اخلاق، سیاست، و تربیت اخلاقی نزد قدما

  • پرینت
اخلاق، سیاست، و تربیت اخلاقی نزد قدما -
امتياز: 1.0 از 5 - رای دهندگان: 1 نفر
 
اخلاق، سیاست، و تربیت اخلاقی نزد قدما
درباب ادله فلاسفه کلاسیک در دفاع از تربیت اخلاقی شهروندان توسط رژیم سیاسی

در این مقاله تلاش خواهیم کرد به نظریه و نگاه قدما به تربیت اخلاقی بپردازیم. برای پردازش این موضوع دو مرحله بایستی طی شود. در مرحله اول بین علم اخلاق و سیاست قدما و علم سیاست یا اجتماعی مدرن تفکیک قائل خواهیم شد. ورود به نقطه‌نظر قدما درباب اخلاق و سیاست بدون ترک چارچوب علم اجتماعی مدرن و اتخاذ فهم قدمایی از علم اخلاق و سیاست ممکن نیست. در مرحله دوم به فهم استدلال‌ها و نقطه‌نظر قدما درباب اخلاق، سیاست، و در نتیجه تربیت اخلاقی خواهیم پرداخت.

  1

یکی از مهم‌ترین اتفاقاتی که در دوران مدرن در نسبت با زندگی اخلاقی-سیاسی بشر و یا به‌عبارتی «امور انسانی» رخ داده است، بیرون راندن نگاه مبتنی بر CommonSenseیا حس مشترک در فهم و تحلیل مقولات مربوط به این حوزه است. به این معنا که جهان اخلاقی-سیاسی بشر، دیگر از نقطه‌نظر یک جنتلمن (انسان اخلاقی) یا یک سیاستمدار فهمیده نمی‌شود، بلکه نقطه‌نظری متعالی به نام درک علمی و یا درک تخصصی، تماماً جای آن را گرفته است. چنین جایگزینی فقط متعلق به آن مکتب ساده‌انگاری نیست که امروزه در علوم اجتماعی عموماً با نام پوزیتیویست‌ها شناخته می‌شوند، بلکه حتی در فلسفه‌هایی که ظاهراً منتقد نفوذ علوم طبیعی در علوم انسانی هستند نیز حضوری نیرومند، اگرچه ناخودآگاه، دارد. این بدان معناست که تحلیل سیاسی-اخلاقی با استفاده از اصطلاحات و مقولاتی انجام می‌شود که بازیگر اصلی این جهان، یعنی جنتلمن یا سیاستمدار، هیچ درکی از آن‌ها ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. اصطلاحات و مقولاتی که به این جهان (که همانا حس مشترک بازیگران آن است) تعلق ندارند، بلکه از نقطه‌نظری متعالی بر آن بار می‌شوند.

بگذارید در این زمینه مثالی ارائه کنیم: یک «سیاستمدار» سیاست را به گونه‌ای بنیادی بر حسب مفهوم حکومت کردن (Rule) می‌فهمد. به این معنا که چه کسی حکومت می‌کند و چه کسی حکومت می‌شود؛ چه فرد یا گروهی حاکم و چه فرد یا گروهی محکوم است؛ و به همین ترتیب او معتقد است فرد یا گروهی که حکومت می‌کنند شیوه زندگی شهر یا کشور را تعیین می‌کنند؛ به‌عبارتی آن‌ها قوانین را براساس منافع خودشان و یا درکشان از شیوه‌ی زندگی درست وضع می‌کنند. این درک و نگاه توسط عالم اجتماعی مدرن به عنوان درکی ساده‌انگارانه، مبهم، و غیرِعلمی رد می‌شود. فهم و تحلیل مفهوم «قدرت» و یا بررسی علمی «نهادها» و یا «فرهنگ» جای آن را می‌گیرد. مفهوم عام و کلی «ارزش» و «هنجار» جای مفاهیمی مثل خوب و بد یا فضیلت و رذیلت را می‌گیرد. یک سیاستمدار یا جنتلمن جهان سیاسی را بر حسب مفاهیمی مثل فرهنگ، نهاد، ارزش، هنجار، و یا سیستم نمی‌فهمد، و چنین مفاهیمی در عمل سیاسی او نه نقشی دارند و نه معنایی. در اصل این مفاهیم نه برای سیاست بلکه به موازات آن جریان دارند. این مفاهیم نه در زندگی سیاسی بلکه در دانشگاه متولد شده‌اند، و به همین ترتیب بیرون از دانشگاه نیز حیاتی کم‌رمق و سایه‌وار دارند؛ و درست به مانند خون‌آشامی می‌مانند که در برابر نور آفتاب (فهم مبتنی بر حس مشترک) دچار زوالی تدریجی اما حتمی می‌شود. از همین‌روست که این تحلیل‌ها مجبورند بعد از خروج از درب دانشگاه به‌سرعت به درون دانشگاه رجعت کنند؛ وگرنه به‌سرعت «دود می‌شوند و به هوا می‌روند». این مفاهیم، مقولات، و نظریات، آنجایی که باید کار کنند کار نمی‌کنند؛ آن‌ها در زندگی سیاسی «غریبه» هستند. البته در درون دانشگاه نیز توسط دیگر نظریات دانشگاهی به خاطر «مبهم» بودن یا «ساده‌انگاری» مورد انتقاد قرار می‌گیرند. تقریباً هیچ نظریه‌ی فلسفه سیاسی مدرن یا علوم اجتماعی نبوده است که اقلاً یک بار توسط نظریه‌ای رقیب برچسب «مبهم» یا «ساده انگار» نخورده باشد: یعنی همان نقصی که از نظر یک دانشگاهی نظریات مبتنی بر حس مشترک را از اعتبار می‌اندازد.

بگذارید برای فهم رویکرد مبتنی بر حس مشترک به یک نمونه کلاسیک و یک نمونه مدرن اشاره کنیم. این اشارات به نمونه‌های جایگزین خیلی بهتر از یک نقد مستقیم آکادمیک می‌توانند نکته مد نظر را روشن سازند. نمونه مدرن آن، کارل اشمیتِ «مفهوم امر سیاسی» است. جایی که او ما را برای اولین بار در زمینه‌ی بحث‌های مدرن درباب سیاست به سوی آنتی‌تز دوست/دشمن هدایت می‌کند. این فهمی از امر سیاسی است که در پس ذهن هر جنتلمن و سیاستمداری قرار دارد. این اصل بنیادی رفتار سیاسی به خوبی از زبان پولیمارخوس در کتاب اول جمهوری افلاطون هم بیان می‌شود (پولیمارخوس در زمینه‌ی دراماتیک جمهوری یک جنتلمن تمام‌عیار است)؛ یعنی فهمش از عدالت به‌عنوان سود رساندن به دوستان و آسیب رساندن به دشمنان است (یعنی عدالت «سیاسی» حول محور تمایز دوست/دشمن می‌چرخد). فهمی که سقراطِ فیلسوف در سرتاسر کتاب جمهوری با استفاده از استعاره «سگ شریف» و طبقه‌ی نگهبانان آن را حفظ می‌کند. یک سیاستمدار به‌خوبی چنین درکی از دوست/دشمن را می‌فهمد و به آن عمل می‌کند: او همواره در حال شناسایی دشمنی است که شیوه‌ی زندگی مورد تایید گروه را تهدید می‌کند. همچنین کل جنبه‌ی جدلی «مفهوم امر سیاسی» در قالب تقابل میان نگاه سیاسی (تایید ضرورت تمایز دوست/دشمن در مرزهای شهر) و نگاه آرمانی سوسیالیسم جهان وطنی و لیبرالیسم آرمان‌گرا تقابلی است که به‌طور طبیعی در بستر زندگی سیاسی جریان دارد. تقابلی که در قالب تفکیک شهروند و غیرِشهروند، وطن‌پرست و غیرِوطن‌پرست، شهروند خوب و شهروند بد، و یا شهروند وظیفه‌شناس و غیرِوظیفه‌شناس قابل رهگیری است. به‌عبارتی این نه یک تقابل آکادمیک و متعالی بلکه تقابلی است که «از آنِ» زندگی سیاسی است. حال اینکه چگونه علم سیاسی و اجتماعی مدرن (خصوصاً از قرن 18 به بعد) توجه چندانی به این اصل بنیادی زندگی سیاسی نمی‌کند و در عین حال از سیاست صحبت می‌کند سؤالی است که پاسخ به آن بدون اتخاذ رویکردی کامیک ممکن نیست. همه این انحرافات را می‌توان به تنهایی در این واقعیت جست‌وجو کرد که این، یکی از حقوق‌دانان برجسته‌ی آلمان نازی است که آنچه در سیاست «نمی‌تواند نباشد» را به ما نشان می‌دهد.

نمونه‌ی کلاسیک این نگاه را می‌توان در آثار اخلاقی-سیاسی ارسطو و قوانین افلاطون مشاهده کرد. هرکسی که حتی یکبار به‌طور سطحی اخلاق نیکوماخوس ارسطو را ورق زده باشد از فقدان ادله‌ی غلیظ متافیزیکی به‌منظور توجیه فلسفی غایات اخلاقی و حتی فضایل و رذایل مورد بحث ارسطو متعجب می‌شود. این همان «نقصی» است که قدیس (TheSaint) قرون میانه‌ای در شرحش بر اخلاقِ فیلسوف (ThePhilosopher) می‌خواهد آن را برطرف کند. او در این شرح سعی می‌کند تمام گزاره‌های ارسطو درباب فضیلت و غایات را با ارجاعاتی مستحکم به متافیزیک پشتیبانی کند. کاری که ارسطو به روشنی از آن اجتناب می‌کند. اما در اصل، این توماس است که اخلاقِ ارسطو را «ناقص» می‌کند. عدم تمایل ارسطو به ارائه‌ی پشتیبانی غلیظ متافیزیکی در اخلاق و سیاست امری است که بایستی در راستای فهم سیاست در افق حس مشترک سیاستمدار و جنتلمن فهمیده شود. اگر متافیزیک افقی باشد که بنا بر ماهیتش از شهر «فرا برود»، آنوقت نمی‌تواند افق درستی برای فهم سیاست به‌گونه‌ای باشد که به دردِ خودِ سیاست بخورد. اگرچه فهم سیاست در افق فلسفه می‌تواند ما را به سوی فهمی از طبیعت و یا محدودیت‌های سیاست هدایت کند، اما نمی‌تواند چیز معناداری درباب سیاست به آن معنایی که سیاستمدار و جنتلمن با آن مواجه است به ما بگوید. همه‌ این‌ها از آن اشاره‌ی بی‌نظیر ارسطو در فصل ششم کتاب دوم سیاست به «زیاده‌گویی» افلاطون در جمهوری هویدا می‌شود؛ زیاده‌گویی‌ای که مصداقش اشاره‌ی «بی‌دلیل(؟)» افلاطون به نظریه‌ی ایده‌ها و اشاره‌های مکرر و «بی‌دلیل‌تر(؟)» او به فلسفه است. این نکات مستقیماً ما را به سوی مقوله‌ی «مخاطب» می‌برد. صحبت درباب ایده‌ها یا اشارات مکرر به فلسفه اگر چه مناسب «فیلسوف» است اما ربطی به جنتلمن یا سیاستمدار ندارد. مخاطب اخلاق و سیاست، سیاستمدار و جنتلمن هستند. این نوع توجه به مقوله‌ی مخاطب، یعنی ارائه‌ی بحث در افق مخاطب. قوانین افلاطون به عنوان اثری که برخلاف جمهوری (که برای فلاسفه نگاشته شده است) برای سیاستمدار و جنتلمن به نگارش درآمده است چنین نکته مخاطب‌شناختی را به‌خوبی نشان می‌دهند. بازنمایی سقراط در قالب غریبه‌ی آتنی کهنسال، اشارات فراوان به الاهیات و دوکسا، و کوتاه آمدن‌های فیلسوف در برابر مگیلوس و کلینیاس کهنسال -که هر دو سیاستمدار و جنتلمن به معنای دقیق کلمه‌اند- همه‌و‌همه مقوله‌ی فهم سیاست بر حسب افق سیاستمدار را می‌نمایانند. بر همین اساس می‌توان گفت که افلاطون جمهوری با افلاطون قوانین فرق چندانی ندارند، بلکه مخاطبشان تغییر کرده است. البته باید توجه داشت که این فهم سیاست در افق سیاستمدار و جنتلمن به معنای جدایی پراگماتیستی فلسفه از سیاست نیست. بلکه فلسفه سیاسی قدمایی به معنای دقیق کلمه تلاشی است برای ایجاد ترکیبی میان این دو. نکته اساسی این است فلسفه در هنگام ورودش به سیاست، افق سیاستمدار را ترک و نقض نمی‌کند، بلکه از آن آغاز می‌کند و با آن و در محدوده‌ی آن به پایان می‌رسد. روش دیالکتیک افلاطونی و ارسطویی به عنوان روش‌هایی که کارشان را از دوکسا (یعنی از افق مبتنی بر حس مشترک) آغاز می‌کنند به‌خوبی این نکته را نشان می‌دهند. بازی ظریف ارسطو با مفهوم فلسفه در کتاب هفتم سیاست و موسع‌سازی تعریف آن (با تأکید بر مفهوم «فراغت» و تحسین امر زیبا و شریف و نه لزوماً پی‌جویی حقیقت) نمونه بارز ورود فلسفه در افق سیاست و فراروی ظریف فیلسوف از آن افق بدون نفی و ترک تام افق سیاسی است. فهم قدما از نسبت فلسفه و سیاست مشابه شیوه‌ای است که در تربیت کودکان به کار گرفته می‌شود: یعنی گفتن حقیقتی تا حد ممکن بزرگسالانه به زبانی کودکانه. یعنی تلاش برای ارتقای افق کودکانه بدون نقض و ترک تام آن افق.

این دو نمونه به‌خوبی رویکرد فهم اخلاق و سیاست در افق سیاستمدار و جنتلمن را می‌نمایانند. نگاهی که در برابر نگاه اصالتاً مدرنی قرار می‌گیرد که ناخواسته رویکرد الاهیات عصر جدید یعنی علم طبیعی را در درون خودش جذب کرده است؛ یعنی نگاهی که به بررسی طبیعت فارغ و خارج از حس مشترک می‌پردازد. این نگاه در حوزه‌ی علوم طبیعی، فارغ از حسن و قبح کلی‌اش، اقلاً براساس هدفش و تعریفش از طبیعت دچار سازگاری است. جدا کردن انسان از طبیعت، و تلاش برای تسخیر و نه فهم طبیعت که در گفتار امثال هابز و ماکیاولی به‌خوبی به چشم می‌خورد، چنین نگاهی را از منظر نقد درونی سازگار می‌نمایاند. در تسخیر طبیعتی که انسان و حتی عقل انسان بازیگر آن نیست، حس مشترک جایگاه خاصی ندارد. اما در علمی که به هر معنا به سیاست می‌پردازد، انسان و حس مشترک سیاستمدار به هیچ عنوان کنار گذاشتنی نیستند. چنین علمی در نهایت در نسبت با شهر به علمی خون‌آشام‌وار تبدیل می‌شود که بایستی در تابوت تاریک آکادمی باقی بماند. علمی که سیاستمدار و جنتلمن نه آن را می‌فهمند، و نه به کارشان می‌آید. یک سیاستمدار و جنتلمن به دعواها و مناقشات عالمان علم سیاسی و اجتماعی با تعجب و تمسخر خواهد نگریست. همانطور که این عالمین رویکرد مشابهی را نسبت به دعواها و مناقشات سیاستمداران و جنتلمن‌ها خواهند داشت.

 آنچه آمد را بایستی مقدمه‌ای طولانی بر مقاله‌ای کوتاه تلقی کرد؛ طولانی بودنی که به خاطر دور بودن چنین نقطه‌نظری از فلسفه سیاسی و علوم اجتماعی مدرن و رایج نبودن آن ضروری می‌نمود. برای فهم تصور قدما از تربیت اخلاقی، اتخاذ چنین رویکردی ضروری است. بدون فهم و آگاهی از این نوع علم سیاسی و اخلاقی، یا تصور قدما از اخلاق و سیاست را نخواهیم فهمید و یا اینکه آن را به شدت مخدوش خواهیم ساخت.

 

  2

منظور از تربیت اخلاقی تربیتی است که ناظر بر پرورش و ارتقای انسان در نسبت با فضایل و رذایل اخلاقی باشد. فهم قدمایی، که می‌توان آن را در آثار اخلاقی و سیاسی افلاطون و ارسطو پی گرفت، تربیت اخلاقی را وظیفه‌ی اصلی رژیم سیاسی و به نوعی غایت بنیادیِ شهر می‌داند. در این معنا گروه حاکم بر شهر به پرورش و ارتقای اخلاقی انسان‌ها مشغول خواهد شد و تمامی کارکردهای شهر ذیل این هدف سامان خواهند یافت. این نگاه از بنیاد در برابر فهم اصالتاً مدرن از تربیت اخلاقی قرار می‌گیرد که آن را به‌گونه‌ای جدی از رژیم و شهر مجزا می‌سازد. فهم قدما درباب اخلاق و تربیت با بسیاری از دوکساها و باورهای مدرنی که امروزه حتی «مرتجع‌ترین» انسان‌ها نیز بدان‌ها باور دارند در تعارض قرار دارد. از همین‌رو خواندن و حتی شنیدن آن چندان لذت‌بخش نیست. همچنین می‌توان گفت که با توجه به آنچه بعضی «حس تاریخی» می‌نامند، توجه به آن شاید اهمیت عملی چندانی نداشته باشد؛ چراکه اجرا و تحقق آن در جهانی تماماً مدرن یا متعارض تقریباً ممکن نیست. البته نه‌چندان بدین‌علت که چنین فهمی نمی‌تواند به لحاظ نظری در برابر نظریات مدرنِ جایگزین بایستد، بلکه از آن‌رو که در برابر موج نیرومند دوکسا و پیش‌داوری نمی‌توان ایستاد؛ خصوصاً دوکساهای بنیادی که مختصات بنیادی یک عصر را تعیین می‌کنند: در برابر دوکسا، پیش‌داوری، و تعصبات مدرن. اما در هر صورت این فهم قدمایی جایی در آن بیرون وجود دارد و کسانی که میل به دانستن دارند می‌توانند آن را بیابند و برای اینکه آن را بفهمند، آن را جدی بگیرند. شاید فهم قدمایی نتواند زندگی اخلاقی و سیاسی عموم انسان‌های امروزی را تغییر دهد، اما قطعاً می‌تواند برای «آن عده‌ی همیشه اندک» راهی برای بیرون رفتن از غار افلاطونی باشد.

برای افلاطون و ارسطو قیاس بین نفس و شهر نقطه‌ی عزیمت اصلی در فهم تربیت اخلاقی است. افلاطون در کتاب دوم جمهوری و ارسطو در کتاب اول سیاست به‌صراحت چنین قیاسی را برقرار می‌کنند. نفس دو ویژگی عمده دارد که آن را مشابه شهر می‌سازد. اول اینکه نفس از بخش‌های متفاوتی تشکیل شده است. در نگاهی افلاطونی نفس سه بخش اصلی دارد: بخش اول بخش امیال و خواهش‌هاست که عموماً امیالی مثل میل به غذا، ارتباط جنسی، و امور مادی را در بر می‌گیرد؛ بخش دوم توموس یا همان غیرت یا خشم است؛ و بخش سوم بخش عقلانی انسان‌هاست. البته در تعبیری دقیق‌تر هر سه بخش از جنس «میل» هستند. به این معنا که بخش اول ناظر بر میل به پول است (چراکه امیالی مثل غذا، پوشاک، ارتباط جنسی، و امور لوکس زندگی در نهایت تابع دستیابی به ثروت هستند)، دومی ناظر بر میل به افتخار یا پیروزی (چراکه خشم، شجاعت، و یا غیرت در نهایت ناظر بر «بازشناسی» توسط دیگران هستند)، و سومی میل به دانستن و یا همان فلسفه است. اصل بنیادی در فهم این سه بخش نفس، سلسله‌مراتبی است که میان آن‌ها وجود دارد. مبنای این فهم سلسله مراتبی از امیال را باید در فهم آن‌ها از طبیعت بشر یافت. انسان به زعم ارسطو حیوانی است که دارای لوگوس است. برخورداری انسان از این خصوصیت به عنوان خط ممیزه‌ی انسان از دیگر موجودات، میل به دانستن و فلسفه که والاترین بیان لوگوس است را در رأس امیال قرار می‌دهد. در این میان میل به افتخار و پیروزی به دو علت بر فراز میل به پول قرار می‌گیرد. اول اینکه بین بخش‌های مختلف نفس انسان یا میان امیال انسان همواره نوعی درگیری یا جنگ در حال وقوع است. بر همین اساس میل به دانستن برای غلبه بر دیگر امیال به یاری توموس نیاز دارد. یعنی توموس می‌تواند به عنوان ابزاری برای رسیدن به والاترین شیوه‌ی زندگی مورد استفاده قرار بگیرد، در حالی که میل به پول بایستی تا حد ممکن سرکوب شود. دلیل دوم به‌تعبیر افلاطون و خصوصاً ارسطو به طبیعت عموم انسان‌ها و نه لزوماً بهترین یا پست‌ترین انسان‌ها (خدا یا دَد) بر می‌گردد. این همان تعبیر معروف از انسان به مثابه حیوانی سیاسی است؛ یعنی موجودی که والاترین تبلور طبیعت خود را در زندگی سیاسی در شهر می‌یابد. توموس برای صیانت از شهر در برابر دشمنان خارجی و محدود ساختن میل به پول که در قالب رذیلت «حرص» خود را نشان می‌دهد (و می‌تواند منشأ بی‌نظمی در شهر باشد) نقش اصلی را دارد. به‌عبارتی این میل به افتخار است که در نقطه‌ی نهایی، عامل برقراری شهر است. البته توموس اگر تعدیل نشود خودش می‌تواند در قالب میل افراطی به افتخار به جنگ داخلی و یا شکل قبیح رژیم، یعنی تیرانی تبدیل شود. از همین‌رو بخش عقلانی باید آن را تحت کنترل بگیرد. براساس این دلیل، سلسله‌مراتب بواسطه‌ی طیفی که از نگاه سوبژکتیو به سوی نگاه ابژکتیو می‌رود برقرار می‌شود: امیالی که ناظر بر پول هستند در بردارنده‌ی سوبژکتیوترین سطح ذهن انسان هستند که ناظر بر لذات تماماً فردی است؛ در اینجا «تن» به‌عنوان خصوصی‌ترین جزء انسان و امیالی که با آن مرتبطند محوریت دارند. میل به افتخار نقطه‌نظر انسان را به‌سوی دغدغه برای دیگران، یعنی خانواده و شهر می‌گشاید، و میل به دانستن دغدغه‌ی انسان را به سوی امر یونیورسال، یعنی فرا رفتن از هرآنچه به‌معنایی جمعی و فردی «از آن اوست»، گسترش می‌دهد. در هر حال این ادله، به‌همراه بسیاری از ادله‌ی دیگر که ارائه آن‌ها تصویر قدمایی را به‌طور نامطلوبی (برای هدف این مقاله) پیچیده می‌کند، بحث تعدد بخش‌های نفس و سلسله‌مراتب این بخش‌ها را برقرار می‌سازد.

دومین ویژگی نفس که از خصیصه‌ی چندپارگی آن و اصل سلسله‌مراتب موجود در آن نتیجه می‌شود، اصل حکومت یا استیلا در نفس به عنوان خصیصه‌ای طبیعی است. این امری است که ارسطو در کتاب اول سیاست به آن اشاره‌ای روشن دارد. در اصل نفس انسان برای دستیابی به ثباتی حداقلی نیازمند استیلا و غلبه یکی از بخش‌ها یا یکی از انواع امیال بر دو نوع دیگر است. قرار دادن این اصل بنیادی و طبیعی در کنار اصل سلسله‌مراتب که آن هم به‌زعم افلاطون طبیعی است، ما را به بحث انواع نفس می‌رساند. نفس برتر نفسی است که در آن بخش عقلانی یا امیال عقلانی بر دو بخش افتخارجو و ثروت‌جو استیلا و حاکمیت دارد. نفسی که در آن توموس بخش عقلانی و امیال ناظر بر پول را تحت کنترل خود گرفته است در جایگاهی نازل‌تر قرار دارد، و نفسی که در آن میل به پول دو میل عقلانی و افتخارجو را تحت کنترل خود گرفته است نازل‌ترین نفس‌هاست.

همین انواع متعدد نفس‌ها که دال بر انواع یا تیپ‌های متفاوتی از انسان هستند، انتقال خصایص طبیعی نفس به شهر را تسهیل می‌کنند. از آنجایی که شهر کلی است که اجزایش را انسان‌ها تشکیل می‌دهند، و از آنجایی که نفس‌های متفاوت بازنماینده انسان‌هایی متفاوت است، شهر نیز به مانند نفس دارای اجزاست. البته هم افلاطون و هم ارسطو ترجیح می‌دهند بخش‌های شهر را براساس فهم «صناعت محورشان» از زندگی انسانی تعیین کنند. از همین رو بخش‌های شهر را با نام‌هایی از قبیل نگهبانان یا جنگجویان، کشاورزان و یا صنعتگران از هم تفکیک می‌کنند. اما نکته اینجاست که مبنای اصلی این تفکیک استیلایی است که در نفس هر کدام از این طبقات جریان دارد. مثلاً در طبقه جنگجویان توموس غلبه دارد، و در نفس طبقه‌ی کشاورزان میل به پول استیلا دارد. بر همین اساس، اگر شهر یک کل تلقی شود، چندپارگی اجزای آن ما را به دومین خصوصیت طبیعی شهر یعنی اصل «حکومت کردن» می‌رساند. در واقع این اصل براساس این واقعیت ضروری و طبیعی که هر کل دارای اجزا نیازمند نوعی حکومت است تأیید می‌شود. باید توجه داشت که این استدلال‌ها تلاش می‌کنند نگره‌ی فلسفی خاصی را کنار بزنند که در فلاسفه‌ی پیشاسقراطی و در مکتب اپیکوری به‌چشم می‌خورد: یعنی این نگاه که شهر از اساس «غیرِطبیعی» و مبتنی بر نوموس یا همان عرف است. یکی از ادله بنیادی آن‌ها برای چنین امری حضور نازدودنی مفهوم اجبار در مقوله‌ی حکومت کردن است. ارسطو و افلاطون با کمک استدلال‌های بالا سعی می‌کنند این نوع حکومت و اجبار را امری طبیعی جلوه دهند. به همین خاطر است که از قیاس نفس برای فهم شهر استفاده می‌کنند؛ چراکه فلاسفه مذکور با طبیعی بودن نفس و امیال و همچنین اصل برتری یکی از آن‌ها بر دیگری مخالفتی نداشتند (چراکه اقلاً برتری شیوه‌ی زیست فلسفی را بر دیگر صورت‌های زندگی می‌پذیرفتند). اما به‌رغم تمام این حرف‌ها، ارسطو و افلاطون در برابر این استدلال نیرومند اپیکوری که غیرِطبیعی بودن شهر را به غیرِطبیعی بودن مرزهای شهر مرتبط می‌کند حرف چندانی برای گفتن ندارند. این از همان سکوت‌های افلاطونی و ارسطویی است که به‌گونه‌ای ظریف «آن عده همیشه اندک» را بدون نقض نقطه‌نظر سیاستمدار و جنتلمن به فراروی سیاست هدایت می‌کند.

اصل تعدد اجزا و ضرورت مفهوم حکومت کردن، ما را به سوی درک قدمایی از واحد سیاسی هدایت می‌کند که دقیقاً در افق سیاستمدار قرار گرفته است. اینجاست که مفاهیمی مثل پولیس (شهر) و پولیتِیا (رژیم) اهمیتی بنیادین می‌یابند. بدون اینکه بخواهیم خودمان را درگیر ریشه‌شناسی‌های آکادمیک و عالِم‌نُمایانه‌ای بکنیم که ربط چندانی به بحث ما ندارند، باید بگوییم که این دو مفهوم در کنار هم در نهایت سازنده‌ی درکی «حس مشترکی» از تجربه‌ی سیاسی هستند. شهر کلی است که تیپ‌های مختلف نفس انسانی اجزای آن هستند؛ یا به‌عبارتی یک «جامعه‌ی بسته» از انسان‌هاست. رژیم به زبان ارسطویی «صورت» شهر است. رژیم در معنایی کلی دال بر گروه یا طبقه‌ای است که بر شهر حکومت می‌کنند و با قوانینی که ناظر بر میل غالب در نفسشان است، شهر را رنگ‌آمیزی می‌کنند. به‌عبارتی، رژیم شیوه‌ی زندگی شهر را تعیین و مشخص می‌کند. این همان «محدوده‌ی گریزناپذیر سیاست» است. چه خوشمان بیاید و چه نیاید سیاست همین است و همین خواهد بود. در اینجا هیچ «خنثی‌گرایی» یا «بی‌طرفی» ممکن نیست. در شهر همواره گروه یا تیپی حکومت می‌کنند، یعنی انسان‌های حقیقی که بازنماینده‌ی یک شیوه‌ی زندگی به‌خصوص هستند (و این شیوه‌ی زندگی هم محصول استیلای امیال در نفس انسانی است). در نتیجه، فهم امروزی از دموکراسی لیبرال به عنوان حکومتی «خنثی‌گرا» از نگاه افلاطون فریبی بیش نیست. فهمی که افلاطون در کتاب نهم جمهوری از دموکراسی ارائه می‌دهد به‌خوبی این نکته را می‌نمایاند: اگر تیموکراسی دال بر حکومت گروهی باشد که در آن‌ها توموس استیلا دارد، یا آریستوکراسی دال بر حکومت اشخاصی است که به‌علت برخورداری مناسب از عقل و داشتن فراغت، نماینده‌ی حکومت انسان‌های عقلانی (تا حد ممکن) باشد، دموکراسی با نفی سلسله‌مراتب میان امیال، در نهایت دال بر حکومت انسان‌هایی با طبیعت پست است؛ انسان‌هایی که در استیلای امیال جسمانی هستند. تعبیر بی‌نظیر ارسطو-افلاطونی از دموکراسی به‌عنوان حکومت فقرا اگر نه در معنای سطحی اقتصادی-جامعه‌شناختی، بلکه در معنای عمیق‌ترش فهم شود نکته را به‌خوبی نشان می‌دهد: بی‌طرفی یا نفی سلسله‌مراتب میان امیال نه پیام‌آور نوعی برابری شریف و زیبا بلکه پیام‌آور برتری دوفاکتوی بخش امیال جسمانی، و بالاتر از همه، میل به ثروت است؛ یعنی برتری طبیعت پست بشر. شاید به همین خاطر باشد که به زبان علوم اجتماعی مدرن توسعه‌ی سیاسی (لیبرال دموکراسی) از توسعه اقتصادی جدایی‌ناپذیر باشد. در اصل آن بی‌طرفی ظاهری دموکراسی که در قالب انتخاب براساس قرعه (رأی برابر) یا بی‌طرفی امیال خود را نشان می‌دهد، نه ضامن برابری، بلکه ایستاندن نابرابری بر روی سر آن است.

چنین فهمی از شهر و رژیم، اگر در کنار بحث سلسله‌مراتب اخلاقی امیال و نفس‌ها قرار بگیرد بحث انواع خوب و بد رژیم‌ها و در نتیجه ضرورت بحث تربیت اخلاقی را نشان می‌دهد. نابرابری «واقعی» امری طبیعی (؟) و گریزناپذیر است، چراکه در ذات مفهوم شهر و سیاست (به‌واسطه‌ی مفهوم حکومت) قرار دارد. نابرابری «اخلاقی» هم امری طبیعی است، اگرچه گریزپذیر است (همانطور که دیدیم دموکراسی، نابرابری اخلاقی را نفی می‌کند، اما این نفی نه به‌نوعی برابری اخلاقی بلکه به برتری امیال و شیوه‌ی زندگی اکثریت انسان‌ها منجر می‌شود، یعنی شکل «غیرِطبیعی» نابرابری اخلاقی). حکومت خوب از نگاه افلاطون و ارسطو حکومتی است که میان این دو نوع نابرابری همپوشانی ایجاد می‌کند؛ یعنی نابرابری واقعی بر حسب نابرابری اخلاقی شکل می‌گیرد. همینجاست که مفهوم تربیت اخلاقی توسط رژیم سیاسی متولد می‌شود. گریزناپذیر بودن نابرابری واقعی از یک طرف، و نابرابر بودن طبیعت اخلاقی انسان‌ها از طرف دیگر چنین امری را موجه می‌سازد. در اصل به زعم قدما، سیاست و شهر در هر حالتی نوعی تربیت را نسبت به شهروندانش اعمال می‌کند. در واقع قوانین و قواعد رفتاری یک نظام تیموکراتیک شهروندان را به پرورش قوه‌ی افتخارجوی آن‌ها هدایت می‌کند. یک دموکراسی هم با قوانین حداقلی‌اش درباب محدودیت‌های اخلاقی (نکشتن، دزدی نکردن، تجاوز نکردن) و همچنین عدم تمایل این رژیم به محدود کردن امیال انسان‌ها برای رسیدن به میلی والاتر نوعی از تربیت را اعمال می‌کند: یعنی پرورش دوفاکتوی امیال پست. رهاسازی اگر در پرتو این واقعیت گریزناپذیر اعمال شود که اکثریت انسان‌ها نمی‌توانند از سطح میل به پول فراتر بروند، در عمل به‌معنای نوعی قدرت‌بخشی یا تبعیض به نفع این میل است.

اما از نگاه قدما هیچ‌کدام از این‌ها مصداق تربیت «اخلاقی» نیستند؛ چراکه هیچ‌کدام براساس سلسله‌مراتب طبیعی امیال و اخلاق شکل نگرفته‌اند. «تربیت اخلاقی» به معنای دقیق کلمه فقط در (1) بهترین رژیم و یا (2) در رژیم SecondBestممکن است. از همین‌رو احتمال تحقق آن نیز به اندازه‌ی احتمال تحقق چنین رژیم‌هایی است. یعنی رژیمی که هدف خودش را -تا حد ممکن- در تطابق با طبیعت امور (NatureofThings) قرار می‌دهد؛ طبیعتی که در سطح انسانی دال بر سلسله‌مراتب مذکور در میان امیال نفس است. این نگاه حق طبیعی حکومت افراد یا نفوس برتر به لحاظ اخلاقی بر دیگر نفوس را به رسمیت می‌شناسد؛ و همچنین تربیت نفوس نازل‌تر توسط نفوس والاتر را. همانطور که در نفس انسانی عقل یا میل به دانستن «باید» دیگر امیال را محدود سازد. همه‌ی این‌ها وابسته به فهم غایت محور از انسان است که در مفهوم فوزیس یا همان طبیعت قدمایی ریشه دارد. در اصل والاترین میل و یا بخش عقلانی افقی است که همه‌ی انسان‌ها به واسطه‌ی انسان بودنشان بایستی «تا حد ممکن» به سمت آن حرکت کنند. این نمای کلی و سطحی ادله‌ی قدما له تربیت اخلاقی شهروندان توسط رژیم سیاسی است.

اما در این میان یک نکته‌ی دیگر هم باقی می‌مانند: اول شکل و فرم این تربیت اخلاقی است. از آنجایی که انسان‌ها با یکدیگر نابرابرند و فقط تعداد اندکی از توان عقلانی و استدلالی برخوردارند، تربیت اخلاقی قدما برخلاف نگاه «روشنفکرانه» امروزی جنبه‌ی عقلانی، استدلالی، و گفت‌وگویی ندارد. البته عده‌ی بسیار اندکی را می‌توان به‌شیوه‌ای استدلالی و عقلانی و از طریق تحقق فرونسیس در آن‌ها تربیت کرد؛ اما این مورد اکثریت صادق نیست. از آنجایی که بخش عمده‌ای از انسان‌ها دچار غلبه میل به پول هستند، تنها شیوه‌ی تربیت آن‌ها اتکا به عادت و زور (قانون) است؛ یعنی رژیم با استفاده از مراسم تفریحی، دینی، و سنن ملی و خانوادگی افراد را به انجام دادن و ندادن کارهایی عادت می‌دهد، و از قانون نیز برای محدود ساختن آندسته از طبیعت‌هایی استفاده می‌کند که به خاطر نقصی بنیادی از چارچوب تربیت مبتنی بر عادت بیرون می‌مانند. البته باید توجه داشت که قانون به واسطه‌ی ماهیتش نمی‌تواند در همه امور مربوط به تربیت را پوشش دهد؛ از همین‌رو اتکای رژیم به سنت‌ها و الاهیات و در نتیجه «عادت» کار اصلی تربیت را انجام می‌دهد. در نتیجه تربیت انسان‌هایی نابرابر، صورت و شکلش هم نابرابر است.

 

3

این همان نگاه قدما درباب تربیت اخلاقی است که مشخصاً در درک آن‌ها از طبیعت و در نتیجه نابرابری انسان ریشه دارد. مفهوم و باوری که نگاه مدرن چالشی بسیار جدی با آن دارد. مدرنیته -خصوصاً جنبه‌ی غالب آن یعنی لیبرالیسم- هر نابرابری را که بپذیرد، از پذیرش نابرابری اخلاقی امتناع می‌ورزد. تاکتیک فلاسفه اولیه مدرن برای حمله به ایده نابرابری انسان‌ها در نفی مقوله سلسله‌مراتب امیال یا انفعالات انسان ریشه داشت. حمله و تمسخر ماکیاولی نسبت به تأمل فی‌النفسه و غیرِابزاری فلسفی، والاترین میل انسانی از دیدگاه قدما را به چالش می‌کشد. در مرحله بعد، تلاش هابز برای تقلیل ابژه‌ی تمامی امیال به عنوان ابزاری برای کسب قدرت و نفی شأن مستقل دیگر انواع امیال، جنبش مدرن را در فاصله‌ی بیش‌تری از نگاه قدما قرار داد. اشاره هابز در کتاب عناصر قانون به برابری انسان‌ها در وضع طبیعی که در نهایت ناظر بر توان برابر آن‌ها در کشتن یکدیگر است، این فاصله را به‌خوبی نشان می‌دهد. در هابز، نسبت طولی و سلسله‌مراتبی میان امیال تماماً نفی می‌شود و مفهوم سعادت تماماً به مفهومی سوبژکتیو و فردی تبدیل می‌شود، و کسی جز فرد نمی‌تواند قاضی و داور آن باشد. همین ما را به همان دموکراسی توصیف شده توسط افلاطون می‌رساند: جد لیبرال دموکراسی امروزی. همانطور که گفته شد این نگاه برابری‌ساز نه به یک برابری اصیل اخلاقی، بلکه به غلبه و برتری میل موجود در اکثریت انسان‌ها منجر می‌شود؛ امری که امروزه با سرگیجه انسان مدرن درباب تربیت اخلاقی خود را نشان می‌دهد. از یک طرف او نمی‌تواند یک سلسله‌مراتب حقیقی را میان امیال قائل شود، اما از طرف دیگر به خاطر محو افقی که بتواند انسان را به فراسوی محدوده‌ی تنگ و تلخ «واپسین انسان» هدایت کند در تنگنا قرار گرفته است. تفاوت فهم قدمایی با نگاه مدرن در بود و نبود همین افق نهفته است. اکثریت انسان‌های دوران پیشامدرن نیز در چارچوب امیال جسمانی محصور بودند، اما این انسان در آن زمان به معنایی «واپسین» نبود؛ چون افقی فراسوی آن وجود داشت. می‌توان بر روی جلد کتاب لویاتان هابز نوشت «به جهان مدرن خوش آمدید»؛ جهانی که در آن فلاسفه‌اش آنقدر متأثر از فضیلت نیکوکاری مسیحی هستند که نبوغ خودشان را صرف ترویج غیرِفلسفی‌ترین امیال بکنند، حتی تا جایی که فلسفه و در نتیجه خودشان را نابود سازند.

نگاه قدمایی غیرِمدرن نیست، ضدِمدرن است. نگاه مدرن هم غیرِقدمایی نیست، ضدِقدمایی است. بخش اندکی از این ضدیت با خواندن همین مقاله آشکار می‌شود. حس نابردباری، خشم، و بیزاری که در «شخص معقول» لرد دلوین و یا به‌عبارت بهتر در یک «وجدان بیدار مدرن» با خواندن آرای قدما درباب طبیعت، سلسله‌مراتب امیال، و نابرابری اخلاقی انسان‌ها ایجاد می‌شود، این ضدیت تقلیل‌ناپذیر را می‌نمایاند. این همان جدال یا مناقشه میان مدرن‌ها و قدماست. نقطه‌نظر تاریخ‌گرای مدرن سعی می‌کند با خوانشی باستان‌شناسانه قدما را حریفی مرده جلوه دهد که آکادمیسین مدرن امروزی به بررسی فسیل آن مشغول است. نقطه‌نظر پیشرفت‌گرای مدرن هم قدما را کودکانی می‌داند که در بهترین حالت تأییدکننده «پیشرفت» یا «عقلانیت» انسان امروزی‌اند؛ آنگونه که یک انسان ابله، انسان بودن خودش را با مشاهده یک میمون به خودش ثابت می‌کند. اما قدما اگر جدی خوانده شوند (یعنی نه با پیش فرض گرفتن تاریخ‌گرایی در معنای نسبی‌گرا یا پیشرفت محورش؛ پیش‌فرض‌هایی که قدما کاملاً با آن‌ها مخالف بودند)، تنها رقیب نظری موجود برای نقطه‌نظر مدرن هستند. نقاط قوت و ضعف نگاه مدرن درباب هر موضوعی را فقط می‌توان با جدی گرفتن جدی‌ترین رقیبش، یعنی نگاه قدمایی، درک کرد. در غیر این صورت کنیز و ایدئولوگ کلیسای مدرنیته باقی خواهیم ماند.