌های خانوادگی، همسایگی، ملی، سیاسی و زبانی موقعیت‌مند سازیم، یعنی تعینی آشنا و قابل فهم از فاصله‌ی اجتماعی فراهم آوریم. بلانشو با دست کشیدن از کل عرف و قرارداد اجتماعی، به دنبال نفی چنین نقش‌هایی نیست. به‌اختصار، تجربه‌ی شخص دیگر باید به همان شیوه‌ای «مدرن» باشد که تجربه‌ی یک اثر هنری مشخص؛ زیرا این تجربه نیز ماد‌یت بی‌اثری را که نمی‌تواند به حرکت درآید، یا به کار گرفته شود، تأیید می‌کند. این به چه معناست؟ نکته‌ی قابل توجه در نوشته‌های بلانشو درباره‌ی مه 1968 این است که وی رابطه‌ی میان تظاهرکنندگان را به‌منزله‌ی نوعی احوال‌پرسی ارائه می‌دهد. در متون گم‌نام‌منتشرشده‌ای که بعدها با امضای بلانشو به اسم «کلمات اخلالگر» جمع‌آوری شدند، می‌توان تأیید امتناعِ بهبودِ رابطه‌ی معین با شخص دیگر را در فرم‌های مسلطِ سازمان سیاسی و مناسبات قدرت در جامعه پیدا کرد. مؤلف این نوشتارها از مارکس نقل می‌کند: «پایان از خود بیگانگی تنها زمانی شروع می‌شود که انسان بپذیرد از خود خارج شود (از هر چیزی که او را به منزله‌ی یک قلمرو شکل می‌دهد): از مذهب، از خانواده و دولت» و به نقل از لنین: «روح کمونیسم همان چیزی‌ست که آن را تحمل‌ناپذیر و رام‌نشدنی می‌سازد»، تا «کمونیسم سازشکاری» را تأیید کند که به خود اجازه می‌دهد با ناسیونالیسم، و با نهادهایی که برای قدرت سیاسی حق‌وحقوق قائلند نیز از درِ صلح و آشتی درآید^[xxii]. اما این پایان از خود بیگانگی نیست که مؤلف در جست‌وجوی آن است و در چارچوب بازگشت به سرزمین مادری، به آغوش خانواده، و به امنیت مذهب فهمیده می‌شود. سرکشی و کنترل ناپذیری کمونیسم ریشه در هویت‌زدایی از هر نوع تعین خاص از اجتماع، مذهب، خانواده و دولت دارد. مهم‌تر از همه‌ی این موارد، این نوع کمونیسم بی‌میراث، بی‌تابانه از مستقر شدن در بدنه‌ی هر مکتبی امتناع می‌کند و از تثبیتِ خود به‌عنوان نظریه سر باز می‌زند. این کمونیسم به بی‌کاری [بی‌اثری] «cum»، به با هم-بودنِِ اجتماع پاسخ می‌دهد؛ زیرا این اجتماعی است ‌که از پیوند زدنِ خود به یک برنامه‌ی سیاسی امتناع می‌کند.

شکی نیست که جنبش مه 68 به دلیل «عدم‌آرایش» یا «بی‌نظمی»اش شکست خورد.^[xxiii] با این وصف واضح نیست که باید رخدادهای مه 68 را به‌طور منفی بر ضد‌دستاوردهای انقلاب‌های «سنتی» ارزیابی ‌کرد، اما شکایت کردن از اینکه هیچ باستیل و هیچ کاخ زمستانی‌ای تسخیر نشده، و هیچ رژیم کهنه‌ای به‌طور قطع سرنگون نشده است، یعنی بدفهمی درباره‌ی نقش موقت شوراها و سرانجام، غیاب اراده‌ی سیاسی تعیین‌کننده. شوراها، صرفنظر از خواست اصلاح نهادهای موجود، به‌منظور هدایت موقتی و محلی کنش‌های مشخص، بر اساس مطالبات گذرای آن لحظه، در چندگانگی و کثرتشان پدیدار و ناپدید می‌شدند. آیا این غیاب برنامه‌ی سیاسی نبود که اجازه می‌داد این امتناع، خود را به‌مثابه‌ی خودانگیختگی پرشورِ پنهان در نهادهای اعمال‌کننده‌ی کنترل اجتماعی آشکار کند؟ در عین حال سرکشی و تحمل‌ناپذیری این کمونیسم و امتناع نابردبارانه‌اش در برابر قدرت نهادینه بود که جنبش را آسیب‌پذیر ساخت. این کمونیسم در پای مراجع قدرت قربانی شد، شکست خورد، اما در شکستش، در درخشش روشنِ آن رخدادها، از وضعیتی حکایت می‌کرد که مشارکت‌کنندگاِ آن در پاسخ به مطالبه‌ای بی‌نام که فضای اجتماعی را می‌گشود، به بیرون کشیده شدند. به همین دلیل است که نویسنده‌ی کلمات اخلال‌گر می‌نویسد: «فردا ماه مه بود»؛ بله، این «فردا» می‌تواند بازگردد و باز خواهد گشت، با همان شادمانی و سُرور، اما فقط در لحظه‌ای باز می‌گردد که از زمان حال جدا شود.^[xxiv]

نویسنده‌ی ناشکیبای کلمات اخلال‌گر همزاد صبورتری دارد؛ با خواندن این مقالات کوتاه و اعلامیه‌های بعد از آن رخدادها ـ مدت‌ها بعد ـ و با دانستن اینکه چه کسی این صفحات پرشور و فشرده را نوشته است، می‌توان همه‌ی آن‌ها را متعلق به یک مجموعه آثار واحد دانست. بلانشو همچنین طرف گفت‌وگوی متون است، شارحی دقیق که غیرِمستقیم از رهگذر خوانش‌ها و تفاسیر خود از متون و رخدادهای مشخص، به‌اضطرار و اجبار اجتماع کمونیستی پاسخ می‌دهد. مشارکت بلانشو در رخدادهای 68 به‌خاطر تمام فوریت‌های آن ایام، پـیامد کار یا تحقق یافتنِ مفسری نیست که اندیشه‌های خود را در تحشیه‌هایش از طریق جابه‌جایی‌های ظریف، مفصل‌بندی می‌کند؛ هم او که از ورود به فضای عمومی، مصاحبه کردن، یا وضوح بخشیدن به «موضع»ش با توجه به اندیشه‌های خود امتناع می‌کند. متونی که بعدها با عنوانِ کلمات اخلال‌گر منتشر شدند، در وضعیتی موقت، برای واکنش به وضعیتی موقت نوشته شدند. این متون نوعی رادیکال‌سازی همان چیزهایی هستند که در نوشته‌های نظری‌اش به‌طور ضمنی موجودند.

بلانشو رخدادهای مه 1968 را تا جایگاه یک آرمانِدست‌نیافتنی و الگوی اصلی کنش آینده بالا نمی‌بَرد. این رخدادها یک «استثنا» بودند. او این مطلب را در روشنفکران زیر ذره‌بین تصدیق می‌کند. به‌عبارت دقیق‌تر، «این رخدادها هیچ راه حلی در اختیار نمی‌گذارند؛ حتی اگر ایده‌ی انقلابی را ارائه دهند که لازم نیست پیروز شود یا به هدفی تثبیت‌شده دست یابد؛ زیرا این انقلاب، خواه دوام بیاورد یا نه، نسبت به خویش خودبسنده است، و شکستی که سرانجام جبران می‌شود، جزو نگرانی‌های و دغدغه‌های آن نیست.^[xxv] یک انقلاب رام‌نشدنی، تقاضای بیرون رفتن، پاسخ گفتن به پاسخِ همواره مقد‌م و پیشینِ دیگری، و به عهده گرفتن مسئولیت‌هایمان: این است آنچه بر ظهور کمونیسم گواهی می‌دهد.

***

به‌ندرت مفاهیم بلانشو از اجتماع و دوستی به‌معنای دقیق و روشن شرح داده می‌شوند. کار بلانشو به‌واسطه‌ی رابطه‌با دوستانش متمایز و برجسته می‌شود؛ دوستانی که وی نه با بند منافع مشترک یا احترام متقابل، بلکه با خود مسئله‌ی دوستی و اجتماع به آن‌ها پیوند می‌خورَد. بی‌شک با برشمردن مشخصه‌های اجتماع، بدون پرداختن به شیوه‌ای که در متن بلانشو بسط‌وگسترش یافته است، بی‌صبری و عجله نشان داده‌ام. اما در عین حال مهم است صبورانه مباحث وی درباره‌ی کارِ دوستانش ژرژ باتای و امانوئل لویناس را نیز دنبال کنیم؛ متفکرانی که از نظر آن‌ها نیز دوستی و اجتماع تنها موضوعاتی برای تفکر نیستند، بلکه به هر حرکت و جهت‌گیری تفکر آن‌ها دلالت دارد.

بلانشو سال 1924 با لویناس در دانشگاه استراسبورگ دیدار کرد. هر دو دانشجوی آنجا بودند و طی یک پیمان متعهد به دوستی‌ای شدند که تا مرگ لویناس در 1995 ادامه یافت. همان طور که بلانشو تأکید می‌کند، این همواره دوستی‌ای بود که از دلِ دوستی، به همراه فلسفه عبور می‌کرد. و شاید دوستی آن‌ها همواره یادآورِ هستی و زمان هیدگر باشد، که هر دوی آن‌ها در زمان دانشجویی در استراسبورگ آن را می‌ستودند. لویناس، برخلاف هیدگر، می‌گوید فلسفه باید همیشه به دوستی، به اُخو‌ت و برادری، که به‌مثابه‌ی رابطه با شخص دیگر، به‌مثابه‌ی آغاز امر اخلاقی، و گشودگی نسبت به خدا فهمیده می‌شود، پاسخ دهد. پاسخ بلانشو به هیدگر بی‌اغراق مبهم‌تر است. در پیگیری کار خطیر بلانشو در پرداختن به اندیشه‌ی هیدگر، تنها گام اول را بر خواهم داشت. و بر همین روال، تنها به آغاز کندوکاو در اختلافات فلسفی بین بلانشو و لویناس خواهم پرداخت. همانطور که نشان خواهم داد بلانشو در حالی که مفهوم عدم‌بی‌اعتنایی نسبت به دیگری را حفظ می‌کند، تبیین خود از این رابطه را با عطف توجه به دغدغه‌اش درباره‌ی اسمِ خنثی دنبال می‌کند، که همواره برخلاف لویناس، «آنهای نکره، یک کسِ بی‌چهره و مهیب» است که نه می‌توان آن را با امر خیر پیوند زد، نه با امر اخلاقی. همین استدلال است که به بلانشو اجازه می‌دهد تا رابطه با شخص دیگر را به رابطه با اثر هنری پیوند بزند، و از توضیح لویناس از امر اخلاقی فاصله بگیرد؛ نه به منظور کنار گذاشتن کامل آن، بلکه برای پاسخ دادن به آن در معنایی متفاوت.

اینکه بلانشو اجازه می‌دهد شخصیت‌های گفت‌وگوگر او در گفت‌وگوی بی‌پایان پرسش از «دیگری» را به سمت پرسش از یا درباره‌ی اجتماع هدایت کنند، امری در خور توجه است. آنجا که یکی از آن‌ها می‌نویسد: اگر پرسش «دیگری کیست؟» معنای صریح و مستقیم ندارد، به این دلیل است که باید با یک پرسش دیگر جایگزین شود: اگر دیگری باید به رابطه‌ی بیگانگی بین بشر با بشر -رابطه‌ای بدون معیار مشترک، رابطه‌ای مفرط- که تجربه‌ی زبانی سبب فهم آن می‌شود پاسخ دهد، چه چیزِ «اجتماع» انسانی، «دیگری» است؟^[xxvi] آنچه برای بلانشو مهم است این واقعیت است که «دیگری»^[xxvii] انسان دیگری است که می‌تواند به همین ترتیب به دیگری واکنش نشان دهد. به محض اینکه من در رابطه‌‌ام با تو مواجه می‌شوم و تحت اجبار قرار می‌گیرم، تو نیز می‌توانی از سوی من در معرض قرار گیری و مجبور شوی. این یک رابطه‌ی دوطرفه نیست، زیرا رابطه‌ی مزبور نامتقارن و یکطرفه است؛ این رابطه، بیش‌تر، از نوع روابط متقاطع است. اندیشه‌ی اجتماع از نظر بلانشو به تلاش وی برای اندیشیدن به چیزی پیوند می‌خورد که یکی از گفت‌وگوکننده‌هایش آن را «باز-مضاعف‌سازی عدمِ‌رابطه‌ی متقابل»، «عدم‌ِتقارن مضاعف»، «عدم‌پیوستگی مضاعف» و «ابدیت نشان‌دارِ مضاعف^[xxviii]» می‌نامد.

تغییر جهت از پرسشِ «دیگری کیست؟» به پرسش از اجتماع، بخشی از تلاش عام‌تر بلانشو برای توجه به نوعی گشودگی مشخص اجتماع است که تجربه‌ی ما از خودمان و دیگران را ساخت‌مند می‌کند؛ توجه به «cum» با هم بودن ماست که تغییر پیشینی اجتماع و انسانیت را فراخوانی می‌کند. به‌طور کلی‌تر، این تغییر جهت، نفی هرگونه تلاش است برای تعین بخشیدن به رابطه با آنچه او بیرون^[xxix] می‌نامد. در اینجا بلانشو از باتای پیروی می‌کند؛ فیلسوفی که اگرچه کم‌تر از لویناس درگیرِ مسئله‌ی گشودگی نسبت به دیگری نیست، اما از تعین بخشیدن به این گشودگی به‌مثابه‌ی گشودگی به امر خیر امتناع می‌کند.

بلانشو باتای را در 1940 ملاقات کرد؛ زمانی که هر دو از یک دوره‌ی متلاطمِ فعالیتِ سیاسی فاصله می‌گرفتند. این همان باتای سال‌های جنگ، و مؤلف متن‌های پراکنده‌ای است که کتاب گزیده‌ی ضد الهیاتِ او را شکل می‌دهند؛ کسی که از همه به بلانشو نزدیک‌تر است. نوشته‌های باتای دال بر عقب‌نشینی از تأمل درباره‌ی زندگی اشتراکی نیست، بلکه بر تقویت و تشدید آن‌ها دلالت دارد. از یک سو باتای در تجربه‌ی درونی اعلام می‌کند: «خشمگین می‌شوم وقتی به زمانِ "فعالیت"ی فکر می‌کنم که در آخرین سال‌های صلح در اجبارِ خود برای ارتباط برقرار کردن با همنوعانم هدر دادم. باید این هزینه را می‌پرداختم. وجد و سرمستی هنگامی که همچون کنشی خصوصی تخیل می‌شود، و تنها برای یک فرد واحد مطرح است، پوچ است.^[xxx] اما از سوی دیگر، همانطور که بلانشو می‌گوید، «هر آنچه پیش‌تر نوشته بود، چیزی نبود جز مقدمه‌ای ناتمام درباره‌ی اضطرارِ نوشتن»؛ «ارتباطِ شبروانه‌«‌ای که در مادام ادواردا یا لو پتی شروع شد، به آغاز یک رابطه‌ی یکطرفه بین متن و تعداد اندکی از «دوستان»، «خواننده-شاهد»ها راه داد که در یک «ارتباط ادبی» به یکدیگر پیوند زده می‌شوند^[xxxi]. اما ادعای ستایشِبسیار بلانشو از این متون به این معنا نیست که دوستی خود با باتای را به یک ستایش دوطرفه تبدیل کرده باشد. در واقع، وقتی بلانشو در قالب مدح و ستایشی عالی سراغ دوستی می‌رود، نه از اتفاقات شادی‌بخش سخن می‌گوید، نه جزءبه‌جزء به ویژگی‌های دوستانش می‌پردازد، بلکه چیزی را به خاطر می‌آورد که در آن، دوستی، تأییدگر عدم‌تعینی مشخص است و نیز آزادی در درون هژمونی همان و فضایی را که به ما اجازه نخواهد داد از نهادها و انگاره‌ی خود از سیاست راضی بمانیم. از نظر بلانشو، باتای، مهم‌تر از هر چیز، یک نویسنده است. به‌عبارت دیگر، کسی است که کار وی حاکی از ظهور کمونیسم است بی‌آنکه آن را به هیچ نوع سیاست متعارفی برگرداند. نوشتن در حقیقت رابطه‌ای با بی‌اثر بودن [بی‌کار بودن] برقرار می‌کند که هراس‌های زمانه‌ی ما قصد محو کردنش را دارند. آن‌ها به‌طور دقیق از این جهت هراس‌های زمانه‌ی ما هستند که تهدیدِ این محو کردنند.

این نکته مهم است که بلانشو ضمن مشارکت در مجموعه‌ی برای نلسون ماندلا، ویراسته‌ی دریدا و تلیلی در پاسخ به پرسشی که از خود در مقاله‌ای با عنوان «مسئولیت ما» می‌پرسد: «روش مناسب برای سخن گفتن و نوشتن درباره‌ی سیاست جداسازی سفیدپوستان از سیاه‌پوستان چیست؟»،^[xxxii] پای کشتارِ سیستماتیک یهودی‌ها را نیز به میان می‌کشد. وی می‌گوید: «جلوی کمونیسم، اجتماع و دموکراسی گرفته می‌شود» و «ما تا زمانی که با واقعیت‌های مربوط به وحشیگری، بربریت، رنجها و کشتارهای بی‌شمار با بی‌اعتنایی آشکار برخورد می‌کنیم و شب و روز خود را بی‌‌هیچ عذاب و اضطرابی می‌گذرانیم، در این فجایع همدستیم^[xxxiii]. جلوی کمونیسم گرفته می‌شود: ظهور کمونیسم را نیروهای ارتجاعی انبوه سرکوب می‌کند. اما اجتماع را هرگز نمی‌توان به‌تمامی نادیده گرفت؛ نقشِ بی‌کاری [بی‌اثری] باید مورد توجه قرار گیرد. به این ترتیب، کمونیسم ـ یعنی آغاز اجتماع ـ در دل بدترین فجایع اتفاق می‌افتد. آنتلم توجه و آگاهی گذرای مأموران اس. اس را به یادِمان می‌آورد که آن‌ها را به قربانیانشان پیوند می‌زد؛ زیرا خود نیز به همان نژاد انسانی قربانیان تعلق داشتند، و نیز شناخت و آگاهی مبهم زندانیانی را به یادِمان می‌آورَد که مقاومت کردند و در برابر قدرت به این مقاومت ادامه دادند. اما نقش کمونیسم چیزی را درباره‌ی سیاستِ اردوگاه تغییر نمی‌دهد، که بر نفی و انکار گشودگی امر سیاسی فراتر از تعین آن مبتنی است.

بلانشو با اشاره به وقوف خود از اهمیتِ نفی‌بلدِ یهودیان در نامه‌ای که در دهه‌ی 1980 نوشته، این آگاهی را متذکر می‌شود و می‌گوید: «آن یهودیان برادران ما بودند و یهودیت چیزی بیش‌تر از یک تمدن، و یا حتی بیش‌تر از یک دین است؛ یهودیت شالوده‌ی رابطه‌ی ما با دیگران [autrui] است^[xxxiv]». بلانشو با مطرح کردن خاطراتی از رخدادهایی مشابه، و نیز با اشاره‌ی کنایه آمیز به وفاداری خود به نهضت مقاومت، آنچه را خود اعتراف شخصی می‌نامد در قالب قطعه‌ای از ر‌نه شار بیان می‌کند: هرگز نمی‌خواهم از یاد ببرم که مجبور شده‌ام به یک هیولای عدالت و نابردباری تبدیل شوم، ـ و تا چه مدتی؟ ـ به یک ساده‌سازِ مقید و معذور، به فردی یخ‌زده و بی‌علاقه‌به سرنوشت هر آن کس که در حزب او نیست تا با هم آدم‌های لعنتی پست‌را بکشند–گیر انداختن‌یهودی‌ها، پوست از سر کندن‌ها در ایستگاه‌های پلیس، حملات تروریستی نیروی پلیس هیتلر به دهکده‌های وحشت زده، مرا از زمین برمی‌کند، و چهره‌ی چاک‌چاکم را با سیلی گداخته‌ای از آهن مذاب می‌نواخت^[xxxv]. بلانشو در ادامه درباره‌ی این اعتراف می‌گوید: «این قطعه در1943 [....] نوشته شده؛ آن تاریخِ بعید و دور از ذهن که بر فرازِ سرِ ما معلق است و تاب می‌خورَد. بازگشتِ این تاریخ همواره محتمَل است. و از نظر من، این همان تاریخی است که هرگونه امید روشنفکران به ناپدید شدن و پا پس‌کشیدن از به پرسش کشیده شدن، از عذابِ به پرسش کشیده شدن را از بین می‌برد». روشنفکر به دلیل فاصله‌[ی موجود]، بین وقوع کمونیسم ـ که همواره رخ می‌دهد ـ و نهادهای سیاسی موجود به پرسش کشیده می‌شود.

این درست، که اجتماع در یک کنش خود ویرانگر، خود را در معرض تجربه شدن می‌گذارد؛ کنشی که در تکینگی خویش، و امتناعش از به مرتبه‌ی ظهور رسیدن، نه انضمامی می‌شود و نه انتزاع می‌یابد. از اجتماع تنها در غیاب آن می‌توان سخن گفت. در این مورد، آیا بهتر نیست که ساکت بمانیم؟ اما بلانشو اصرار دارد، که رخ دادن اجتماع، حاوی «یک معنای سیاسی دقیق» است؛ شاهد بودن اتفاق می‌افتد، روشنفکران باید سخن بگویند، اما بلانشو به‌درستی می‌پرسد: «با چه نوع کلماتی؟»^[xxxvi] با کلماتی که به فاصله‌ی بین ظهور کمونیسم و فرآیند دموکراتیکی ارجاع می‌دهند که از طریق آن می‌توان به این پیدایش استناد کرد. و با وجود این، هنوز دشواری‌ای در ترسیم الگوی منسوخ روشنفکر وجود دارد؛ مفهومی که بنا بر تشخیص لیوتار، اینگونه فهمیده می‌شود: روشنفکر به‌مثابه‌ی کسی که «مسئولیت‌های اجرایی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی» را با قرار دادن خود «در موقعیت بشر، انسان، ملت، مردم، پرولتاریا، مخلوق، یا چنین ماهیت‌هایی» به عهده می‌گیرد.^[xxxvii] لیوتار در مقاله‌ای می‌پرسد: «چه کسی اکنون با جهانشمول کردن اندیشه‌ای که که به ما به‌روشنی می‌گوید چه باید کرد، احساس غرور می‌کند؟» (بلانشو با «روشنفکران زیر ذره‌بین» به این پرسش پاسخ می‌دهد). از نظر لیوتار، «این دقیقاً همان وحدتِ تمامیت‌ساز و امر جهانشمولی است که تفکر، دست‌کم از نیمه‌ی قرن بیستم [آن را] کم دارد».^[xxxviii] و با این همه، می‌توان با بلانشو، و در واقع با لیوتار این بحث را مطرح کرد که کنش مشخصِ نوشتن است که در برابر این وحدت، مقاومت می‌کند؛ کنشی که دیگر به‌مثابه‌ی واسطه‌ای که حقیقت می‌توانست به‌سادگی و آسانی از طریق آن منتقل شود، در نظر گرفته نمی‌شود. نوشتن ممکن است در جایی که می‌نویسند، بی‌آن‌که برای دفاع از آنچه می‌نویسند حاضر شوند، خود بی‌مسئولیتی تلقی شود. چه کسی می‌تواند نویسنده را به توضیح دادن فرابخواند؟ روشنفکر در اینجا محکوم به نوشتار نیست، آنطور که انگار محکوم به انحراف از بی‌واسطگی باشد که باید به آن پاسخ می‌گفت، بلکه نویسنده باید با بیانِ نیستی یا نا-واقعیت که به هر حال مطالبه‌ی سیاسی و اخلاقی عمیقی را با خود به همراه دارد، به شهادت دادن قیام کند؛ هر چند در یک نظام از هنجارهای تجویزی، چنین کاری مجاز نباشد.

به همین دلیل است که کارِ باتای در متن‌های نامتجانسی که تحت عنوان کلی گزیده‌های ضد الهیاتی یکجا گرد آورده شده‌اند، برای بلانشو تا این حد حایز اهمیت است. باتای به خود امکان می‌دهد تا در معرض بختِ مواجهه با اجتماعی از خوانندگان قرار گیرد. باتای استدلال می‌کند که مسئله‌ی اخلاق از تلاش برای شکست وحدتی که تجربه‌ی ما را سامان می‌دهد، غیرقابل تفکیک است؛ تجربه‌‌ای که در نهایت در گروی الگوی وحدت و اینهمانی باقی می‌ماند. تأکید بر آنچه وی تجربه‌ی درونی می‌نامد نیز به همین دلیل است -محکمه‌ای که در آن، نوشتن کلمه‌ی «من» با امکان دادنِ به خویش در جریانِ بی‌وقفه‌ی پرسشگری به قمار گذاشته می‌شود.

باتای می‌نویسد: «بیان تجربه‌ی درونی باید به نحوی از انحاء با حرکت و تحولِ آن [تجربه] منطبق باشد»^[xxxix]، متن او نباید نتیجه گیری کند، نباید در نظامی از فرضیه‌ها آرام گیرد، و نباید از شفافیت پیامِ خود مطمئن باشد. می‌توان گفت این متن به‌واسطه‌ی نوعی بدبینی که در برابر هر تلاشی برای مفروض دانستن یک اصل یا قانون مقاومت می‌کند، به حرکت در می‌آید ـ بدبینی‌ای که اساساً درباره‌ی پراکندگی خودِ گزیده‌ی ضدالهیات است، زیرا ما بسیار پرشتاب و بسیار ساده به آنچه به‌معنای نوشتن مسئولانه است تظاهر می‌کنیم. باتای، بنا به ادعای برخی، با قرار دادنِ محتوا در خدمت دلالتی عرفانی از امر بیان‌ناپذیر، از روال‌های گفتمان نظری به‌معنای دقیق کلمه دست نمی‌کشد، بلکه این روال‌ها را تا جایی که خود را در مخاطره‌ی قلمروی اهداف و غایت‌های پایدار بگذارند، به قمار می‌گذارد؛ در معرض آنچه، به‌طور کلی‌تر، می‌توان قلمروی این پروژه نامید.^[xl]

باری، به کار گرفتن زبان به‌مثابه‌ی حامل معنا، جهت مباحثه و مشاهده ضروری است، اما همچنین آشکار ساختن راهی که از طریق آن، زبان از قلمروی مزبور می‌گریزد، و فضایی را می‌گشاید که در آن مؤلف و خواننده ناپدید می‌شوند نیز ضروری است. باتای می‌نویسد: «من برای کسی می‌نویسم که وقتی وارد کتاب من می‌شود، درون آن سقوط کند ـانگار که درون یک چاهـ برای کسی که دیگر هرگز از آن خارج نمی‌شود.»^[xli]؛ اما وی در مقام کسی می‌نویسد که پیشاپیش، خود درونِ این چاه سقوط کرده است. از آنجا که این شک‌گرایی، خود «نتیجه»ای نیست که بتواند یک بار برای همیشه منتقل شود، این جدال هربار از نو باید تکرار شود. جدالی که نامش «تجربه‌ی درونی» است. «اضطرابِ رجعت‌پذیر» که باتای، خود و خوانندگانش را در آن معلق می‌کند، جدالی است علیه نیروهای عظیم تقلیل‌دهنده‌ی تمدن ما، که سرانجام، بر انقیاد تجربه در نسبت با این پروژه مبتنی است.^[xlii]

روشنفکرِ بلانشویی صرفاً محکوم به نوشتن نیست؛ محکوم است به تاب آوردن خطر مسیرِ انحرافی بی‌پایان نسبت به آنچه واقعاً قصد بیانش را داشته است. پیش از این، جمله‌ی آغازین مقاله‌ی نانسی را ذکر کرده‌ام: «جدی‌ترین و اندوه‌بارترین گواه و شاهد جهان مدرن، شاهدی که احتمالاً تمام شواهد دیگری که این دوره باید پاسخ‌گویشان باشد را نیز شامل می‌شود [...]، چیزی نیست جز شاهد انحلال، اختلال یا آتش‌سوزی عظیم اجتماع».^[xliii] مسئله‌ی روشنفکرِ بلانشویی، صرفاً مسئله‌ی جست‌وجوی شواهد بیش‌تر یا گسترش دادن پهنه‌ی پدیدارهای مورد مداقه‌ی دقیق نظری، نیست. وظیفه‌ی او تغییر خودِ این مداقه است که از طریق فهمِ چگونه تجربه شدنِ شاهد اختلالِ اجتماع صورت می‌پذیرد. برای جناح راست، توسل به اجتماع همواره محافظه‌کارانه است؛ تلاشی است برای بازیابی مفهوم ارزش‌های از دست‌رفته. اجتماع بلانشویی که به‌عبارتی گشودگی به عدم‌تعینی است که از فروبستگی یا صلبیت هر نوع اجتماعی جلوگیری می‌کند، مفهومی مطرح برای جناح چپ است، زیرا حوزه‌ی سیاست، امر سیاسی، برای راست و چپ به شیوه‌ای متفاوت تبدیل به مسئله می‌شود. اما گشودگی به‌معنای دقیق نمی‌تواند شکل‌دهنده‌ی ابژه‌ی یک جنبش سیاسی باشد؛ نمی‌تواند همچون یک غایت با توجه به اهداف اشتراکی اعضایش تعریف شود، یا همچون جایگزینِ کاری که به یک گروه از افراد امکان می‌دهد تا خود را به‌مثابه‌ی یک گروه برسازند. گشودگی، جایگزینی برای به اشتراک گذاشتن، سهیم شدن، یا ستایشِ سنتی مشترک نیست. گشودگی، متعلق به این جنبش‌ها، به سنت، و به کار جمعی است و نمی‌توان جدا از این موارد به آن‌ها اندیشید. از آنجا که انواع پیوندها برای آینده‌شان وابسته به آن گشودگی هستند که بلانشو اجتماع می‌نامد، این آینده، یعنی تصدیق تعین‌ناپذیری، تصدیق بی‌اثری [بی‌کاری] هنگامی که کار را از دور خارج می‌کند، ممکن است در سنتی معین یا سیاستی مشخص، محفوظ بماند یا نماند. پرسشی که بلانشو به نام اجتماع مطرح می‌کند، با خطر نیروهای واکنشی ارتباط دارد که نه تنها مانع وقوعِ اجتماع می‌شوند، بلکه مانع ظهورِ اجتماع به‌مثابه‌ی یک رخداد واجد اهمیتی سیاسی نیز می‌شوند.

پس، اجتماع نمی‌تواند به‌معنای دقیق کلمه آرایش داده شود؛ اجتماع از اینکه به یک غایت یا یک پروژه تن دهد امتناع می‌ورزد. در واقع نمی‌توان به نام اجتماع در پارلمان لابی‌گری کرد یا برای اصلاح قوانین موجود، کمپین راه انداخت یا در برابر تمام قوانین و کل مراجع اقتدار، قد عَم کرد؛ زیرا با چنین اقداماتی اجتماع به‌مثابه‌ی ابژه‌ی اصلاحاتی مشخص متعین می‌شود. کمونیسم، تعین‌ناپذیر است. اما وقتی تعین و تصوری مشخص از امر سیاسی تهدید به اشباع فضای اجتماع می‌کند، می‌توان شورشی ترتیب داد. با بازخوانی صفحات مقاله‌ی بلانشو راجع به دوگل، نمی‌توان گرایش و اشتیاقی عام به آنارشی، یا به انقلابی‌سازی بی‌وقفه‌ی وضعیت سیاسی پیدا کرد؛ بلانشو خواستار کنش است از این جهت که وضعیت موجود به نوع دیگری از ارتباط راه نمی‌دهد.^[xliv] اعلامیه‌هایی که طی رخدادهای مه 68 در خیابان‌ها پخش می‌شد یا مقالاتی که بی‌نام در comiteمنتشر می‌شد، صرفاً به یک خودجوشی ساده نمی‌انجامد، بلکه تابع شرایط خاصی هستند. مسئله همواره مسئله‌ی چانه‌زنی بین کمونیسم و دموکراسی بوده است؛ به‌عبارت دیگر، تغییر شکل نهادهای موجود. کمونیسم به‌رغم همه‌چیز، به‌رغم هر تصمیمی که اتخاذ می‌کنیم، اتفاق می‌افتد، اما نشان دادن اینکه چگونه باید به این روی دادن پاسخ داد، و مسئولیت عمل کردن هدفداری که به این فضاهای آزادی اشاره دارند را به عهده گرفت، همچنان به‌عنوان مسئله باقی می‌ماند؛ هدفی که هرگز به‌آسانی قابل تفسیر نیست و در زمان‌های متفاوت، مباحث متفاوتی را ایجاب می‌کند.

کنش انتقادی بلانشو مستلزم تلاش برای نجات رخدادها از هیاهو و آشوبِ رخدادها است؛ یعنی شهادت دادن به آن‌ها، امکان دادن به آن‌ها برای پاسخ گفتن به تکینگی‌شان، و نیز نشان دادنِ اینکه چگونه این رخدادها در همان تکینگی تکرارناپذیرشان، تن به مقایسه شدن با رخدادهای دیگر می‌دهند. البته این مسئله مستلزم فراهم آوردن بستری نظری است که پاسخ گفتن به عدم‌تعین‌پذیری اجتماع را ممکن کند: نوعی شرح‌نویسی یا تفسیر که نشان می‌دهد چگونه در مداقه‌ی صبورانه و دقیق رخدادها، متن‌ها، روی‌دادن‌ها، فلسفه‌ها، می‌توان چنین رخدادهای دیگری را در زمان حال حاضرِ ما کشف کرد و به آن‌ها شهادت داد. این کار نشان خواهد داد که گذشته تصادفی است؛ که آینده ممکن است، به این خاطر که خطِ سیرش تجویزی نیست. این امید به تکرار است که امر تعین‌ناپذیر، راهِ گریز، آزادی اضطرار اجتماعِ کمونیستی را تصدیق می‌کند. این ادعا که رخ دادن اجتماع، بی‌قید و شرط است به این معنا نیست که این رویداد به نوعی تجسم آزادی است. نمی‌توان برای آزادی یک اجتماع تصمیم گرفت؛ آزادی اگر بیاید از بیرون می‌آید. اگر باید واژه‌های تصمیم را به هر حال استفاده کنیم، این تصمیمی است که در جایگاه فرد گرفته می‌شود و اثرات خود را متعاقباً آشکار می‌کند.

بلانشو در صفحات پایانی نوشتار فاجعه می‌نویسد: «بیاموز که با درد بیندیشی»^[xlv]. اما آیا در این ادعا گفته نمی‌شود که باید خود را از درد رها کرد، با این امید که رو به سوی آینده‌ای کرد که گردآوری دوباره‌ی آینده نیست؟ باید جرئت آموختن اندیشیدنِ با لذت را نیز داشت، که می‌توان گفت این آموزه، باز نگه داشتن مکانی برای بی‌کاری [بی‌اثری] است. رخ دادنِ اجتماع، «به ما اجازه نمی‌دهد که علاقه‌ی خود به زمانِ حال را از دست بدهیم؛ زمانِ حالی که با گشودن فضاهای ناشناخته‌ی آزادی، ما را در برابر روابط جدید مسئول می‌سازد، همواره تهدید می‌کند، همواره بین آنچه ما کار می‌نامیم و آنچه بی‌کاری می‌نامیم، امیدوار نگه می‌دارد.^[xlvi] باید علاقه به زمانِ حال را از دست داد؛ اگر قرار است مراقب بازگشت رخدادهای دهشتناک 1943 باشیم، حفظ هشیاری ضروری است. همچنین ضروری است مراقب ظهور امرِ نو باشیم ـ مراقب «فضاهای آزاد»ی که بی‌قید و شرط‌اند؛ زیرا آن‌ها نمی‌توانند متعین شوند، زیرا آن‌ها شاهد عدم‌تعینی هستند که باید به‌نوبت به آن شهادت داد. کسی که مشاهده و مراقبت را با سرخوشی و لذت ادامه می‌دهد، گویی که با امید می‌گوید که آینده به‌تمامی به‌واسطه‌ی گذشته متعین نمی‌شود.