گذشته، حال، آینده

• 

 

دکتر اکبر جباری/ دکتری فلسفه از دانشگاه میسور هند

بسیاری از ارزش‌ها به‌سان بسیاری امور دیگر، «تاریخی» هستند و در طول زمان شکل می‌گیرند و قدرت می‌یابند و به انحطاط می‌روند و گاهی نیز زوال می‌یابند. اما چرا می‌گوییم «بسیاری» و نه همه‌ی ارزش‌ها؟

اینکه برخی ارزش‌ها را «ازلی و ابدی» بدانیم، و آن‌ها را از گزند «زمان» و «تاریخ» در امان فرض کنیم، یکی از مسائلی است که باید در «زمین» و «بستری» دیگر جستجویش کرد و معانیش را فراچنگ آورد.

وقتی سخن از ارزش‌های ازلی و ابدی بر زبان می‌رانیم، فی الواقع، نه دنبال نشان دادن این ازلیت و ابدیت هستیم، و نه می‌خواهیم ارزش بودن آن‌ها را به ضرب «برهان» ثابت کنیم. بل می‌خواهیم نشان دهیم که چگونه انسان به مثابه موجودی معنابخش، خویشتن را از چنگ تاریخ و زمان می‌رهاند و می‌کوشد بر فراز این دو، تصویری از خویش بسازد که به مثابه الگویی برای سیر در آینده او را رهنماید و به پیش برد.

در چنین افقی نخست می‌بایست مفهوم مقابل این ازلیت و ابدیت ارزش‌ها را که در تفکر معاصر انسان مدرن سلطه‌یافته به دید آوریم. چیزی که انسان مدرن از آن به «زمانمندی» (Temporality) یاد می‌کند.

 

  زمانمندی چیست؟

توجه به مفهوم «زمانمندی» در عصر جدید پیوند وثیقی با فلسفه‌ی دکارت دارد و آن را می‌بایست فرزند خلف اندیشه‌ی دکارتی دانست.

زمان در فلسفه‌ی دکارت برخلاف نظر ارسطو که ساختار زمان را «متصل» می‌دید، یک ماهیت «منفصل» دارد. او برخلاف ارسطو براین باور بود که زمان از واحدهای منفک شکل گرفته است که ذهن ما آن‌ها را در کنار هم قرار می‌دهد و یک واحد مرکب می‌سازد. زمان در اندیشه‌ی دکارت به‌مثابه دانه‌های تسبیحی است که هیچ رشته‌ای آن‌ها را به یکدیگر متصل نمی‌سازد، بل هر دانه‌ی تسبیح برای خودش یک هویت مستقل دارد که هیچ شباهتی به دانه پیش و پس از خود ندارد. این بدان معناست که این لحظه و وقایعی که در این لحظه رخ می‌دهد، هیچ شباهتی به لحظات گذشته و وقایع گذشته ندارد و لحظه‌ی پیشین هیچ دلالتی به لحظه‌ی پس از خود ندارد.

چنین تصوری از زمان به او اجازه می‌داد که به‌راحتی نتیجه‌گیری کند که: «از اینکه من در این لحظه وجود دارم، نمی‌توان نتیجه گرفت که در لحظه‌ی بعد هم وجود خواهم داشت». دکارت از این ماهیت انفصالی زمان برای اثبات وجود خدا به عنوان «علت مبقیه» بهره می‌برد.

او در کتاب «اصول فلسفه» ‌ـ‌اصل 21‌ـ‌ می‌نویسد: «اگر به طبیعت زمان... بنگریم، درمی‌یابیم که زمان از نوع اشیایی است که اجزای آن مبتنی بر یکدیگر... نیست؛ زیرا... از این واقعیت که ما اکنون وجود داریم، به ضرورت چنین برنمی‌آید که در لحظه‌ی بعد هم وجود خواهیم داشت».

وی در تأمل سوم از کتاب «تأملات» نیز همین مضامین را در مورد ماهیت زمان تکرار می‌کند: «تمام ایام حیات مرا می‌توان به اجزای بی‌نهایتی تقسیم کرد که هیچ‌کدام از آن‌ها به هیچ روی بستگی به دیگری نداشته باشد و بنابراین، از اینکه من اندکی قبل وجود داشته‌ام، لازم نمی‌آید که هم اکنون باید موجود باشم ...» (دکارت، 1361، ص81). به این ترتیب، ماهیت زمان در نظر دکارت چنان است که حوادث و رویدادها در هر زمانی مختص به همان زمان و خاص همان زمان است و این مفهوم، اس و اساس و بنیاد مفهوم «زمانمندی» در عصر جدید را شکل می‌دهد.

این تصور در باب زمان، راه را برای مفهوم «حسیات استعلایی» کانت می‌گشاید و منجر به ظهور فلسفه‌ی سابژکتیو کانتی می‌شود و امکانی برای تحلیل فاهمه فراهم می‌سازد. کانت بر این نظر رفت که: «زمان یک تصور ضروری است که بنیاد تمام شهودها [نگرش‌ها] است» (کانت، 1973، p.A 31). یعنی ادراک حسی بدون زمان ممکن نیست؛ یعنی محال است که بتوان چیزی را «احساس» کرد که زمان در آن دخالت نداشته باشد. علاوه بر «احساس»، فهم نیز بر همین منوال است، یعنی زمان، امکان اطلاق مقولات را بر اعیان خارجی فراهم می‌آورد. اطلاق مقولات قوه‌ی فهم بر اعیان خارجی مانند اینکه گفته شود: «این میز است» (مقوله‌ی جوهر) یا «آتش موجب گرم شدن آب است» (مقوله‌ی علیت)، در قالب زمان و به واسطه‌ی زمان ممکن می‌شود. زمان منظر و دریچه‌ی قوه‌ی فهم است. کانت قالب این اقدام را «شاکله» نامیده است. شاکله‌ی جوهر، ثبات واقعیت در طول زمان است و شاکله‌ی علیت، توالی علت و معلول در زمان است و شاکله‌ی ضرورت تحقق وجود در کل زمان است و... (کانت، 1973، p. A 131)

چنانچه بخواهیم ماحصل سخن این دو فیلسوف را در یک جمله خلاصه سازیم این خواهد بود که، مفهوم «شناخت» و اجزاء آن مانند  «درک»، «فهم»، «احساس»، «تعقل» و... در نسبتی تنگاتنگ با شرایط زمانی و «زمان» هستند. حوادث طبیعی مانند زلزله، آتشفشان، طوفان، ماه‌گرفتگی، یخبندان زمانمند نیستند و تکرارپذیرند اما حوادث فرهنگی (حوادثی که انسان به نحوی با در آن به‌مثابه فاعل حضور دارد) مانند تأسیس اتحادیه‌ها، اصناف، احزاب، ازدواج، انقلاب، کودتا، انتشار کتاب یا هر نوشته‌ای، اختراع دستگاهی، سرودن شعری، ساختن ماشینی، منحصر به فرد و یکّه هستند.. تفاوت میان حوادث طبیعی و حوادث انسانی یا فرهنگی،  این است که حوادث طبیعی تماماً «تکراری» و حوادث فرهنگی همه انفرادی یا منحصر به فرد است. هر حادثه‌ی فرهنگی فقط یک بار رخ می‌دهد. اگر کسی در طول عمر خود دو بار ازدواج کند، بار دوم تکرار بار اول نیست بلکه ویژگی‌های زمانی خاص خود را دارد. هیچ جنگی تکرار جنگ دیگر نیست، هیچ انقلابی تکرار انقلاب دیگر نیست و هیچ تأسیس یا اختراعی تکرار عمل قبلی مشابه خود نیست. حوادث فرهنگی همه تک‌حادثه و منفرد است. اما حوادث طبیعی چون ذات طبیعت مکانیکی است، حوادثی مشابه یکدیگر و تکراری است. هر یخبندانی در اثر سرمای شدید مانند همان یخبندان دوره‌ی قبلی، و هر ماه‌گرفتگی مثل ماه‌گرفتگی قبلی است.

ظهور احوال گوناگون در جواهر مخلوق همان «تاریخ» این جواهر است. در فلسفه‌ی مدرن دکارتی و کانتی، خدا فاقد تاریخ است، اما انسان تاریخ دارد. تاریخ انسان مجموعه‌ی احوال گوناگونی است که در قالب مفاهیم فرهنگی بروز می‌کند؛ ادیان، هنرها، علوم، صنایع و... تاریخ انسان هستند. انسان موجودی تاریخمند است (صانعی، 1376، ص74).

این مفهوم از زمانمندی بعد از هگل نیز ادامه داشت و تا دوره‌ی معاصر و ظهور اندیشه‌های پدیدارشناختی و هرمنوتیکی، به قوت خود باقی بود. مفهوم زمانمندی با خود مفهوم «تاریخمندی» را نیز به دنبال داشت و به واقع زمانمندی مدخل و حلقه‌ی اتصال انسان به تاریخمندی است.

نزد هگل «تاریخ جهانی، آشکار شدن و فعلیت یافتن روان کلی است» (هگل، 1378، ص396) و نیز «تاریخ روان، کردار خود آن است؛ زیرا روان تنها آن چیزی است که [عمل] می‌کند و کردار آن در اینجا، در مقام روان، این است که خود را موضوع آگاهی خود قرار دهد و خود را در تعبیر خود از خود برای خود درک کند» (هگل، 1378، ص396). پس تاریخ همان تجلی روان است و تجلی روان یا فعلیت یافتن آن، در قالب «تاریخ» تحقق می‌یابد. تاریخ ظرفی نیست که حوادث در آن جاری باشد بلکه تاریخ خود روان هستی است که در قالب حوادث تاریخی بروز می‌کند؛ هستی پدیداری و اصل تاریخ و جریان و تحقق آن همه یک چیز است. در این فرایند است که دولت‌ها، ملت‌ها و افراد درگیر در این کار روان جهانی همراه با اصل ویژه و معین خود، در صحنه‌ی جهانی، سربر می‌آورند» (هگل، 1378، ص397)

هگل این ادعای کانت را پذیرفته است که شناخت بدون تجربه ممکن نیست، اما عرصه‌ی تجربه از نظر اوهمه‌ی گستره‌ی تاریخ است. از همین روست که هگل معتقد می‌شود، خداوند نیز یک موجود فراتاریخی نیست، بل مفهوم «الوهیت» مفهومی است که در تاریخ تحقق می‌یابد. از نظر او مشیت الهی یک غایت خارج از جهان نیست بل غایتی درون جهان است غایت القصوای تاریخ بشمار می‌رود، و خلود نفس نیز از نظر هگل به معنای زندگی در آسمان نیست بل به معنای خاطره‌ی بازمانده از افراد در تاریخ است (بیسر، 1993، ص 271). و این‌گونه، تاریخمندی یا اصالت تاریخ در فلسفه‌ی هگل، روش عام تفکر فلسفی او را تشکیل می‌دهد.

 

  زمانمندی و تاریخمندی نزد هیدگر

همانطور که اشاره شد بحث از زمانمندی به مثابه محور تفکر اندیشه غربی، تا دوره‌ی معاصر و متفکران عصر حاضر ادامه یافته و نزد پدیدارشناسان و خاصه فیلسوفان وجودی شأن و مقام خاصی  یافت. هیدگر مهمترین کتاب خود یعنی «وجود و زمان» را به «مقصود بررسی پرسش از معنای وجود، آن هم به نحو انضمامی اختصاص داد تا مقصدی آماده‌گر باشد برای تفسیر زمان به مثابه افق ممکن برای هرگونه فهمی از وجود» (هیدگر، 1962، ص 1)

هیدگر در بحث از مقومات وجودی «دازاین» می‌کوشد نشان دهد که دازاین از همه‌ی موجودات دیگر متمایز است. دازاین «چیزی» در کنار چیزهای دیگر نیست، یک «چیز» یا شی یا حتی «حیوان» یا «گیاه» در زمان دوام می آورد و در زمان است و با زمان تغییر می‌یابد و نسبت آن با زمان نسبت حرکت کردن از یک اکنون به اکنونی دیگر و از «آن» به «آنی» دیگر است، لذا در هر لحظه و هر آنی، گذشته‌ی آن دیگر نیست و آینده‌ی آن نیز هنوز نیامده است.

اما دازاین هم گذشته و هم حال و هم آینده‌ی خویش است، پس دازاین همان زمان است. از همین روست که هیدگر میان زمان و زمانمندی تفاوت می‌نهد. زمان به تکرار و توالی آنات و لحظه ها دلالت دارد، این مفهوم زمان را می‌توان با ساعت نشان داد، همه‌ی موجودات در زمانند و کلیت و تمامیت هر موجودی را می‌توان در برهه‌ای از زمان لحاظ کرد. یک سنگ با تمامیتش «اکنون» حاضر است. همین تمامیت در «گذشته» نیز بوده و در «آینده» هم همین تمامیت را می‌توان دید.

اما دازاین موجودی رو به پیش، فرارونده، برون ایستاده و «آنجا‌ـ‌ اینجایی» (Da) است. او برون خویش(ecstasis) و از خود به درشونده است. گذشته، حال و آینده سه حالت برون خویشی است که دازاین واجد آن است. به عبارتی دیگر آدمی همیشه بی‌نهایت بیش از آن است که در لحظه‌ای هست. او آینده‌ی خود را چنان می‌نمایاند که طرح وجودش پیوسته از آن درمی‌گذرد و به ورای آن می‌رود. هیدگر گذشته، حال و آینده را سه حالت «برون خویشی» حیث زمانی می‌داند. دازاین برون خویش است یعنی در حال سیر در این سه ساحت است. حیث زمانی امری وجودشناختی است که تفسیر دازاین تنها در بستر آن امکان‌پذیر خواهد بود. اساساً حیث زمانی مفهوم زمان را نیز ممکن و فهم‌پذیر می‌سازد. عقربه‌های ساعت نمی‌تواند گذشته، حال و آینده را نشان دهد مگر در حیث زمانی. اگر دازاین نمی‌بود که از وجودِ خود پرسش کند و اگر خود را در احاطه‌ی عالمی از پیش ساخته نمی‌یافت، خود را درافتاده در موقعیت‌های مشخص و معین نمی‌دید، حال واحوال خود را نیز نمی‌فهمید و نمی‌یافت. این یافت حال او را به گذشته‌ای که حال او را رقم زده ملتفت می‌سازد. دازاین تنها موجودیست که گذشته‌اش در حال و اکنونش هست وحضور دارد. پس پروای گذشته را دارد، چنانکه پروای آینده هم، اکنون اوست. دازاین موجودی که پرواست، همان زمان است، نه چونان دیگر موجودات در زمان. «دازاین در استطاعت نهایی وجودش، خودِ زمان است، نه در زمان. در آینده بودنِ این چنین وصف شده به عنوان چه‌ گونه‌ای اصیل زمانی بودن نوع هستی دازاین است، كه در آن و از آن، زمان را برای خود معین می‌كند. هنگامی كه در حین پیشواز نزد گذارم توقف می‌كنم، وقت دارم. همه‌ی یاوه‌ها و آنچه كه پیرامون آن است، همه‌ی حرص و ولع‌ها، همه‌ی دلمشغولی‌ها، همه‌ی جاروجنجال‌ها و همه‌ی سگ‌دوزدن‌ها نقش بر آب می‌گردد. وقت نداشتن به این معناست كه زمان را به زمان حالِ نامطلوب روزمرگی تنزل دهیم.»(هیدگر، 1962، ص 274)

زمانمندی که دلالت به زمان داشتنِ دازاین دارد، این امکان را فراهم می‌کند تا دازاین مقدمات، فعالیت‌ها، و نتایج طرح های خود را در ضمن وحدت زمانی، یعنی در حال حاضر تصور نماید. و بر مبنای همین وحدت زمانی و در داخل آن، پروا می‌تواند به وجود آید و نسبت به تحقق طرح‌های خود برنامه‌ریزی کند.

هیدگر میان «زمان» و «حیث زمانی» تفاوت می‌نهد. بر این اساس، مقومات وجودی دازاین، به مثابه ذاتیاتی دانسته می‌شود که دازاین به واسطه آن‌ها دازاین است و این ثبات و حضور دائمی، می‌تواند به‌مثابه «ارزش»هایی ابدی و دائمی برای او تلقی شود.

 

  مقومات وجودی دازاین

ارزش‌های دازاین، به مثابه مقومات وجودی او، کدام است که خروج از آن‌ها، او را به «فرد منتشر» بدل  می‌سازد؟

دازاین خود را درافتاده و پرت شده در شرایط و احوالی می‌یابد که او در انتخاب و اختیار آن‌ها نقشی نداشته است.

او اینگونه «موقع» و «مقام» خود را می‌یابد. چه که دازاین با فهم و درایتی از این درافتادگی آن را تعبیر می‌کند و به آن معنا می‌دهد. از نظر هیدگر این دو ساختار بنیادین وجود دازاین (یعنی فهم و یافت حال) هم‌ریشه‌اند.

دازاین در خود احوالی مانند غم و شادی و ترس و دلشوره را می‌یابد که نحوه‌ی هم‌سخنی او با محیطش را آشکار می‌کند. این یافت، یافتِ حال است که «دیگر نه عینی است و نه ذهنی، بلکه مقدم بر جدایی ذهن و عین پیدا می‌شود. حال متعلق به تمامیت(Da) «آنجابودن» ماست و «آنجا» را برای ما معلوم می‌کند.» (مک کوآری، مارتین هیدگر، ترجمه سعید حنایی کاشانی، ص72) هیدگر یافت حال را به مثابه یکی از مقومات ذاتی دازاین می‌داند که دازاین در پرتاب شدگیِ خود در «در جهان» واجد آن می‌شود. یافت حال نشان می‌دهد که دازاین چندان هم به اختیار و اراده‌ی محض خود واجد احوال نمی‌شود، بل این احوال هستند که بر دازاین یورش می‌آورند، و او را در بر می‌گیرند. در عرفان اسلامی تفاوت حال و مقام را در همین ورود حال بر انسان دانسته‌اند برخلاف مقام که انسان برآن وارد می‌شود.

پس «حال» و یافت آن یکی از مقومات وجودی دازاین است، اما دازاین با فهم و درایتی از درافتادگی و از این «احوال»خود، آنرا تعبیر می‌کند و به آن معنا می‌دهد. این تعبیر و معنابخشی نزد هیدگر نامش «فهم» است.

 فهم در نزد هیدگر معنایی متفاوت از آنچه که در «معرفت شناسی» مطرح است دارد. هیدگر اساساً معرفت را نیز در ساحت وجود می‌یابد و معرفت‌شناسی نزد او تابع وجودشناسی است: «معرفت، نوعی ازوجوداست که به وجود در عالم تعلق دارد»(هیدگر، 1962، ص88).

از همین‌رو «فهم» نیز در ساحت وجود در عالم، یکی از مقومات وجودِ دازاین دانسته می‌شود. ، فهم عبارت است از قدرت درک امکان‌هایی که دازاین در متن زیست جهان خود در آن‌ها زندگی می‌کند، و این بدان معناست که اساسا فهم، جزء لاینفک «وجود‌ـ‌ در‌ـ‌عالم» است. و چون این «وجود‌ـ‌ در‌ـ‌عالم» موجودی برون خویش(ecstasis) است و در قیام ظهوری و برون ایستادگی(Existence) خود همواره با آینده مرتبط است، لذا دازاین در فراروندگی(Transcendence) خود، خودش را در امکان‌هایش به پیش می‌افکند، از همین‌رو «فهم» نزد هیگر نوعی فرافکنی(Projecting) است، چه که او محیط و زیست جهانش را برحسب امکان‌هایی می فهمد که آن امکان‌ها را در آن می‌افکند.

چنانکه دانستیم، «یافت حال» و «فهم» دو ساختار بنیادین وجود دازاین‌اند که هم‌ریشه(Equiprimordial) نیز هستند. این ریشه‌ی واحد همان «سخن»(Discourse) است. «وجود ‌ـ‌ در‌ـ‌عالم» که بر حسب یافت حال قابل تفهم و درایت است، حال و وضع خود را به «سخن» اظهار می‌دارد. سخن در نزد هیدگر معنایی موسع‌تر از معنای محدودِ زبان(Language) دارد. اگر زبان به نظام نشانه‌های زبانی محدود می‌شود، سخن هم زبان و هم‌نوشتار و هم امری غیرزبانی را دربر می‌گیرد. سخن، بنیاد اگزیستانسیال و وجودشناسانه‌ی زبان است و آن کنش ذهنی و فعالیت عملی است که افکار و مفاهیم را هم در ظرف ذهن و هم در مدار ارتباط انسانی قابل فهم می‌سازد. رنگ پریده‌ی یک عاشق و سکوتِ او، تکان دادن سر به نشانه‌ی تاسف و نیز بیان یک حکم، جملگی سخن است، بعبارت دیگر سخن آن ساختار اگزیستانسیالی است که در آن دازاین شناخت خود از خود و عالمِ خود را بیان می‌کند.

پس دازاین به کیفیت موقع و مقام خود به مثابه «وجود‌ـ‌ در‌ـ‌ عالم» به سه طریق دست می‌یابد:

1‌ـ‌یافت حال  State of minde

2‌ـ‌فهم  Understanding

3‌ـ‌سخنDiscourse

این سه طریق به واقع اشاره به گشودگی دازاین به جانب «امکان‌هایی» است که او می‌تواند خود را در آن‌ها پیش برد و ذات او نیز در این پیش افکندن در امکان‌ها نهفته است. لذا، امکان‌های وجودی دازاین، و گشودگی به جانب این امکان‌ها می‌تواند به مثابه «ارزش‌های» دازاین تلقی شود که او  را از سقوط به «فرد منتشر» بازمی‌دارد.

هیدگر دازاین را در معرض سقوط(Falling)  به راه‌هایی می‌داند که امکان‌های دازاین ممکن است به آن‌ها منحرف شوند. عالم هرروزی، دازاین را از پذیرش تعهد و ترس‌آگاهی و هیبت(Anxiety)  ملازم با آن دور نگه می‌دارد. چنین سقوطی را هیدگر عافیت‌طلبی(Tranquillizing) می‌نامد. عافیت‌طلبی موقعیت نااصیلی است که دازاین از درافتادگی در عالم و تنهایی خود نسبت به هیچ چیز و هیچ‌کس مسئولیتی نمی‌بیند.

دازاین در انحراف به فرد منتشر(das man)  یا تفرقه(Scattering)  نیز در معرض نوعی سقوط است، چه که در این سقوط امکان‌های دازاین را عواملی بیرون از او به او تحمیل می‌کنند و او را فاقد آن انسجام و وحدتی می‌سازد که متعلق به خود اصیل اوست. دازاین در انحراف از وجود اصیل و از اجتماع اصیل نیز دچار سقوط می‌شود که غربت یا بیگانگی(Alienation) نامی برای آن است.

هیدگر موقعیت‌های نااصیل بسیاری را نام می‌برد و همه را تحت یک عنوان «سقوط» جمع می‌کند. این ساختار هست‌شناختی در کنار دو ساختار دیگر یعنی امکان(Possibility) و درافتادگی(Facticity) قوام بخش وجود دازاین است.

 

  نتیجه گیری:

دازاین موجودیست زمان‌مند، این بدان معناست که او گذشته، حال و آینده خویش است و در این وضعیت، همواره گشوده به جانب امکان‌هایی است که او را فرامی‌خواند. ذات دازاین عین این گشودگی است، لذا ارزش‌های او را نیز در همین گشودگی به جانب امکان‌ها باید جست. هرفروبستگی در دازاین، به‌مثابه سقوط او از ارزش‌های اوست.

دازاین موجودیست رو به امکان‌ها و در این گشودگی به جانب امکان‌ها خویش را به‌مثابه دازاین می‌یابد و ارزش‌های او نیز در همین سیر و صیرورت تحقق می‌یابد و ضد ارزش نزد دازاین، همان سقوط در فردمنتشر یا فروبستگی همه امکان‌ها و محصور شدن در یک امکان است.

مکن در جسم و جان منزل

که این دون است و آن والا

قدم زین هر دو بیرون نه

نه اینجا باش نه آنجا

 

 

 

 

 

منابع فارسی:

1- دکارت (1361)، تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

2- صانعی دره‌بیدی، منوچهر (1376)، فلسفه‌ی دکارت، تهران: انتشارات الهدی.

3-‌ هگل (1378)، عناصر فلسفه‌ی حق، ترجمه‌ی مهبد ایرانی‌طلب، تهران: انتشارات پروین.

4-‌ مک کواری، جان، (1376) مارتین هایدگر، ترجمه‌ی سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر گروس.

 

 

منابع انگلیسی:

1‌ـ‌Kant, Immanuel (1973), Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan Publishing Company.

2‌ـ‌Beiser, Frederick C. (1993), "Hegel Historicism", in The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

3‌ـ‌Heidegger, Martin (1962), Being and Time, trans. Macqurrie and Robinson, New York: Harper & Row.