اراده به نخواستن
- مجید اخگر
درباره‌ی چند الگوی مواجهه با مدرنیته
اشــــاره
آیا ما در مواجهه با غرب چیزی را خواستیم و یا می‌توانستیم چیزی را بخواهیم و از طرف دیگر چیزهایی را نخواهیم؟ آیا پاسخ به سؤال «آیا ما تجدد را می‌خواهیم» با تتبع تاریخی و پژوهش‌های اجتماعی می‌تواند حاصل شود؟ در این سؤال چه پیش‌داشت‌ها و تصورات پیشینی‌ای نسبت به ما و غرب و تاریخ ما و تاریخ غرب وجود دارد؟ آیا می‌توان با اراده و خواست و تصمیم پیشینی -حتی جمعی- داشتن چیزی را طلب کرد؟ انسان ایرانی کنونی چه سوژه‌مندی‌ای دارد؟ چه امکاناتی در این سوژه‌مندی وجود دارد و چه عدم‌امکان‌هایی بر او حاکم است؟ اجمالاً می‌توان گفت که عالم، عالم امکان است و شاید برای فهم امکان‌ها بهتر باشد عدم‌امکان‌ها را شناخت.
1
در بحث نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با آنچه اصطلاحاً تمدن غرب نامیده می‌شود، و اینکه آیا ما به عنوان یک ملت در این برخورد، خواست و اراده‌ی مشخصی داشته‌ایم یا می‌توانسته‌ایم داشته باشیم، توجه به مفاهیم «خواست» و «اراده» و نسبت آن‌ها با عرصه‌ی تاریخ ضرورت دارد. در واقع نحوه‌ی طرح این پرسش حاکی از وجود پیش‌فرض‌هایی است که خود آن‌ها می‌توانند محل بحث باشند.
مهم‌ترین فرضی که در این زمینه خودنمایی می‌کند نوعی از تقدم‌بخشیدن به ایده‌ها، انگاره‌ها، و خواست‌ها در نسبت با تاریخ است، که در چارچوب آن فرض می‌شود می‌توان تاریخ را به گونه‌ای «خواست» یا به گونه‌ای دیگر «نخواست»، و به شکلی اراده‌باورانه نیات و اهداف خود را بر تاریخ اعمال کرد یا به تاریخ مطابق با تصویر مطلوبی که از آن داریم شکل بخشید. ایده‌ها و انگاره‌ها البته در سیر تاریخ اثرگذارند، و توجه به سنت تفهّمی و پدیدارشناختی در جامعه‌شناسی ـ‌در کنار سنت ماتریالیستی مارکسی‌ـ این مسئله را به ما نشان می‌دهد. اما مسئله آن است که اثرگذاری ایده‌ها، انگاره‌ها، ایماژها و باورها در کنش و منش افراد و نهایتاً در جریان تاریخ عمدتاً به شکلی ناخواسته، نا‌به‌خود، و ناخودآگاه صورت می‌پذیرد، و در واقع به عنوان عنصری در جهت حفظ تمامیت و بقای فرد و اجتماع از طریق برقراری حدی از دوام و قوامِ معنایی و معنوی ایفای نقش می‌کنند، نه در مقام عنصری علی‌حده و مازاد بر نیازها و ضرورت‌های زندگی که بتواند از بیرون «بر» آن‌ها اعمال شود. می‌توان گفت تاریخ با مقاصد و نیات انسانی نیز صرفاً به عنوان یکی از مؤلفه‌های کم‌وبیش «طبیعی» موقعیت رفتار می‌کند و از آن در جهت تنیدن بافته‌ی واقعیتی که بعدها «تاریخ» نام می‌گیرد استفاده می‌کند. در عین حال، باید از گرفتن اختیار و اراده‌ی تعیین سیر امور از انسان‌ها و تفویض آن به موجودی انتزاعی به نام «تاریخ»، و به عبارت دیگر درغلتیدن به شکلی از اشکال غایت‌گرایی، روح‌باوری، و ایده‌آلیسم ـ‌چنان‌که ممکن است سخن‌گفتن از تاریخ در مقام فاعل جمله به ما القا کند‌ـ نیز اجتناب کرد. در تاریخ البته ضروریاتی دست‌اندرکارند؛ اما این ضروریات به خودی خود در جهت تحقق هیچ هدف پیشینی و هیچ طرح کلانی عمل نمی‌کنند (چنانکه در مفهوم «نیرنگ خرد» هگل مستتر است)، بلکه عمدتاً از ضروریاتی طبیعی (تا آنجا که تاریخ را عرصه‌ی نمود طبیعت بشری به معنای وسیع کلمه بدانیم) و منازعه‌و زادوولد نیروها و تکرارها و تفاوت‌ها تبعیت می‌کنند. در یک کلام، باید گفت که تاریخ عرصه‌ی رخدادگی (contingency) است، نه عرصه‌ی ذات، ضرورت، یا «اراده». اما این گزاره خصلتی دوسویه یا دولبه دارد، و به تعبیری هم محدود‌کننده است و هم گشاینده‌ی امکانات مختلف: هیچ ضرورت یا ذاتی برآمدن و فروشدن پدیدارها در تاریخ را «ایجاب» نمی‌کند، اما در عین حال آنچه اتفاق می‌افتد به معنای غیراستعلایی و غیرپیشینی کلمه «باید» اتفاق می‌افتاد؛ هیچ‌چیزی در تاریخ، دستِ‌کم به عنوان امر بالقوه یا منطقی، ناممکن نیست، اما این بدان معنا نیست که هرچیزی ممکن است. تاریخ بازیچه‌ی خواست و اراده‌ی انسانی ما نیست که هر چه را بخواهیم در آن تحقق بخشیم. می‌توان به نحوی بامعنا واکنش بازیگران تاریخ را به پرسش گرفت و امکانات دیگری را جز آنچه در عمل محقق شده است برای موقعیت‌های مختلف در نظر آورد ـ‌این کار برای ورزیده شدن تخیل تاریخی و گشوده شدن نسبت به تاریخ زمان حال و امکانات مختلف آن بسیار مفید است. اما در عین حال باید آگاه بود که آنچه اتفاق افتاده نتیجه‌ی تصادم، یا برآیند همگرایی و واگرایی بی‌شمار فاکتورهای فردی و ساختاری مختلفی بوده است که نهایتاً مسیر خاصی را برای تاریخ «تعیین کرده‌اند»، بدون آنکه نطفه‌ی موقعیت، پیش از تحقق به صورت پیشینی در عالم ضروریات، ایده‌ها، یا «صورت‌ها» وجود داشته باشد. می‌توان اشکال بالقوه‌ی دیگری برای رابطه‌ی امیرکبیر و ناصرالدین‌شاه متصور شد و بر طبق آن مسیر دیگری برای آینده‌ی آن گذشته تصور کرد؛ می‌توان عملکرد بازیگران مشروطه را سنجید و نسبت عوامل ضروری، کلان و تاریخی‌‌ـ‌اجتماعی و عوامل «اتفاقی»، ارتجالی، فردی و محتمل را در آن مورد تأمل قرار داد؛ می‌توان امکانات دیگری برای مواجهه‌ی کمال‌الملک با نقاشی اروپایی در نظر گرفت ـ‌این‌عملکرد‌های ذهنی را نباید صرفاً مجموعه‌ای از خیال‌پردازی‌ها و دست بالا ورزش‌های فکری‌ـ‌تاریخی بی‌خطر به شمار آورد، چراکه آن‌ها حسی از رخدادگی و گشودگی تاریخ به ما می‌‌بخشند که پادزهر هرگونه موجبیت‌باوری ایده‌آلیستی یا ماتریالیستی است. اما در عین حال باید درک کرد که هرآنچه اتفاق افتاده است به یک معنا باید اتفاق می‌افتاد‌ـ هرچند که نیروی محرکه‌ی هر موقعیت تاریخی از تاروپود عناصر پرشماری ساخته شده باشد که بازسازی کامل آن‌ها در قالب تأمل تاریخی هیچ‌گاه ممکن نیست، و بسیاری از آن‌ها به خاطر خُرد بودن و «بی‌اهمیت» بودن خود در مقیاس «تاریخ»، اساساً به مشاهده‌ی دانش تاریخ در نمی‌آیند.[i]
2
اما جدای از این ملاحظات کلی، برای درک نحوه‌ی مواجهه‌ی تاریخی ایران و ایرانیان با تحولات عینی و ذهنی کلانی که از چند صد سال پیش از آن کشورهای اروپایی را درنوردیده بود و با سرعتی بی‌سابقه در حال دگرگون‌سازی شاکله‌ی زیست جمعی و فردی آنان بود، بد نیست شمایی کلی از اینگونه برخوردهای فرهنگی‌ـ‌تمدنی در اختیار داشته باشیم که این تحول خاص را در نسبت با آن مورد بررسی قرار دهیم.
در چشم‌اندازی کلی، باید در نظر داشت که وضعیت «طبیعی» تمامی جوامع پیش از بحرانی شدن تمامیت شکل زندگی و شیوهی اندیشه و عمل آن‌ها در نتیجه‌ی تحولات چند صد سال اخیر، وضعیت احساس تعلقی بدیهی و بدون مسئله به شرایطی داده‌شده بوده است ـ‌یعنی نوعی احساس «جای‌گیری» و تعلق به جهان یا زیست‌جهانی خاص، بدون آگاهی مشخص نسبت به امکان‌پذیری اشکال زیستن و بودنِ دیگرگونه و بدون خودآگاهی چندان نسبت به نحوه‌ی زیست و رفتار و کردار و معناسازی و رفتار نهادی و جمعی مألوف خود به عنوان امکان یا واقعیتی در میان امکان‌های دیگر. خروج از این وضعیت و آگاهی به تاریخی بودن شرایط زیست انسانی و در نتیجه دگرگونی‌پذیری آن، خود از نظر تاریخی در اثر نوعی جبر و عموماً به دو شکل مرتبط با هم پدید آمده است: از یک سو، در نتیجه‌ی رخ نمودن نوعی اختلال یا کژکارکردی در روال معمول و معهود امور؛ و از سوی دیگر، بر اثر مواجهه با دیگرانی که به شیوهی دیگری جز شیوهی مألوف و معمول ما می‌زیند. میان این دو سویه، نسبتی مستقیم برقرار است. مواجهه با دیگری تا آنجا که اختلالی در شیوهی زیست «ما» پدید نیامده باشد، یا دیگری چنان قدرتی نداشته باشد که بنیان شیوهی بودن و اندیشیدن ما را متزلزل کند، ضرورتاً‌تغییری در شیوهی بودن و احساس تعلق ما ایجاد نمی‌کند؛ در چنین شرایطی ما یا دیگری و هویت او را به عنوان نوعی فقدان هویت، نوعی خلأ و پوچی و «بربریت» تعریف و نام‌گذاری می‌کنیم (یا به اصطلاح «پس می‌زنیم»)؛ و یا با درونی کردن و «جذب و هضم» او در فرهنگ قوی‌ترِ خودی، او را به جزئی درونی از خود بدل می‌کنیم و به این ترتیب دامنه‌ی وجود و تعلق خود را فراخ‌تر و امکانات فرهنگ‌مان را بیش‌تر می‌کنیم. نمونه‌های این دو نوع برخورد در تاریخ سرزمین خود ما که همواره ناگزیر از این نوع مواجهات بوده بسیار است.[ii] اما مواجهه‌ی میان فرهنگ‌ها شکل سومی نیز دارد، و آن زمانی است که نه ما در چنان حالت سادگی و بداهت تاریخی‌ای قرار داریم که دیگری را صرفاً به عنوان شکل سلبی آنچه خود هستیم تعریف کنیم ـ‌یعنی به عنوان نوعی «بی‌فرهنگی» یا بربریت ساده‌ـ و نه می‌توانیم فرهنگ دیگری را به‌سادگی به عنوان «جزء»ی از فرهنگ خود جذب و هضم کنیم، یا به این علت که دو فرهنگ از دو بنیان هستی‌شناختی/تاریخی اساساً متفاوت برخاسته‌اند که برقراری هر نوع ترکیب و تألیف ساده میان آن‌ها را ناممکن می‌سازد، و/یا به این علت که دیگری برای ما بیش از آن جذاب و بااهمیت است که بتوانیم او را به رسمیت شناخته و در عین حال به حال خود رها کنیم و خود به شیوهی زندگی مألوف‌مان بازگردیم. در چنین شرایطی مواجهه و چالش به دشوارترین شکل خود می‌رسد؛ چراکه ناگزیریم پا به راه دشوار و ناروشنِ تلاش در جهت رسیدن به ترکیب یا آشتی‌ای پیچیده ـ‌و با لحاظ کردن تمامی وجوه متناقض مسئله‌ـ میان این دو فرهنگ و تاریخ بگذاریم، و یا سعی کنیم میان خود و دیگری، جانب طرف دوم را بگیریم ــ‌و این، با توجه به اینکه پذیرفتن و رها کردن هویت و احساس تعلق چیزی نیست که صرفاً به انتخاب شخصی و ارادی ما بستگی داشته باشد، باز هم موقعیت را دشوار می‌کند.
اما مواجهه با مدرنیته‌به دلائل مختلف ذیل مورد سوم جا می‌گیرد. ما در طول تاریخ خود بنا به دلائل جغرافیایی‌ـ‌سیاسی گوناگون با نمونه‌های مختلفی از اینگونه مواجهه‌های فرهنگی و دست‌اندازی‌های تاریخی روبه‌رو بوده‌ایم، اما هیچ‌کدام از برخوردهای فرهنگی‌ـ‌تمدنی گذشته به این شکل ما را مورد خطاب قرار ندادند و تمامی ارکان هستی تاریخی‌مان را به پرسش نگرفتند.[iii] در نمونه‌های گذشته برخورد در درجه‌ی نخست ـ‌دست‌کم از نظر عینی‌ـ برخوردی بیرونی (نظامی‌ـ‌سیاسی) بود که در ادامه ابعادی درونی (فرهنگی) به خود گرفت. این در حالی است که در مواجهه با جهان مدرن ما از یک سو خود دچار همان سستی و کژکارکردی درونی‌ای شده بودیم که به آن اشاره کردیم، و از سوی دیگر برخورد با یک بدنه‌ی تمدنی خاص و ارزش‌ها و پتانسیل‌های آن را به عنوان پیش‌روی و دست‌اندازی خودِ تاریخ (که از آن زمان به بعد به‌تدریج به‌جای تاریخ‌های مجزای ملل مختلف به قالب تاریخی جهانی درآمد که هرکس در نقطه‌ای از آن قرار داشت) تجربه کردیم. این تحول ما را از درون مورد خطاب قرار می‌داد، چنانکه به‌تدریج گویی با بخشی تاکنون نامکشوف از وجود خود روبه‌رو شده بودیم (به همین دلیل، در این مورد حتی به‌روشنی نمی‌توان مرز میان «درون» و «بیرون» را تشخیص داد). شاید بتوان گفت که در برخوردهای قبلی طرفین نوعاً در طراز کیفی واحدی قرار داشتند (که جدای از غنا و زایایی فرهنگی متفاوت ـ‌مثلاً در مواجهه‌ی ایران و مغول‌ها‌ـ است)، و نوع مفصل‌بندی و درآمیزی ابعاد درونی و بیرونی تمدن در آن‌ها مشابه یکدیگر بود. اما در این مواجهه‌ی تازه اساساً بخشی از اصطکاک، و شاید اصلی‌ترین بخش آن، برآمده از نفس پیکربندی تازه‌ای بود که در این فرهنگ جدید میان لایه‌های بیرونی و درونی، تاریخ و متافیزیک، یا زمین و آسمان برقرار بود ـ‌به عبارت دیگر نوع تراوایی و تشکیل و تشکل این دو سطح در نسبت با یکدیگر متفاوت بود.
مدرنیته ذاتاً و بنا به ماهیت خود خصلتی فراگیرنده، بسط‌یابنده، و به این معنا «بشری» داشت، در حالی که تمدن‌های دیگر مانند یونانیان و مغول‌ها که ایران در گذشته با آن‌ها روبه‌رو شده بود «فرهنگ»هایی منطقه‌ای بودند و به این معنا برای دیگران «موضوعیت» و مربوطیت چندانی نداشتند. تمدن غربی مانند فرمی بود، یا به‌تدریج به فرمی تبدیل شد، که محتوای دیگر فرهنگ‌های منطقه‌ای و بومی در هاضمه‌ی آن جا می‌گرفت و در پرتو آن نگریسته می‌شد ـ‌حتی اگر قرار بود فرهنگ مقصد واکنشی دفاعی در قبال آن از خود نشان دهد. با این تفاصیل، می‌توان پاسخ ساده به پرسش ابتدای متن را اینگونه صورت‌بندی کرد: نه، ما در مواجهه با تمدن غربی چیزی را «اراده» نکردیم، با استراتژی برنامه‌ریزی‌شده‌ای با آن روبه‌رو نشدیم، و دست به انتخاب و گزینش نزدیم، و نمی‌توانستیم چنین کنیم، چرا که (مانند هر نمونه‌ی دیگری از این نوع موقعیت‌های تاریخی) بر حسب داشته‌ها و نداشته‌ها و طبیعتِ تاریخی یا تاریخ طبیعی خود بدان‌ها واکنش نشان دادیم، مجذوبشان شدیم، علیه آن‌ها موضع گرفتیم، و از آنجا که این مواجهه‌ای تمام‌عیار بود، کل هستی فردی و جمعی خود را بر سر آن گذاشتیم.
3
می‌توان بحث درباره‌ی نحوه‌ی مواجهه‌ی ایران با مدرنیته را با تز کم‌وبیش آشنای «آینده‌ی ما گذشته‌ی غرب است» پی گرفت. این تز در واقع حاکی از تأخیر فازی تاریخی است که در چارچوب آن مسیری را که دیگران پیش از ما رفته‌اند ما با فاصله‌ای چندصد ساله‌طی می‌کنیم، و در واقع در زمان حال با نگاه به گذشته‌ی کشورهای غربی نمونه‌وار مسیر آینده‌ی خود را ترسیم می‌کنیم. از این تز تفاسیر مختلفی می‌توان داشت، اما یکی از تفسیرهای رایجی که در مورد آن وجود دارد و می‌خواهیم اندکی بیش‌تر به آن بپردازیم حاکی از آن است که غرب «فرم»ی خنثی یا توخالی دارد که می‌توان آن را بر محتویات تاریخی مختلف اعمال کرد و به آن‌ها شکل بخشید. این ایده البته در طول چند سال گذشته در فضای روشنفکری خود ما از جهات مختلف تحلیل شده و نگاه ابزاری و ساده‌سازانه‌ی آن مورد نقد قرار گرفته است. ما نمی‌خواهیم آن مباحث را در اینجا تکرار کنیم، و به افزودن یکی دو نکته در مورد این تز کلی بسنده می‌کنیم و سپس آن را کمی در رابطه با حوزه‌ی فرهنگ و مشخصاً تولید هنری بسط می‌دهیم.
شاید در شرایط حاضر، برخلاف سال‌های پیش، تردید بیش‌تری در مورد عملی یا مطلوب بودن چنین ایده‌ای وجود داشته باشد. به نظر می‌رسد که بستر مساعد رشد چنین انگاره‌هایی زمانی فراهم بود که میان کشورهای جهان اول و جهان سوم نوعی ناهمزمانی و تأخیر تاریخی مشخص و کم‌وبیش تحت‌اللفظی وجود داشت. این در حالی است که در شرایط تاریخی یکی دو دهه‌ی اخیر بر اثر سرعت گردش جهان‌گسترِ سرمایه و کالا و خدمات، مطابق با تقسیم کاری تازه، و همچنین گردش بی‌سابقه‌ی اطلاعات و تصاویر از رهگذر شبکه‌ی جهانی اینترنت و تلویزیون‌های ماهواره‌ای و دیگر رسانه‌های نو، نوعی «همزمانی» میان مناطق و کشورهای مختلف به وجود آمده است که در عین نزدیک کردن کشورها به یکدیگر هریک از آن‌ها را بر حسب یا با حفظ شرایط متفاوت خود به دیگران نزدیک کرده است. به عبارت دیگر، کشورها و مردم مختلف جهان که سطح زندگی کمی و کیفی کاملاً‌متفاوتی دارند حالا در جوار هم‌اند، حضور یکدیگر را کاملاً حس می‌کنند، اما این همجواری بیش‌تر از جنس آگاهی و نسبت یافتن با وجودی متفاوت است. در سال‌های اخیر این چشم‌انداز بیش از پیش خودنمایی می‌کند که شاید اساساً قرار نیست در آینده یا در زمان حالی که دیگر به‌تدریج به عنوان «آینده» تجربه می‌شود کسی جا پای کسی دیگر بگذارد، یا گذشته‌ی کشوری به عنوان آینده یا زمان حال کشوری دیگر تجربه شود، بلکه محتمل‌تر است که هر کشور یا هر واحد سیاسی‌ـ‌فرهنگی متفاوت به میل یا به رغم میل خود جایگاه خاصی را در بالانس جهانی و نیروهای جهانی‌کننده‌ی آن اشغال کند. به این ترتیب میان رانه‌ی یکسان‌کننده‌ای که در حوزه‌های سخت اجتماعی مانند سیاست و اقتصاد فعال است با رانه‌ی تفاوت‌ساز و تمایز‌بخشی که در عرصه‌ی فرهنگ عمل می‌کند نه فقط تضاد و تنش بلکه در عین حال رابطه‌ای مکمل و ضروری برقرار است.
البته چنانکه در ابتدای بحث در رابطه با مفهوم تاریخ اشاره شد، این ملاحظات را (که گویی از گسسته شدن تاریخ سرتاسری مدرن حکایت دارند) نباید به معنای امکان‌پذیر بودن هرچیز با اتکا به میل و خواست خود گرفت. به ویژه در رابطه با حوزه‌هایی چون سیاست و اقتصاد، باید با احتیاط بسیار سخن گفت و برای تجارب تاریخی یا آنچه تاریخ تاکنون در اختیارمان گذاشته است اهمیت زیادی قائل شد. اما جدای از این ملاحظات، در فضای تنگ این مقاله بهتر است خود را به حوزه‌ی فرهنگ محدود کنیم، که با اطمینان و وضوح بیش‌تری می‌توان ایده‌ی مورد بحث را در آن به نقد گذارد.
در ایران، به تأسی از نگاه مهندسی‌سازی که در حوزه‌هایی چون اقتصاد، علوم تجربی، و تا حدودی سیاست وجود دارد، همواره یکی از جریان‌های غالب در مورد سیاست‌گذاری فرهنگی (اما نه فقط در حوزه‌های به اصطلاح «رسمی») مدلی بوده است که مطابق با تز بالا در صدد بازسازی راه «موفق» دیگران در حوزه‌ی تولید فرهنگی بوده است. بر این مبنا، تصور بر آن است که با فراهم کردن و آموزش مقدماتِ «درست»، بنیانی، و روش‌مند ـ‌یا از سوی دیگر‌ـ ژرف، فلسفی، و پیشینی کار، می‌توان محصولات فرهنگی و هنری‌ای تولید کرد که از نظر کیفی همسنگ کار «آن‌ها» اما در عین حال ـ‌بسته به گرایش ایدئولوژیک فرد یا نهاد مورد بحث‌ـ بازتاب‌دهنده‌ی مسائل، دغدغه‌ها و «پیشینه‌ی فرهنگی» عظیم و غیره‌وغیره‌ی ما باشد. این نگاه در سطوح و قلمروهای مختلف به چشم می‌خورد؛ از حوزه‌ی تتبعات فلسفی و نظری گرفته تا آموزش فیلمنامه‌نویسی و نقد هنری و نقاشی و غیره. این در حالی است که چه در نظریه، و چه در عمل، ایرادات جدی به این دیدگاه وارد است. اگر بخواهیم از بخش ساده‌تر و معطوف به نتیجه‌ی ماجرا شروع کنیم، نگاهی اجمالی به تولیدات به دست آمده با این سیاست، کارآمدی آن را به‌روشنی زیر سؤال می‌برد. زیرا در حالی که این رویکرد طبق تعریف قرار است «روش» درست کار را در اختیارمان بگذارد و در نتیجه محصول به دست آمده را تا حدود زیادی تضمین کند، آنچه در عمل به دست آمده است به هیچ وجه مؤید چنین دیدگاهی نیست.
اما در سطحی دیگر، باید گفت که به نظر می‌رسد این الگو بر مبنای جابه‌جاکردن یا خلط نسبت نظریه و عمل کار می‌کند. به بیان ساده، به نظر می‌رسد که این نگاه محصول فرآیندی است که طی آن ابتدا درکی ولو الکن از زایایی و بالندگی فرهنگی «دیگری» به دست می‌آید؛ همزمان از مجرای اطلاعات و متون ترجمه‌شده مطلع می‌شویم که همان دیگران روش‌های آموزشی و مطالعات نظری بسیاری در مورد محصولات فرهنگی ارزش‌مند خود به انجام می‌رسانند، و از اینجا این نتیجه حاصل می‌شود که راه رسیدن به فرهنگی هم‌طراز و در عین حال متفاوت با «غرب»، به‌کار بستن همان آموزه‌ها یا روش‌هایی است که به نظر می‌رسد رمز موفقیت در آن‌ها نهفته است. در برخی موارد همین رویکرد را در اشکال نظری‌تر یا به‌اصطلاح عمیق‌تر نیز مشاهده‌می‌کنیم. در این چارچوب فرض بر آن گرفته می‌شود که رسیدن به یک خلاقیت فرهنگی یا هنری ارزش‌مند یا قابل دفاع در گرو چرخش نظری مشخصی است که یک بار برای همیشه امور را بر بنیان درستی استوار کند و راه صحیح را به ما نشان دهد؛ و هر کاری پیش از این نوع «تعیین تکلیف» نظری ـ‌اعم از نقاشی کردن، اندیشیدن، تاریخ‌نویسی، یا هر فعالیت فرهنگی دیگر‌ـ پیشاپیش و مطلقاً بیهوده و «اشتباه» است. این نگاه در واقع بر مبنای نوعی ایده‌آلیسم بنا شده است که وجود پدیدارهای تاریخی را در گرو حضور بنیا‌ن‌گذارِ ایده‌هایی پیشینی می‌داند. به طور مشخص‌تر، در این دیدگاه پروژه‌ی «تجدد» برنامه‌ی نظری روشن و کم‌وبیش مدونی است که می‌توان آن را بدون درگیری واقعی با تاریخ، ابتدا در عرصه‌ی نظریه و با نقد سنت تأسیس کرد و سپس در عرصه‌ی واقعیت به منصه‌ی اجرا گذارد.
اما وجه مشترک این رویکردهای متفاوت آن است که تأمل پسینی یا به هر حال موازی با کنش خلق هنری یا خلاقیت فرهنگی به طور عام را با روش تولید و رسیدن به آن محصولات اشتباه می‌گیرند، و سودای آن را دارند که با تأسی به الگوهای آموزشی/نظری «درست» فرآیند خلق را بازسازی کنند. شاید بتوان بر مبنای نوعی قیاس مثال اعلای این الگو را چیزی دانست که به «فرهنگ‌سازی» مشهور شده است: مثلاً آموزش یک رفتار ترافیکی یا اجتماعی خاص با تهیه‌ی مواد آموزشی مناسب و عرضه‌و تکرار آن‌ها.
4
پرسشی که به طور ضمنی در پس تمامی ملاحظاتی که از ابتدای متن با آن‌ها سروکار داشته‌ایم وجود دارد، به بیان فلسفی‌تر، پرسش بر سر امکان و محدوده‌های امر نو است: اینکه آیا رخ نمودن چیزی نو در شرایط تاریخی حاضر ـ‌در شرایط تاریخی ما به عنوان یکی از کشورهای جهان جنوب در نسبت با تحولات جهانی و جهانی‌شونده‌ی کنونی‌ـ ممکن است، و یا ما باید به بازسازی راهِ رفته‌ی دیگران، راهی که دیگران پیش از این بیش‌تر و بهترِ آن را انجام داده‌اند، در محیط خودمان بسنده کنیم، و نهایتاً آن را با توجه به شرایط و «فرهنگ» خودمان اقتباس، بازسازی، و ترجمه کنیم؟ آنچه در بند پیشین در مورد آن سخن گفتیم به بیانی دولوزی در چارچوب نوعی هستی‌شناسی مبتنی بر مفهوم «همانی» یا این‌همانی عمل می‌کند: ما از برخی فرض‌ها، مقدمات و مبانی، به نتیجه‌ای پیش‌بینی‌شده، یا به «همان» چیزی که در نظر داشتیم می‌رسیم. در این چارچوب، امکانات موقعیت در قالب مجموعه‌ای از گزینه‌های منطقی و «ممکن» پیش‌بینی می‌شود، و واقعیت یافتن آن‌ها در واقع در حکم تحقق ایده‌ای از پیش موجود در عالم خارج است. این مدل بر مبنای دوگانه‌ی ممکن‌ـ‌واقعی (possible-real) عمل می‌کند، در حالی که الگوی مورد نظر خود دولوز بر مبنای دوگانه‌ی به‌قوه‌ـ‌به‌فعل (virtual-actual) پیش می‌رود.[iv]در اینجا، ما با نوعی هستی‌شناسی مبتنی بر تفاوت (difference) سروکار داریم که لاجرم بر مبنای تولید تفاوت و امر نو پیش می‌رود. اما پیش‌بینی‌ناپذیر بودن امر نو در یک موقعیت مفروض ناشی از آن نیست که تمامی متغیرهای یک موقعیت یا یک کثرت (multiplicity) را نشناخته‌ایم، و با طراحی معادله‌های پیچیده‌تر و پایین‌آوردن ضریب خطا، می‌توانیم هر رخداد آینده را پیش‌بینی یا طراحی کنیم؛ بلکه برآمده از ماهیت از نظر عینی مسئله‌دار (problematic) آن است. در هر کثرت یا کثیر بی‌نهایت مجموعه‌‌های واگرا وجود دارد که ما نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم لحظه‌ای بعد کدام یک از آن‌ها با چه ترکیبی فعال خواهد شد.
مخاطرات و معایب این نوع هستی‌شناسی مبتنی بر تفاوت روشن است. این نگاه توانایی تبیین و نظریه‌پردازی امر نو را دارد و چرخشی ایجابی در گفتمان ما ایجاد می‌کند که در فلسفه‌ی قاره‌ای چند دهه‌ی اخیر که غالباً به شکلی انحصاری به نقد تام‌وتمام می‌پردازد و در بسیاری از موارد به نظر می‌رسد آماج یا اهداف نقد را فراموش کرده و آن را به فرایندی بی‌پایان و خودبسنده بدل کرده است کم‌سابقه است؛ اما در عین حال این مدل هنگامی که از حوزه‌ی هستی‌شناسی به حوزه‌ی تاریخ انتقال پیدا می‌کند دشواری‌های بسیاری در پی دارد و به‌سادگی ممکن است به مبهم کردن واقعیت‌های تاریخی و خیال‌پردازی‌های فلسفی یا حتی سوء‌استفاده‌های سیاسی‌ـ‌فرهنگی بینجامد. باید به این نکته توجه داشت که زمانی که در مورد امکان پدیدآیی امر نو سخن می‌گوییم در سطح هستی‌شناسی یا به تعبیری «امکان‌شناسی» قرار داریم، در حالی که از منظری دیگر، می‌توانیم بحث را در سطح معرفت‌شناسی و (تا آنجا که در مورد تجربه‌ای جمعی سخن می‌گوییم) معرفت‌شناسی تاریخی پیش ببریم که بیش‌تر به شناخت حد و مرزها و محدوده‌های شناخت و/یا خلق می‌پردازد، و به تعبیری به سطح «الزام‌شناسی» تعلق دارد.[v] معرفت‌شناسی امکانات زمان حال را در گرو گذشته درمی‌آورد: چه چیزی ممکن است؟ آنچه امکان آن (پیش از این) فراهم آمده است (تعیین شده است). اما در سطح هستی‌شناسی زمان حال همواره در آستانه‌ی امری بالقوه و نامشروط قرار دارد که فاکتورهای موجود هیچ‌گاه نمی‌توانند آن را به تمامی در اختیار گرفته باشند یا با نگاه به گذشته توضیح دهند. تفکیک این دو سطح ما را از ایدئولوژیک کردن مفاهیمی از قبیل امکان، احتمال، رخداد و مفاهیم مشابه که گاه ما را از مسیری فرعی یا ماتریالیستی به الاهیات بازمی‌گردانند باز می‌دارد. شاید بتوان گفت که باید مخاطرات این الگوی نظری و مفاهیمی از قبیل تفاوت و امر منفرد (thesingular) را با عطف توجه به شرایط و مواد و مصالح تاریخی‌ای که در مورد آن سخن می‌گوییم به حداقل رساند. چنانکه سایمون اُ سولیوان اشاره می‌کند، امر نو از جایی بیرون از موقعیت یا از نوعی دگرجا به ما نمی‌رسد، بلکه از دل مواد و مصالح جهانی که با آن سروکار داریم شکل می‌گیرد. امر نو ترکیبی تازه از مواد موجود است؛ اما در عین حال با فراتر رفتن از سطح افقی زمان حال و دستمایه‌های آن، چیزی بیش از چینش تازه‌ای از عناصر موجود در اختیارمان می‌گذارد، چیزی که در سطح فردی در کارگاه تجربه‌ی درون‌گسترِ (in-tensive) سوژه شکل می‌گیرد.[vi]
اگر بخواهیم از منظری دیگر بر مفاهیم بالا تأمل کنیم، می‌توانیم بگوییم که این سطح از بحث توجه ما را به این امر معطوف می‌کند ـ‌یا ما را از فراموشی این نکته به در می‌آورد‌ـ که یک موقعیت موجود، اعم از موقعیتی فردی یا تاریخی، به رغم همه‌چیز و پس از لحاظ کردن تمامی فاکتورهای دترمینیستی و به تعبیر بالا «معرفت‌شناختی» حاکم بر موقعیت که به اشکال مختلف آن را مشروط به گذشته و «آنچه بوده است» می‌کنند، نوعی «خلق» و به تعبیری خلق از عدم است. یعنی به یک معنا، هیچ ضرورتی بر وجود داشتن این جهان خاص به‌جای وجود نداشتن آن حاکم نبوده است؛ چنانکه توجه به این واقعیت که پیش از ما زیست‌جهان‌ها (و جهان‌های فردی) سراپا متمایزی وجود داشته‌اند که کردوکار زندگی و نظام‌های معناسازی‌ای کاملاً متفاوت با ما داشته‌اند، بر این واقعیت پایه گواهی می‌دهد.[vii]
اما این الگو چه نسبتی با آن نوع سیاست‌شناسی زمان و راهبردهای فرهنگی‌ای که از آن‌ها سخن گفتیم دارد، و مشخصاً در مورد زمان حال چه چیزی را ایجاب یا ممکن می‌کند؟ باید گفت که رفتارهای معمول و برخی از الگوهای رایجی که در مورد آن‌ها سخن گفتیم نوعاً زمان حال را زیر نگاه دور و آینده‌نگر خود پشت سر می‌گذارند، و این، دست‌کم تا آنجا که در مورد تولید فرهنگی سخن می‌گوییم، مسدودکننده‌ی هر نوع خلاقیت است. نباید زمان حال را با آینده سودا کرد، حال را به گذشته یا آینده فروخت. در این شرایط، زمان حال و هرچه در آن است پیش چشم نمی‌آید، مات و کدر و ناگویا می‌شود، و آنچنانکه هست به سطحی نادیدنی بدل می‌شود که صرفاً طرح آینده‌ای مبهم یا خطوط گذشته‌ای فرسایش‌یافته را به ما منعکس می‌کند. در مقابل، می‌توان زمان حال تاریخی، زمان حال جمعی یک ملت را، به ظرفی برای احضار و فراخوانی گذشته و آینده بدل کرد؛ به یک تعبیر، گذشته و فانتزی تمامیت و کمال آن، و از سوی دیگر، آینده و خیال‌پردازی‌های آن را به محکمه‌ی زمان حال فراخواند، به گونه‌ای که در مقابل آن و رؤیاهای پامال‌شده‌ی آن ناگزیر به پاسخ‌گویی شوند.
زمانه، زمانه‌ی شتاب است. و در مقابل، باید دید که آیا می‌شود «کندی» و «کندسازی» را به یک مفهوم و واقعیت تاریخی بدل کرد؟ آیا می‌توان کندی و کندکردن را در مقام نیرویی برای ایجاد وقفه/درنگ/بازاندیشی‌ای در سرعت بی‌وقفه و جنون‌آسای نظام جهانی و رویه‌های ایدئولوژیک آن درک کرد؟ این می‌تواند به معنای ایجاد اختلال در سازوکار مفاهیمِ تولید، ابداع، خلاقیت، نوآوری، فکر بکر، و مقولاتی از این دست باشد که به احکام لازم‌الاجرا یا imperativeهای نظام جهانی بدل شده‌اند. و شاید به معنای آن باشد که برای اولین بار شرایط سلبی و جبری خود، یعنی ویرانه و ویران‌کده‌ای را که به واسطه‌ی دست‌اندازی تاریخ و ناشی‌گری و شتاب‌زدگی ما ایجاد شده است به شکلی ایجابی طرح کنیم و از دل آن ارزش‌ها و پتانسیل‌های بدیلی برای درنگ/تأخیر/کندسازی ماشین جهانی سرمایه و پیشرفت بیرون بکشیم. خانه‌ها را خراب نکنیم، همه‌چیز را نو و تمیز نکنیم، نقائصمان را پاک نکنیم، عصبیت و فروپاشی‌مان را انکار نکنیم. آیا می‌توان طرح مشخص‌تری از چنین پروژه‌ای ترسیم کرد و از درافتادن به ارتجاع و مخاطرات سیاسی‌‌ـ‌اجتماعی برحذر ماند؟
باید حوزه و محدوده‌های «خواستن» به عنوان فعلی جمعی را مشخص کرد و به پرسش گرفت: کجا خواستن، چه را خواستن، و چگونه خواستن. و البته، به موازات آن باید به «نخواستن» اندیشید. شاید مسئله‌ی اصلی نخواستن باشد؛ اینکه هیچ‌چیز را نخواهیم، نه گذشته‌و تصویری درخشان از خودمان، و نه چیزی از شور و سوداهای پیشرفته، معطوف به آینده و «علمی» و تضمین‌شده‌ی دیگران. تنها باید با چشمانی دریده از حیرت به زمان حال خیره شویم؛ به امکان شکل بخشیدن به چیزی که تنها از مجرای زمان حال میسر می‌شود. اگر قرار است از تجربه‌ی تاریخی مدرن چیزی «اخذ» شود (با لحاظ کردن تمام بار کنایی‌ای که این واژه می‌تواند داشته باشد)، اگر قرار است مدرن شدن به مثابه‌ی فرمی تجربه شود که چیزها از دریچه‌ی آن نگریسته می‌شوند و نه محتوایی برای فراگیری و انتقال، مسئله‌ی اصلی «درونی کردن» خواهد بود و شاید بازشناختن چیزی که پیشاپیش درون ما خانه کرده است؛ بازشناسی خواست‌های‌مان، امیال‌مان و دیدن خودِ فردی و جمعی‌مان به عنوان جایگاهی برای شکل‌گیری سوژه؛ سوژه‌ای دارای «خواست» و اراده، یا تنبل، بی‌میل، و عاطل. به این ترتیب، مسئله بر سر درونی کردن نوعی عملکرد (اپراسیون) ذهنی است، یا شکل بخشیدن به نوعی مخیله، به عنوان توانایی مرتبط کردن واقعیات و خیال‌ها، جزئیات و کلیات، اجزای تجربه‌ی تاریخی و تاریخ فردی با ایده‌ها و ایماژهای شکل‌دهنده. باید توجه داشت که در اینجا حقیقتاً مسئله بر سر «گرفتن» چیزی از دیگران و «به‌کار بستن آن» در مورد «مسائل» و موضوعات خودمان نیست، بلکه نوعی کندوکاو در درون خود برای یافتن/ شکل بخشیدن به جوانه‌های نوعی سوژه‌مندی مدرن است. بحث امر نو نیز در همینجا خودنمایی می‌کند: پرسش از امکان یا عدم امکان پدیدآیی امر نو در حکم پرسش بر سر امکانات یک زیست‌جهان تاریخیـفرهنگی و یا مسدود شدن امکانات آن است.
در این چارچوب، کند کردن و نخواستن به معنای گسستن یا سست‌کردنِ پیوندهای معمول، خودکار، و معتاد میان محرک و واکنش، میان مغز و بدن، خواهد بود که حرکت به سوی امر نو در گرو آن است.[viii] به این ترتیب تمنای خلق امر نو اتفاقاً با نوعی روی‌گردانی از رانه‌ی نوکننده و معطوف به آینده، و نوعی عطف توجه به زمان حال خواهد بود؛ به بازمانده‌ها و پس‌مانده‌ها و رد و خط و خش گذشته بر حال، و ردگیری مسیرهای نیمه‌تمام و فرسایش‌یافته و ناکاملِ رؤیاهای شتاب‌زده‌مان که در محقق کردنشان بارهاوبارها شکست خورده‌ایم ـ‌و نه در پرانتز گذاشتن زمان حال تاریخی به سودای آینده‌ای دیگر.
به این ترتیب به مفهوم «شکل بخشیدن» می‌رسیم.[ix] از این منظر، شکل‌بخشیدن به خویشتن در مقام سوژه به موازات فرم‌بخشیدن به اثری خواهد بود که قرار است «باشد»، اما برای رسیدن به آن هیچ دستورالعمل و راهکار تضمین‌کننده‌ای وجود ندارد. در واقع سوژه‌ای که در پی امر نو است، در فرایند جست‌وجو ـ‌به عنوان پروژه‌ای اخلاقی‌ـ‌زیبایی‌شناختی‌ـ خود را دیگرگون می‌کند و خود نو می‌شود. در این چارچوب هیچ پاسخ روشنی به پرسش‌هایی از این دست که چگونه می‌توانیم نقاشی/رمان/تفکری اصیل و واقعی داشته باشیم وجود ندارد؛ هیچ پاسخی که ما را به چیزی بیرون از خودمان، به مسیر، روش، «علم» یا به هر حال چیزی ارجاع دهد که با اتکا به آن بتوانیم پاسخ را بیابیم و نتیجه‌ی کار خود را تضمین کنیم وجود ندارد. هرچه هست ماندن در سطح درون‌ماندگار تاریخ‌عمومی و تاریخچه‌ی فردی، تلاش برای «فهم» خردورزی‌ها و قطعات این تاریخ و نحوه‌ی تعیین‌شدگی‌های آن و تعیین‌شدگی‌های خودمان به واسطه‌ی آن، و در نتیجه شکل بخشیدن به سوژه/اثری است که از دل همین فرآیند فهم/شکل‌بخشی/معناسازی بیرون می‌آید.
[i]- یکی از مهم‌ترین تحولاتی که با گذر از تاریخ‌نگاری سنتی به تاریخ‌نگاری جدید اتفاق افتاد در واقع همین دگرگون کردن یا گسترش بخشیدن به موضوع پژوهش تاریخی و توجه به حوزه‌ها و پدیدارهایی بود که در گذشته در خور تأمل تاریخی تشخیص داده نمی‌شدند.
[ii]- البته همیشه معادله به این سادگی نیست و در بسیاری از مواردی که تصور می‌رود فرهنگی قوی‌تر فرهنگ دیگری را در دل خود گوارده، این فرآیند در واقع با پیامدهای مهمی همراه بوده که شکل یا «لحن» کلی آن فرهنگ را دگرگون کرده است. یکی از تفاسیر رایج در مورد مواجهه‌های تاریخی ایران ــ مثلاً در مورد حمله‌ی اعراب یا مغول‌ها ــ همین تصور است: اینکه ما به رغم شکست در زمین (تاریخ)، در آسمان (فرهنگ) بر آن «غلبه» کرده‌‌ایم. در این میان توجه چندانی به این مسئله نمی‌شود که نوع تحول کلی فرهنگ ایرانی در این دوره‌ها چه نسبتی با این مواجهه‌های تاریخی‌ـ‌تمدنی دارد.
[iii]- داریوش آشوری در بسیاری از مقالات کتاب ما و مدرنیت این نوع مواجهه‌های فرهنگی را به بحث می‌گذارد و به‌ویژه در مقاله‌ی «ظاهر و باطن تجربه‌ی تاریخی ما در رویارویی با غرب» در مورد اشکال مختلف این مواجهه‌های تاریخیـفرهنگی و تمایز کیفی نمونه‌های قبلی با رویارویی با تمدن غربی سخن می‌گوید:
داریوش آشوری، ما و مدرنیت، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، ویراست دوم، 1384.
[iv]- بنگرید به:
DanielW. Smith, “DeleuzeandTheProductionofTheNew”, inSimonO`SullivanandStephenZepke(editors) ,Deleuze, Guattari, andTheProductionofTheNew, continuum, 2008.
در اینجا اصطلاح «به‌قوه» را در نبود معادلی بهتر، در برابر مفهوم thevirtualدولوز آورده‌ایم. توضیح این مفهوم در یک یادداشت چندان عملی به نظر نمی‌رسد. فقط به این نکته‌ی مهم باید توجه داشت که «به‌قوه» را در این معنا نباید با «بالقوه» یکسان گرفت، زیرا همانطور که از متن مقاله نیز برمی‌آید دلوز این مفهوم را دقیقاً نقطه‌ی مقابل درکی از «بالقوه‌گی» می‌داند که گویی تمامی امکان‌های آینده را در خود نهفته دارد، و تنها تفاوت در (هنوز) «تحقق» نیافته بودن آن‌ها در عرصه‌ی واقعیت است. ما با انتخاب اصطلاح «به‌قوه» هم خواستیم نسبت آن را با قوه، امکان‌پذیری، و پیمایش‌ناپذیری نشان دهیم، و هم در عین حال آن را از بالقوه آنگونه که در مقابل بالفعل فهمیده می‌شود متمایز کنیم.
[v]- توجه به تفکیک این دو سطح را وامدار دوست عزیزم مهدی نصراله‌زاده هستم که در موقعیتی دیگر برخی از مضامین طرح‌شده در این مقاله را با یکدیگر به بحث گذاردیم.
[vi]-. SimonO`Sullivan, “TheProductionofTheNewandTheCareofTheSelf”, inDeleuze, Guattari, andTheProductionofTheNew, pp. 91-3.
[vii]- به یک تعبیر، چرخشی که به این ترتیب در نظریه‌پیش می‌آید حاصل تصادم دو سطح هستی‌شناسی و تاریخ است که عموماً به‌دقت از هم دور نگه داشته می‌شوند. چنانکه در سطح هستی‌شناسی با سهولت و مشروعیت بسیار بیش‌تری می‌توان از مقولات و مفاهیمی چون شگفتی، رخدادگی، یا پرتاب‌شدگی (در جهان) سخن گفت؛ اما زمانی که به حوزه‌ی نهادها، صورت‌ها و جریان‌های تاریخی ــ که عملاً بدنه‌ی عینی هر «جهان» خاص را می‌سازند ــ پا می‌گذاریم، باید مطابق با معیارهای دانش پوزیتیوِ تاریخ و جامعه‌شناسی سخن بگوییم. هدف البته از میان برداشتن کامل این مرزها نیست، بلکه ایجاد نوعی باروری دوجانبه در هر دو حوزه‌ی مطالعه‌ی تاریخ و هستی‌شناسی با به پرسش کشیدن این نوع تقسیم کار سنتی در حوزه‌های معرفتی مختلف است. مفهوم مخیله‌ی اجتماعی را که کسانی چون پل ریکور و کورنلیوس کاستوریادیس، البته به اشکالی مختلف، آن را به کار می‌گیرند از یک منظر می‌توان نتیجه‌ی درآمیزی همین دو سطح دانست. آنچه در متن مقاله در مورد جامعه و زیست‌جهان به عنوان نوعی «خلق» گفتیم تا حدود زیادی وامدار بحث کاستوریادیس است.
[viii]- O`Sullivan, Ibid. , pp. 92-3.
[ix]- براییافتن بحثی در مورد شکل بخشیدن یا بیلدونگ آنگونه که در نزد رمانتیک‌های آلمانی حلقه‌ی «ینا» مشاهده می‌کنیم، رجوع کنید به بخش‌های مختلف کتاب زیر، که البته زبان دشوار و دیریابی دارد و از منظری پساساختارگرایانه به این جریان می‌نگرد:
PhilippeLacou-LabartheandJean-LucNancy, TheLiteraryAbsolute: TheTheoryofLiteratureinGermanRomanticism, translatedbyPhilipBarnardandCherylLester, StateUniverityofNewYorkPress, Albany, 1988.