خواست قدرت، خواست هم آن یا نه آن

• 

 

سید محمدجواد سیدی/ دانشجوی دکتری فلسفه‌‌ی غرب دانشگاه علامه طباطبایی

  شوپنهاور و فلسفه‌ی خواست

آرتور شوپنهاور خود را یک کانتی تمام‌عیار می‌دانست. اما از نظر او فلسفه‌ی کانت باید کامل می‌شد. از نظر شوپنهاور، کانت چنین می‌آموخت که آنچه در تجربه‌ی هرروزه در دسترس ماست صرفاً «نمود» یا «پدیدار» است و معرفت انسانی را راهی به شناختن جهان «شیء فی‌نفسه» نیست. در واقع از نظر کانت جهانی مستقل از جهان ابژکتیوی که توسط سوژه درک می‌شود وجود دارد. آنچه به ادراک در می‌آید، یعنی همان جهان پدیداری[Phenomenal]، چیزی است که ما طبیعت می‌خوانیم. در پس این جهان طبیعی، جهانی فرا-طبیعی وجود دارد که قابل شناسایی نیست؛ جهان تاریک شیء فی‌نفسه. از آنجا که تنها راه شناخته‌شدن یک چیز توسط انسان، تن‌دادن آن است به شرایط ادراکی انسانی، جهان فارغ از این شرایط انسانی چیزی است ناشناختنی. ما جهان را تنها چنان می‌شناسیم که بر ما «پدیدار» می‌شود، و جهان چنان که در خود هست، پیش از آنکه پدیدار شود، قابل شناختن نیست.

درست در همین نقطه است که شوپنهاور ایده‌ی جدیدی را مطرح می‌کند. از نظر شوپنهاور در واقع جهان شیء فی‌نفسه قابل شناسایی است. جهان پدیداری، همانطورکه کانت نیز گفته بود، همچون ابژه نزد انسان ظاهر می‌شود. اما برخلاف کانت که دایره‌ی معرفت را با رسیدن به این نقطه بسته می‌دانست، شوپنهاور می‌خواهد از این مرز فراتر رود. همین جهان ابژه‌ها، اگر از نظرگاهی ژرف‌تر مورد بررسی قرار گیرد، به‌صورت فی‌نفسه نیز قابل شناخت خواهد بود. از نظر شوپنهاور ماهیت آن چیزی که کانت شیء فی‌نفسه‌ِ ناشناختنی می‌خواند، در واقع شناختنی است، و این ماهیت چیزی نیست جز «خواست» [Will]. انسان با توجه‌کردن به درون خود می‌تواند واقعیت خواست یا میل را تصدیق کند. اما از نظر شوپنهاور، منزلت هستی‌شناسانه‌ی خواست فراتر از امیال انسانی می‌رود. در واقع آنچه تمامی جهان را برساخته است چیزی نیست جز خواست: «[انسان] نه فقط در آن پدیدارهایی که کاملاً شبیه به پدیدار خود او هستند، یعنی در آدمیان و جانوران، همان اراده [یا خواست] را به‌عنوان ماهیت درونی‌شان تشخیص خواهد داد، بلکه تأمل مداوم او را به‌ سوی تشخیص نیرویی سوق می‌دهد که در گیاه جوانه می‌زند و نمو می‌کند، نیرویی که در واقع بلور به واسطه‌ی آن شکل می‌گیرد، نیرویی که آهن‌ربا را به سوی قطب شمال می‌چرخاند [...]». (شوپنهاور؛ 1392: 128)

در واقع جهان صرفاً چنان‌که نزد انسان بازنمایی‌ می‌شود، همچون ابژه ظاهر می‌گردد. اما از نظرگاهی ژرف‌تر و در تمامیت خویش، این جهان چیزی نیست جز «خواست». (Young; 2005: 64) شوپنهاور بنا بر یک اصل کهن معتقد است که در طبیعت وقفه یا جهشی وجود ندارد. از نظر او پیروی از این اصل ما را وا می‌دارد که تا بدان‌ جا که ممکن است انفکاک ظاهری میان جهان غیرارگانیک و جهان ارگانیک را رفع کنیم. این بدان معناست که باید تا آنجا که می‌توانیم خواست را به تمام چیزها تسرّی دهیم. (ibid: 75) طبیعت به‌مثابه یک کل محصول خواست است. در واقع عنصر سازنده‌ی هستی چیزی است که می‌توان آن را «خواست جهانی» نامید. به پیروی از اسپینوزا می‌توان خواست جهانی را علت درون‌ماندگار[Immanentcause] جهان دانست. (ibid: 78)

با تسرّی‌ دادن خواست به کل طبیعت، شوپنهاور چهره‌ی بدبین خود را آشکار می‌سازد. تاریکی جهان شیء فی‌نفسه از نظر شوپنهاور معنایی اخلاقیاتی می‌یابد. شوپنهاور معتقد است که اگر نیک بنگریم در خواهیم یافت که طبیعت، یا همان خواست جهانی، به حفاظت از نوع اهمیت می‌دهد و وقعی به افراد جزئی نمی‌نهد. خواست جهانی از طریق ترس، هراس، درد و مرگ طرح خود را پیش می‌برد. خواست، که خاستگاه جهان است، همه‌چیز را همچون وسایلی برای تحقّق ‌بخشیدن به طرح عظیم خود به کار می‌گیرد (درست برخلاف اخلاق کانتی که به انسان‌ها می‌آموخت هرگز افراد را همچون وسیله در نظر نگیرند). طبیعت یکسره بی‌رحم و غیراخلاقی است. این خواست، برخلاف چیزی همچون روح هگلی، آشکارا فاقد دانش و عقل[Intellect] است. خواست نیرویی است که حتی در پی ارضای نهایی خود نیست، بلکه اساساً فاقد هدف و غایت است، کوششی است بی‌پایان. بار دیگر می‌توان دید که شوپنهاور خواست را یکسره در برابر روح هگلی قرار می‌دهد، روحی که حرکت آن لاجرم فرجامی خوب خواهد داشت. شوپنهاور، برخلاف هگل، بر آن نیست که تاریخ به غایتی خواهد رسید که در واقع سیطره‌ی عقل است بر کاروبار عالم؛ شوپنهاور فیلسوفی است بدبین که معتقد است درد، تقدیر جاودان جهان است.

شوپنهاور خواست را مایه‌ی شوربختی آدمی می‌دانست. خواست، کاروبار نامتناهی خواستن و طلب‌کردن است، و از آنجاکه این روند نامتناهی هرگز به پایان نخواهد رسید، خواست هرگز به نقطه‌ی خشنودی واپسین نائل نخواهد شد. خواست در مقام میل با رسیدن به یک متعلق به‌خصوص آرام نخواهد یافت. «میل انسانی [...] با برآوردن یک آرزو برآورده نمی‌شود. میل هرگز نمی‌تواند ارضا شود، و فقط ابژه‌های معلوم در آگاهی می‌توانند تغییر کنند. [...] دست‌یابی به یک هدف همواره، دیر یا زود، و به‌نحوی آشکار یا پنهان، به یأس و میل جدیدی منتهی می‌شود». (زیمل؛ 1390: 199)

می‌توان حدس زد که طبق چنین تصوری از خواست، شیوه‌ی برخورد آدمی با آن چگونه باید باشد: خواست را باید نفی کرد، سرکوب کرد. خواست چیزی است که باید از شرّ آن رها شد تا بتوان به آرامش رسید. خواست «چیزی» را می‌خواهد و از آنجاکه این خواستن هرگز به پایان نخواهد رسید، مدام آدمی را دستخوش رنج و الم می‌سازد. خواست را باید رها کرد تا شاید خواست، ما را رها کند.

آیا این تصور از خواست همان است که نیچه آن را «خواست قدرت» خواند؟ خواهیم کوشید پاسخ دو تن از فلاسفه‌ی قرن بیستم به این پرسش را بررسی کنیم.

 

  هیدگر: خواست به‌مثابه تصاحب

مارتین هیدگر در دورانی که به دوران دگرگونی در اندیشه‌ی وی مشهور شده است، توجه بسیاری به فلسفه‌ی نیچه نشان داد. حاصل این رویارویی با تفکر نیچه چهار مجلّد از درس‌گفتارهای اوست که در قالب کتاب منتشر شده است. هیدگر در این درس‌گفتارها به تفصیل اجزای مختلف تفکر نیچه را مورد بررسی قرار داد و کوشید آن‌ها را در قالب کلی نظام‌مند بگنجاند.

از نظر هیدگر فلسفه‌ی نیچه مبتنی بر چهار درون‌مایه‌ی عمده بود: خواست قدرت، بازگشت جاودان، نیهیلیسم و عدالت. خواست قدرت از نظر هیدگر مهم‌ترین عنصر فلسفه‌ی نیچه است. اما خواست قدرت نیچه‌ای از نظر هیدگر چگونه چیزی است؟ برای پاسخ‌دادن به این پرسش بهتر است نخست به بستر کلی‌تر مطرح‌شدن این مسئله در تفکر هیدگر اشاره‌ای بکنیم، یعنی اندیشیدن به تکنولوژی و سوبژکتیویته.

هیدگر، همچون نیچه، زمانه‌ی مدرن را زمانه‌ی چیرگی نیهیلیسم می‌دانست. اما از نظر هیدگر نه از نیهیلیسم بدون هیچ صفتی، بلکه باید از نیهیلیسم به‌مثابه نیهیلیسم تکنولوژیک سخن گفت. می‌توان گفت که همین صفت «تکنولوژیک» است که نیهیلیسم هیدگری را یکسره از نیهیلیسم نیچه‌ای جدا می‌کند، و حتی آن را در تضاد با تفکر نیچه قرار می‌دهد. نکته‌ی مهم در بحث هیدگر از نیهیلیسم تکنولوژیک آن است که از نظر وی مهم‌ترین عنصر این نیهیلیسم چیزی نیست جز «خواست».

اما نسبت میان خواست و نیهیلیسم تکنولوژیک چیست؟ از نظر هیدگر خواستن، کنش یک سوژه است. فلسفه‌ی مدرن، که سوژه را محور همه‌ی امور قرار داده بود، با رسیدن به سرانجام خود دیگر چیزی را جز سوژه و خواست او برای چیره‌شدن بر همه‌چیز نمی‌شناسد. هیدگر آشکارا می‌گوید که چیرگی، خواستن چیزی نیست جز خواست گسترش ‌یافتن خود (self) (یا سوژه) و قدرت آن. خواست قدرت از نظر هیدگر جستن قدرت است. خواستن غایتی ندارد جز خودِ خواستن؛ خواست قدرت در واقع خواستِ خواست[Willtowill] است، خواستی که خواهان خود است[Self-willing]؛ خواست خود را می‌خواهد. (Davis; 2007: 150) خواست قدرت واجد خصلت پویای رشد سیری‌ناپذیر است. خواست قدرت خواست بیشتر بودن است، تشدید شدن و بالا گرفتن قدرت. اما این تشدید شدن تنها یک سویه‌ی ماجراست: خواست قدرت از سوی دیگر حفاظت‌ کردن نیز هست. خواست قدرت خواست تثبیت امر همسان است، حفاظت ‌کردن از امر همسان. خواست قدرت، که همان خواستِ خواست است، هم گسترش‌یابنده است و هم فروبسته. (ibid) خواست قدرت چیزی نیست جز میل به مسلط‌شدن بر تمامی هستندگان و محبوس ‌ساختن آن‌ها در چنبره‌ی سوبژکتیویته‌ی انسانی که دیگر حدومرزی نمی‌شناسد. روند شناسایی جهان توسط سوژه، که با فلسفه‌ی مدرن و به خصوص دکارت آغاز شد، با متافیزیک نیچه، سرانجام به روند تصرف جهان و سیطره‌یافتن بر آن ختم می‌شود.

از نظر هیدگر خواست یکسره امری است سوژه‌محور، بلکه شدیدترین حالت سیطره‌ و چیرگی سوژه است بر جهان. خواست قدرت «فروبستگی» خویشتن (ego) است. اما این فروبستگی نه به معنای کنار گذاشتن جهان، بلکه به معنای جای‌ دادن جهان است درون قلمرو قدرت خویش. خواست همان است که جهان را همچون چیزی «وضع‌شده» به چنگ می‌آورد. جهان نزد خواست صرفاً ابزاری است برای تشدیدکردن قدرت خود، حفظ‌ کردن قدرت و تشدید کردن آن. نیهیلیسم دوران مدرن در نظر هیدگر نه گسستی از جهان باستان، که تداوم منطق متافیزیکی آن است. متافیزیک که با تفکر افلاطونی آغاز شد، با واژگون‌ شدن فلسفه‌ی افلاطون به دست نیچه به اوج خود رسید. سیطره‌ی سوژه بر جهان، واپسین شعبده‌ی تاریخ متافیزیک است.

تشدیدشدن قدرت سوژه در قالب خواست بدین معناست که در زمانه‌ی معاصر خواست قدرت همه‌ چیز را به‌مثابه دستاویزهایی برای حفاظت خویش و تشدید قدرت خود بازنمایی می‌کند. این یعنی بازنمایی ‌کردن ابژه‌ها، جای‌ دادن چیزها پیش ‌روی سوژه و درآوردن همه‌ چیز در خدمت خواست سوژه. خواست قدرت که از قدرت حفاظت می‌کند روی دیگر سکه‌ی گشتل [Gestell] تکنولوژی است که جهان را یکسره به «منبع ثابت» [Bestand] بدل کرده است. خواست قدرت نیچه‌ای از نظر هیدگر، زیاده‌روی همان خرد حسابگر دکارتی است در زمانه‌ی تکنولوژیک مدرن و به یک شیوه‌ی خاص از آشکارشدن هستندگان تعلق دارد که از نظر هیدگر ذات تکنولوژی را تشکیل می‌دهد: گشتل چیزی نیست جز همین ذات تکنولوژی.

با توجه به همین نکات است که هیدگر، نیچه را به واسطه‌ی پیش‌کشیدن مفهوم خواست قدرت، «واپسین متافیزیسین» می‌خواند. متافیزیک نیچه از نظر هیدگر نه چیرگی بر نیهیلیسم، بلکه واپسین درافتادگی به نیهیلیسم است؛ «خواستِ» چیرگی بر نیهیلیسم، خود مقوله‌ای است نیهیلیستی، چراکه نوعی «خواست» است. (ibid: 153) این بدان معناست که حتی فلسفه‌ای چون فلسفه‌ی نیچه که ما را به تسلیم‌ نشدن و چیرگی بر نیهیلیسم می‌خواند، خود بیش از هر تفکری در چنبره‌ی نیهیلیسم گرفتار آمده است. در واقع از آنجاکه از نظر هیدگر نیهیلیسم تقدیر سیاره‌ای ماست، تمامی کنش‌ها و «برنامه‌های» ما یکسره در چنگال آن گرفتار شده و ما را راه گریزی از این بن‌بست نیست. حتی اگر هم راه گریزی از این وضعیت متصور باشد، از نظر هیدگر تکیه بر تلاش انسانی برای رهانیدن خویش از وضعیت مذکور، بیان آشکار همین نیهیلیسم است؛ بنابراین فلسفه‌ی نیچه، خود یکسره فلسفه‌ای است نیهیلیستی؛ روشن‌ترین بیان متافیزیک: «اگر از منظر ذات نیهیلیسم بنگریم، چیرگی نیچه [بر نیهیلیسم] خود همانا به‌ ثمر نشستن نیهیلیسم است. در این چیرگی، ذات نیهیلیسم روشن‌تر از هر موضع بنیادین متافیزیک بیان می‌شود. (Heidegger; 1982: 219)

نیچه با پیش‌ کشیدن خواست قدرت به‌عنوان واپسین تعین هستندگان در تاریخ هستی، نه تنها پا از دایره‌ی متافیزیک و نیهیلیسم بیرون نمی‌گذارد، بلکه سراسر در چنبره‌ی آن گرفتار می‌آید. فلسفه‌ای که خواست را مبنا قرار دهد خود فلسفه‌ای است نیهیلیستی، چراکه خواستن، تسلیم ‌شدن به گشتل تکنولوژی است. در واقع می‌توان گفت که راه رهایی از نیهیلیسم از نظر هیدگر نه روی‌آوردن به خواست قدرت، بلکه رهاشدن از خواستن است. از نظر هیدگر چاره‌ی انسان مدرن در چنین وضعیتی آن است که به «نخواستن»[Non-willing] روی آورد. (Davis; ibid: 157)

حال با توجه به آنچه پیش‌تر در مورد تصور شوپنهاور از خواست گفته شد، می‌توان گفت که طبق تفسیر هیدگر، خواست قدرت نیچه‌ای نه تنها تفاوتی اساسی با خواست به معنای شوپنهاوری ندارد، بلکه به یک معنا کشاندن تصور شوپنهاوری خواست است تا واپسین پیامدهای آن. هیدگر نیز درست همچون شوپنهاور راه چاره را در توسل به «نخواستن» می‌یابد. از نظر هیدگر نیچه با پیش‌کشیدن خواست قدرت، مفهوم جدیدی ابداع نکرده است، بلکه صرفاً میل نهفته‌ در دل تمامی تاریخ متافیزیک را آشکارا صورت‌بندی کرده است. تنها تفاوت نیچه با شوپنهاور از نظر هیدگر در آن است که نیچه به واسطه‌ی تسلیم‌شدن به منطق نیهیلیسم تکنولوژیک، و از آنجاکه در تفکر وی متافیزیک به اوج خود می‌رسد، حتی همچون شوپنهاور دیگر در پی رها شدن از خواست نیز نیست. نیچه‌ی هیدگر، شوپنهاوری است که با کنارگذاشتن آرمان زهد، خواست را به خواستِ خواست بدل می‌کند: دایره‌ی شوم خواستن و تصاحب‌کردن بی‌پایان همه‌چیز؛ خواست قدرت، خواست سروری انسان است.

 

  دلوز: خواندن نیچه با اسپینوزا

دلوز در کتاب نیچه و فلسفه بحث خود در باب مفهوم خواست قدرت در فلسفه‌ی نیچه را با برجسته‌ ساختن تمایز میان تصور شوپنهاوری و تصور نیچه‌ای از خواست پیش می‌برد. از نظر دلوز خواست قدرت نیچه‌ای، سه تفاوت بسیار مهم و اساسی با تصورات رایج از خواست و در رأس آن‌ها تصور شوپنهاوری دارد.

دلوز به این نکته اشاره می‌کند که خواست قدرت مفهومی جدید است که نیچه آن را آفریده است. در واقع به گفته‌ی او، هرگونه خلط‌ کردن خواست قدرت نیچه‌ای با دیگر تصورات مشابه و قدیمی به‌منزله‌ی بازماندن از درک فلسفه‌ی اوست. اشاره‌ی دلوز به خواست، به معنای شوپنهاوری آن است.^[i] مهم‌ترین ویژگی این تصور مألوف از خواست قدرت این است که تصور می‌شود قدرت، ابژه یا هدفی است که خواست در پی آن است. گویی قدرت آن چیزی است که خواست می‌جوید. اما از نظر دلوز چنین تصوری با دیگر بخش‌های فلسفه‌ی نیچه سازگاری ندارد. برای درک این ناسازگاری باید به روش خاصی که نیچه ابداع کرده است متوسل شویم، روش دراماتیزاسیون.

دلوز روش دراماتیزاسیون را چنین توصیف می‌کند: «یک مفهوم، یک احساس یا یک اعتقاد مفروض را به‌منزله‌ی علامت خواستی بررسی می‌کنیم که چیزی می‌خواهد. کسی که این اعتقاد را بر زبان می‌آورد، کسی که آن مفهوم را می‌اندیشد یا آن احساس را تجربه می‌کند، چه می‌خواهد؟». (دلوز؛ 1390: 144) درواقع «خواست» سنگ محکی است که امکان ارزیابی یک اندیشه را فراهم می‌کند. اگر از داوری‌کردن[Judge] میان اندیشه‌ها بر مبنای معیاری مطلق همچون حقیقت دست بشوییم، می‌توانیم اندیشه‌ها را مورد ارزیابی[Evaluate] قرار دهیم. یک اندیشه یا یک گزاره‌ی خاص نه به حقیقتی متعالی، بلکه به سنخی از خواست قدرت یا یک سبک خاص زیستن اشاره دارد. توسط روش دراماتیزاسیون می‌توان این سنخ را کشف کرد و آن را مورد ارزیابی قرار داد.

دلوز این روش را در مورد خود خواست قدرت به کار می‌بندد؛ چه می‌خواهد آن کس که خواست قدرت را چنان تفسیر می‌کند که گویی قدرت ابژه‌ی خواستن است، گویی قدرت چیزی است که خواست آن را می‌جوید؟

حال می‌توانیم به سه وجه اختلاف مهم تصور نیچه‌ای خواست و تصور شوپنهاوری خواست بپردازیم. طبق برداشت شوپنهاوری، چنان‌که دیدیم، قدرت آن چیزی است که خواست در طلب آن است. نخستین انتقاد دلوز به این تفسیر از خواست این است که چنین برداشتی خواست را بدل به ابژه‌ی یک بازنمایی می‌سازد. (همان: 148) این همان تصور قدیمی از خواست برتری‌یافتن و چیره‌شدن است که نزد هابز و هگل نیز یافت می‌شود. نزد این فلاسفه، خواست در واقع خواست به‌ رسمیت ‌شناخته‌ شدن است بر مبنای ارزش‌های مستقر و تعاریف مألوف. خواست همواره وابسته است به نتیجه‌ی یک نبرد، نبردی بر سر تصاحب ارزش‌های مستقر، بر سر به‌ خود نسبت‌ دادن ارزش‌های پذیرفته‌شده و رایج. حال می‌توان پرسش دراماتیزاسیون را به بیان دیگری پیش کشید: چه کسی می‌خواهد ارزش‌های مستقر را به خود نسبت دهد؟ «چه کسی خواستِ توان را خواستِ خود-را-به-رسمیت-شناساندن می‌انگارد؟». (همان) پاسخ دلوز چنین است: برده است که می‌خواهد طبق ارزش‌ها و تعاریف مستقر پیروز شود. برده است که خرسند است از به‌ رسمیت ‌شناخته ‌شدن، پذیرفته‌ شدن، مقبول‌ افتادن نزد ارزش‌های مستقر. در واقع تصور رایج از قدرت، تصوری است که برده از قدرت ساخته است؛ برده‌ای که در وهم خویش، خود را خدایگان می‌پندارد. جنون بازنمایی‌ شدن و به ‌رسمیت‌ شناخته ‌شدن؛ چنین است جنون خاص بردگان.

دومین نکته‌ای که دلوز پیش می‌کشد آن است که اگر خواست قدرت را بر مبنای بازنمایی دریابیم، اگر خواست قدرت خواست تصاحب‌کردن باشد، لاجرم معطوف خواهد بود به تصاحب ارزش‌های مستقر، تعریف‌کردن خود طبق مفاهیم پذیرفته ‌شده و رایج مفاهیم همگان. بار دیگر باید پرسش دراماتیزاسیون را پیش کشید: چه کسی است که می‌خواهد ارزش‌های رایج را تصرف کند و به خود نسبت دهد؟ از نظر دلوز، اینجا نیز فیگوری که در پاسخ باید از آن نام برد کسی نیست جز برده. گویی خواست صرفاً خواست نسبت‌ دادن ارزش‌های مستقر است به خویش. آنچه نیچه از مفهوم «خواست قدرت» در سر دارد، لیکن چیزی است یکسره از سنخی دیگر یعنی آفرینش.

سومین نکته ناظر است به چگونگی تصاحب ارزش‌های رایج. به گفته‌ی دلوز برای منتسب‌ ساختن ارزش‌های مستقر به خویش، باید وارد یک نبرد شد. بی‌درنگ تصور نزاع ارباب و برده‌ی هگل به ذهن متبادر می‌شود. ارباب هگلی در واقع برده‌ای است که بر سر تصرف ارزش‌های موجود با برده وارد نزاع می‌شود؛ در پسِ شمایل خدایگان هگلی چهره‌ی برده است که پنهان شده است. این ویژگی نبرد است که همواره معطوف و ناظر به تصاحب ارزش‌های پذیرفته شده و رایج است؛ ارزش‌های همگانی. و دلوز تأکید می‌کند که خواست قدرت نزد نیچه دورترین چیز است از نبرد: «چقدر مفاهیم نبرد، جنگ، رقابت یا حتی مقایسه برای نیچه و برداشتش از خواست توان بیگانه‌اند! [...] یگانه ارزش‌هایی که نبرد می‌آفریند، ارزش‌های برده‌ای است که چیرگی می‌یابد». (همان: 151)

به واسطه‌ی همین تعابیر نادرست است که فلسفه‌ی خواست بدل به فلسفه‌ی اندوه و بدبینی شده است؛ به همین دلیل است که تصور می‌کنند باید از چنگال خواست گریخت، باید از شرّ آن رها شد. به همین دلیل است که شوپنهاور معتقد است که خواست ما را بی‌قرار می‌کند. و هم ازینروست تجویز وی در باب نسبت ما با خواست، مانند باید از خواست گریخت، باید خواست را محدود کرد، باید بر آن لگام زد. دلوز معتقد است که شوپنهاور یکسره به تصوری قدیمی از خواست متوسل شده است و این تصور را تکمیل کرده است. در واقع آنکه درون دایره‌ی تصورات قدیمی فلسفه مانده و نتوانسته است مفهوم جدیدی برای خواست ابداع کند نه نیچه، که شوپنهاور است.

شوپنهاور فیلسوفی است زاهد. نیچه در جداکردن فلسفه‌ی آری‌گوی خویش از فلسفه‌ی زاهدانه‌ی شوپنهاور تردید نمی‌کند، یعنی فیلسوفی که تسلیم زهد شده است: «چیست معنای سر فرود آوردن یک فیلسوف راستین در برابر آرمان زهد؛ سر فرود آوردن جانی به راستی بر پای‌ خود‌ ایستاده همچون شوپنهاور؟» (نیچه؛ 1384: 132)

از نظر دلوز، نیچه نه به شوپنهاور که بسی بیش از او به فیلسوفی دیگر نزدیک است: اسپینوزا. آنچه نیچه را به جانب اسپینوزا می‌کشاند تصور یگانه‌ای است که اسپینوزا از کنش به دست می‌دهد. اسپینوزا در بخش نخست کتاب اخلاق نسبت جهان و خدا را نه بر پایه‌ی آفرینش، بلکه بر مبنای رابطه‌ی جوهر با صفات و حالات تبیین می‌کند. چنین نیست که خدا چیزی مستقل از خویش بیآفریند: بی‌معناست اگر تصور کنیم چیزی خارج از خدا وجود تواند داشت. در واقع چیزها توسط خدا آفریده نمی‌شوند. چیزی مستقل از خدا وجود ندارد که بتواند متعلق کنش آفرینش واقع شود. همه‌چیز در خداست. چنان‌که شانزدهمین قضیه‌ از بخش اول کتاب بیان می‌کند: «اشیای نامتناهی، به طرق نامتناهی (یعنی همه‌ی اشیائی که ممکن است عقل نامتناهی آن‌ها را تعقل کند)، بالضروره از ضرورت طبیعت الاهی ناشی می‌شوند.» (اسپینوزا؛ 1390: 34) نسبت خدا با جهان نه بر مبنای اختیار به معنای مألوف یا اراده، بلکه بر مبنای «ضرورت» قابل فهم است. خدا اراده ندارد. حتی آنجاکه اسپینوزا خدا را تنها علت مختار می‌داند، بی‌درنگ می‌افزاید که این اختیار در واقع معنایی جز «ضرورت» ندارد: «فقط خدا علت مختار است، زیرا تنها اوست که به حسب صرف ضرورت طبیعت خود موجود است و به موجب محض ضرورت طبیعت خود عمل می‌کند.» (همان: 36)  اگر خدا واجد اراده‌ای مستقل از ذات خود باشد، دستخوش تغیر خواهد شد. از نظر اسپینوزا این نشانه‌ی نوعی فقدان قدرت است، اگر ضرورت را از جهان سلب کنیم و بپنداریم که خدا می‌توانست طور دیگری عمل کند.^[ii] خدا آزاد است چون «ضرورتاً» عمل می‌کند و بر اساس طبیعت خویش تولید می‌کند، نه از سر آزادی اراده؛ خدا تنها به واسطه‌ی طبیعت خویش وجود دارد، و توسط خویش برای ارتکاب کنش تعین می‌پذیرد. خدا آزاد است، نه از آن رو که بر مبنای امکانات و الگوهایی که در فاهمه‌اش جای دارند عمل می‌کند، بلکه خدا آزاد است چون ضرورتاً عمل می‌کند و بر طبق ضرورت طبیعت خویش (و نه از سر «آزادی اراده») تولید می‌کند. خدا یا جهان تنها به واسطه‌ی ضرورت طبیعت خویش وجود دارد و تنها توسط خویش به کنش واداشته می‌شود، به واسطه‌ی بودن خویش. دقیقاً بدین خاطر است که مخلوقات یا حالات وجود خدا، بلاواسطه ناشی از ذات وی هستند. به گفته‌ی دلوز آزادی هرگز ناشی از اراده یا آنچه اراده خود را با آن منطبق می‌سازد نیست، بلکه ناشی از ذات است و آنچه از ذات نتیجه می‌شود. (Smith; 2012: 36)

از نظر دلوز، درست همین تصور است که نیچه را به مفهوم جدید «خواست قدرت» می‌رساند. خواست قدرت وابسته به اراده‌ی سوژه نیست. خواست قدرت نیست که تحت کنترل سوژه است، سوژه است که توسط خواست قدرت موجَب می‌گردد؛ اراده‌ای وجود ندارد؛ کننده‌ای در پس کنش نیست: «چشم‌داشتن از زورمندی که خود را زورمند نشان ندهد و فرادستی‌خواه و فرودستی‌خواه و سروری‌خواه نباشد [...] همان‌ اندازه بی‌معناست که از بی‌زوری چشم زورمندی داشتن. هر ذره زور، یعنی ذره‌ای رانش، ذره‌ای خواست، ذره‌ای اثر نهادن، و بالاتر از آن، زور چیزی نیست مگر همین راندن و خواستن و اثر نهادن! اگر داستان گونه‌ای دیگر به نظر می‌آید، تنها به سبب فریب زبان است و خطاهای بنیادی عقل [...]؛ زبان است که در پس هر اثر نهادنی اثر-نهنده‌ای می‌بیند و «کننده»ای؛ و چه نادرست می‌بیند! [...] اخلاق مردم نیز زورمندی را از فرانمودهای زورمندی جدا می‌کند، چنان‌که گویی در پس پشت شخص زورمند زیرگستر بی‌طرفی هست که آزاد است زور نشان دهد یا ندهد». (نیچه؛ 1384: 54)

  بنابراین می‌بینیم که خواست قدرت نسبتی با مفهوم سوژه، خواستن و تصاحب‌کردن ندارد. طبق تفسیر دلوز، خواست قدرت در واقع نه چیرگی بی‌ چون‌وچرای اراده‌ی سوژه‌ بر جهان، بلکه امری است مقدّم بر سوژه. سوژه نیست که «اراده» به اکتساب و تصاحب قدرت دارد، بلکه قدرت است که سوژه را می‌سازد. «فقط خواست توان کسی است که می‌خواهد، این خواست تن به تفویض یا واگذار شدن به سوژه‌ای دیگر نمی‌دهد». (دلوز؛ همان: 98) خواست توان عنصر مبنایی‌ای است که از طریق تفاوت‌گذاری نیروها را تولید می‌کند؛ عنصری است هم تفاوت‌گذار و هم تکوینی[Genetic]. (همان: 99) خواست قدرت عنصر تفاوت‌گذاری است که اصل شدن و صیرورت نیروهاست. سوژه خود صرفاً علامتی است که باید تفسیر شود و به خواست قدرت ارجاع یابد؛ خواست قدرت در کنترل سوژه نیست.

حال می‌توان به تمایز دیگری در این دو تفسیر پی برد. هیدگر پس از آنکه خواست قدرت را همچون خواست تصاحب‌کردن قدرت تفسیر کرد، اشاره کرد که بازگشت جاودان نیز مکملی است که در واقع به این نکته اشاره دارد که خواست را غایتی نیست، خواست دیگر هیچ غایتی جز خواستن خود ندارد (و از این رو بود که هیدگر به جای خواست قدرت عبارت «خواست خواست» را به کار برد)، و این همان بازگشتن جاودان خواست است به خودش و تکرار کردن وضعیت ثابت یک این‌همانی یا همسانی. اما دلوز معتقد است که خواست قدرت یکسره با امر همسان بیگانه است: خواست قدرت اصل بازتولید امر متفاوت است (همان)، اصل تکرار تفاوت. اگر خواست قدرت غایتی داشته باشد، این غایت چیزی نیست جز بازتولید کردن و تکرار کردن تفاوت، و نه تضمین تداوم این‌همانی‌ها. از همین روست که دلوز اشاره می‌کند که بازگشت جاودان وعده‌ی بازگشتن همیشگی همه‌ چیز را نمی‌دهد: تنها تفاوت است که باز می‌گردد، تنها قوی است که باز می‌گردد. بازگشت جاودان نه‌ گفتن به پستی‌ و ضعفی است که خواهان حفظ‌کردن خویش است. (همان: 129) چنین است که بازگشت جاودان، خواست قدرت را تکمیل می‌کند. نیروی ضعیف، برده، فرودست، و خواست نه‌گو، را یارای آن نیست که جاودانه بازگردد. آنچه باز می‌گردد، امر متفاوت است، امر بی‌سابقه. بازگشت جاودان خواست را تا واپسین شدت‌ها پیش می‌راند. اگر دستور مطلق کانتی چنین می‌گفت که خواستن باید محدود به قاعده‌ای اخلاقیاتی شود و درون شدتی خاص و محدود محبوس شود، دستور نیچه‌ای بازگشت جاودان را قاعده‌ی کنش قرار می‌دهد: «آنچه را می‌خواهی چنان بخواه که بازگشت جاودانش را نیز بخواهی». (همان: 127) دلوز درست برخلاف هیدگر معتقد است که آنچه از سنتز یا ترکیب خواست قدرت و بازگشت جاودان حاصل می‌شود، نه تثبیت و تضمین این‌همانی‌های موجود، بلکه تکرار تفاوت است. بازگشت جاودان آری‌ گفتن به خواست قدرت است. سنتز بازگشت جاودان و خواست قدرت نقطه‌ی اوج صیرورت است. نیهیلیسم تام نیچه بدان معناست که نه‌گویی باید تا نهایت‌های خود بسط یابد و علیه خود برگردد، نه‌گویی نفی‌کردنِ خود امر منفی است(همان: 294)، نیهیلیسمی که بر خودش چیره می‌شود. (هارت؛ 1392: 107)  برخلاف هیدگر که معتقد بود سنتز خواست قدرت و بازگشت جاودان نقطه‌ی اوج نیهیلیسم است، دلوز بر آن است که «درس بازگشت جاودان این است که امر منفی را بازگشتی نیست». (همان: 317) نیهیلیسم مغلوب می‌شود چراکه بازتولیدِ صیرورت، تولیدِ شدنی است کنشگرانه: اینجا دیگر کوچکترین اثری از اندوه نیهیلیسم در کار نیست، چراکه تفاوت شادمانه است. 

 

 

منابع:

شوپنهاور؛ آرتور؛ جهان همچون اراده و تصور؛ ترجمه‌ی رضا ولی‌یاری؛ نشر مرکز؛ تهران: 1392

زیمل؛ گئورگ؛ شوپنهاور و نیچه؛ ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست؛ نشر علم؛ تهران: 1390

نیچه؛ فریدریش؛ تبارشناسی اخلاق؛ ترجمه‌‌ی داریوش آشوری؛ نشر آگه؛ تهران: 1384

اسپینوزا؛ باروخ؛ اخلاق؛ ترجمه‌ی محسن جهانگیری؛ مرکز نشر دانشگاهی؛ تهران: 1390

هارت؛ مایکل؛ ژیل دلوز: نوآموزی در فلسفه؛ ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده؛ نشر نی؛ تهران: 1392

دلوز؛ ژیل؛ نیچه و فلسفه؛ ترجمه‌ی عادل مشایخی؛ نشر نی؛ تهران: 1390

دلوز؛ ژیل؛ اسپینوزا: فلسفه‌ی عملی؛ ترجمه‌ی پیمان غلامی؛ نشر دهگان؛ تهران: 1392

Young; Julian; Schopenhauer; Routledge: 2005

Smith; Daniel W.; Essays on Deleuze; Edinburgh University Press: 2012.

Heidegger; Martin; Nietzsche; edited by David Farrel Krell; Harper San Francisco: 1982.

Davis; Bret W.; Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit; Northwestern University Press; Illinois: 2007