زمان در گذر از آینده به حال

• 

 

احسان مروجی/ کارشناس ارشد فلسفه

مفهوم آینده در تاریخ و تئولوژی مسیحی ریشه در بینش پیامبران یهود داشته و تفسیر مسیحی از تاریخ که حاصل ترکیب تفکر یونانی و یهودیت است، بر پایه‌ی فهم زمان خطی استوار شده است. با گشودگی حلقه‌ی بسته‌ی زمان در معنای زمان اسطوره‌ای و بازگشت به زمان ازلی، در سایه‌ی مفهوم غایت و هدف که دارای سویه‌های تئولوژیک است تلقی تازه‌ای از مفهوم تاریخ ایجاد شد. تاریخ در آگاهی یونانی با دانش هم‌معناست، آنچنانکه تاریخ صرفا امری بود متعلق به گذشته. اما در مقابل بینش یونانی که رو به سوی گذشته داشته، جهت‌گیری به سوی آینده قرار دارد و این ویژگی پیامبران بوده است. پیامبر پیش‌گوست، و پیش‌گو بیننده است. پیامبران ایده‌آلیست‌های تاریخ هستند و از این رو، مفهومی از تاریخ به‌مثابه‌ی هستی آینده ایجاد کرده‌اند‌. اما برای تغییر نگرش نسبت به جهان یونانی و پیدایش مفهوم آینده در تاریخ و زمان تاریخی باید تغییر نگرش در خود مفهوم زمان پی گرفته شود.

مسیحیت مجبور به رد فهم کلاسیک زمان شد. این برداشت از زمان به‌مثابه‌ی یک چرخه‌ی ابدی و جاودان و پیدایش انقلابات اجرام آسمانی بود که با ظهور تلقی مسیحی از مفهوم زمان و در پی آن مفهوم تاریخ، تغییرات شگرفی را سبب شد. بیشتر بحث‌های مسیحی پیرامون نظریه‌ی کلاسیک در باب کیهان از منظر تئولوژی تاریخ، در ارتباط با سعادت نوع بشر بوده است. تلقی مسیحی در باب مسائل کیهان‌شناختی، بیشتر در راستای تبیین ارتباط خدا و انسان با آن بوده است؛ از این‌روی که وجود جهان، تماما وابسته به پروردگار بوده است و در همین راستا به انسان به‌مثابه‌ی غایت خلقت توسط خداوند باز می‌گردد.

در بدو مسیحیت تحول و تاریخ‌وارگی را برای دوران‌های گذشته می‌پذیرفتند، اما  شاهد از میان رفتن آخرین امپراطوری تاریخ یعنی امپراتوری روم بودند و همین امر باعث بروز گرایشی شد که نتیجه‌ی آن باور به پایان مقدر و موعود جهان را در پی داشت و گرچه تحولی را برای گذشته می‌پذیرفت اما به هیچ تکاملی در جامعه‌ی آتی انسان چشم امید نبسته و تنها در انتظار پایانی فاجعه‌بار بود. این گونه باور به روند تاریخ را می‌توان، دیدگاهی آخرالزمانی نسبت به روند تاریخ، و آگوستین را نماینده‌ی مهمی در تئوریزه کردن این تفکر دانست. از وی باید به عنوان یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین افراد در روند شکل‌گیری فلسفه‌ی‌‌ تاریخ نام برد، چراکه آغاز نگرش مسیحی نسبت به تاریخ، امری است که با او سویه‌ا‌ی نظام‌مند و دقیق می‌یابد. اما تلقی مسیحی از تاریخ، نمی‌تواند بدون واکاوی بنیان‌های اسطوره‌ای و همچنین پرداختن به جهان اندیشه‌ی یونانی و تغییر در تلقی از مفهوم زمان با گذر از جهان اسطوره‌ای به جهان اندیشه پی‌گرفته شود. تغییری که با حرکت از میتوس به لوگوس، چرخشی در مفهوم زمان ایجاد کرد.

تفکر اسطوره‌ای، زمان را تنها در ارتباطش با زمان ازلی و آغاز درک می‌کرد. تمایزی میان گذشته، حال و آینده وجود نداشته و همگی در یک کل واحد درک می‌شدند. رویدادها از طریق اتصال با سرنمونه‌ها و بن‌ها، معنا می‌یافتند. زمان به‌عنوان واحدهای مجزا و جدا از هم انگاشته نمی‌شده بلکه به‌عنوان ترتیبی از رویدادها خود را نشان می‌داده است. با گذار از دوران باستان به دوران کلاسیک رفته رفته زمان، موضوع تفکر می‌شود. در تمام برداشت‌ها و رویکردهایی که تا پیش از آن وجود داشت، سعی در غلبه بر زمان از طریق تفکر ناب، اندریافت حسی، و یا سهش ‌شده است. با تبدیل زمان به آفریدگار است که نخستین بارقه برای پرداختن به مفهوم زمان پدید می‌آید. این امر نخستین بار توسط شاعران یونانی در سده‌ی ششم پیش از میلاد، برای تفکر در باب زمان پرداخته شد. آفرینش و عناصر پدید آمده از آن، حاصل زمان انگاشته می‌شوند. اما در گذار از دوران باستان به کلاسیک، شعر، برداشت تازه‌ای از فردیت را ارائه می‌کند، فردیتی که در آن، انسان، زمان را به گونه‌ای دیگر می‌بیند.

زمان همچنین، گاه به‌عنوان داوری برای اجرای عدالت به شمار می‌آمده است. بر اساس این نظر، هر کس سرانجام در محکمه‌ی زمان حاضر شده و رفتاری عادلانه از سوی این داور و پادشاه با وی خواهد شد. با این درک از مفهوم زمان، گونه‌ای روش برای فهم پدیده‌های طبیعی و تغییراتی که پیوسته رخ می‌دهد ایجاد می‌شود. این دیدگاه توسط نخستین فیلسوفان ماتریالیست به بحث گذارده شد. آن‌ها تمامی دگرگونی‌های پدید آمده در طبیعت را ناشی از «دادگاه زمان» می‌دانستند، بدین‌گونه که هر رویدادی برای جبران بی‌عدالتی‌هایش باید به آغاز مسیر بازگشته و آنرا چندین باره بپیماید. از این روی آن ‌را یگانه حاکم و داور طبیعت می‌انگاشتند.

بشر با آگاهی یافتن از زمانی عاری از باورهای دینی و رفتن به سوی زمانی شبه تاریخی و تاریخی، سعی در ایجاد ارتباطی میان اساطیر کهن با زمان حال می‌کند. این کوشش با عقلانی کردن شخصیت‌ها و داستان‌های اسطوره‌ای و باستانی و برقراری ارتباط با زمان حال پی گرفته می‌شود.

با پارمنیدس است که اندیشه‌ی یونانی تلقی تازه‌ای نسبت به زمان می‌یابد. برای نخستین بار لوگوس(قانون، منطق) را معیار سنجش هستی قرار می‌دهد و معتقد است که با لوگوس می‌توان در خصوص هستی و نیستی داوری کرد. نزد پارمنیدس نیروی زمان و تغییر، توهم محض است، چراکه تنها اسطوره به منشأ زمانی، و تکوین هستی اعتقاد دارد. اما برای لوگوس پرسش مربوط به منشأ، معنایش را از دست می‌دهد؛ آنچه هست، هست و نه‌هست، نیست. هستی نه به‌وجود آمده و نه از میان می‌رود؛ هستی به مثابه‌ی کل کاملی است که فاقد حرکت و عاری از غایت است. گذشته و آینده را نمی‌توان برای هستی در نظر آورد زیرا هستی، همانگونه که اکنون است، به طور پیوسته وجود داشته و خواهد داشت. غایت‌مندی، حرکت و ضرورت‌مندی در آفرینش، بنا بر تلقی پارمنیدس زمان‌مندی را به دنبال خواهد داشت که با فرض ثبات در هستی در تناقض قرار می‌گیرد.

تلقی مسیحی در باب مسائل کیهان‌شناختی، بیشتر در راستای تبیین ارتباط خدا و انسان با آن بوده است؛ از این‌روی که وجود جهان، تماما وابسته به پروردگار بوده است و در همین راستا به انسان به‌مثابه‌ی غایت خلقت توسط خداوند باز می‌گردد. بی‌زمانی در حکم موهوم دانستن جهان تغییرات است. بدین‌سان در اندیشه‌ی پارمنیدس، مفهوم اسطوره‌ای سرنوشت، به مفهوم منطقیِ ضرورت بدل می‌شود. اینگونه است که آفرینش و از میان رفتن به مثابه حرکت، نفی می‌شود و هستی به عنوان یک کل ثابت که نه ضرورتی در آن راه دارد و نه «شدن»، از میان رفتن و زمانمندی، انگاشته می‌شود. زمان از نظرگاه دینی بر بار رنج دلالت دارد، اما از دیدگاه اندیشه فلسفی برای نخستین بار با استقلال تمام و آگاهی کامل نمایان می‌شود.

پس از پارمنیدس، مفهوم «تغییر»، در اندیشه‌ی یونانی دچار تحولات فراوانی می‌شود. دموکریتوس و افلاطون سعی در یافتن راهی برای اندیشیدن به تغییرات موجود در جهان داشتند. زیرا اینان تغییر در جهان را به‌مثابه امری موهومی نمی‌پنداشتند و درصدد اثبات آن برآمدند. دموکریتوس، جهان اتم‌ها را تصویر می‌کند و افلاطون نظریه‌ی ایده‌ها را. افلاطون، فرم‌های ناب بی‌زمان را رویاروی تغییرات زمانی می‌نهد، چونانکه هر چیز که در زمان موجود شود از این صور بهره‌ای دارد و دموکریتوس در برابر هستی گرفتن و از میان رفتن که در جریان زمان رخ می‌دهد، قوانین طبیعی پایدار و تغییرناپذیر را قرار می‌دهد که بر تمام رویدادهای فیزیکی حاکم‌ هستند. در واقع دموکریتوس نخستین کسی است که مفهوم قانون طبیعی را به‌صورتی واضح و جهان‌شمول بیان می‌کند و بر اثر این معیار تازه، تمامی تفکر اسطوره‌ای به‌منزله‌ی امری صرفاً ذهنی و انسان‌پندارانه بی‌اعتبار می‌شود. همچنین دموکریتوس در مقابل این بت ساخته‌ی انسان، ضرورت جاودانگی لوگوس را قرار می‌دهد.

در مجموع نزد پارمنیدس، مفهوم اسطوره‌ای زمان به منزله‌ی سرنوشت، بیش از پیش عمق و غنای اخلاقی تازه‌ای می‌یابد. اما در نوشته‌های افلاطون، چیزی که در برابر این برداشت از زمان به عنوان سرنوشت قرار می‌گیرد، مفهوم سقراطی مسئولیت اخلاقی انسان در قبال خود است. در اینجا، زمان و سرنوشت مغلوب اراده‌ی اخلاقی می‌شوند.

هراکلیتوس اما متفکری است که عموماً به‌عنوان فیلسوف حقیقی امر تغییر و دگرگونی شناخته می‌شود. همیشه در نگاه نخست اندیشه‌ی وی در تقابل با اندیشه‌ی پارمنیدس انگاشته می‌شود. اما این تنها در صورتی است که به مفهوم «تغییر» و «سیلان» اشیاء و امور، معنایی منفی بدهیم. هراکلیتوس مثال مشهوری در این باب دارد. همان مثال رود زمان، و عدم توانایی از پای گذاردن دوباره در آن رود. اما اهمیت اندیشه‌ی نهفته در این مثال، از هیچ روی، توجه به امر واقع محض تغییر و دگرگونی نیست؛ بلکه توجه او اشاره به معیارها و اندازه‌های جاودانه‌ای دارد که او در این سیلان و جریان درک می‌کند. به راستی این اندازه‌ها یکی هستند و آن، لوگوس تغییرناپذیر جهان است. چیزی که ذهن هراکلیتوس را به خود وا داشته است حقیقتِ عریان تغییر نیست، بلکه معنای آن است. تغییر شکل اشیاء، هراکلیتوس را نه به رد هستی بلکه به تأیید شورانگیز آن راهبری می‌کند. نخستین بار در اندیشه‌ی هراکلیتوس است که با مفهوم دیالکتیک روبرو می‌شویم. هر چیزی با ضد خودش معنا می‌یابد. برای دریافتن و پی‌بردن به هر امر یگانه که تغییری در آن راه ندارد می‌بایست آن را به دو پاره‌ی متضاد یکدیگر بخش کرد. بدین‌سان تغییر در این دو جزء متقابل و در نهایت، شهود آن‌ها در یک مفهوم کلی، رسیدن به تعادل و توازن و در نهایت، هستی را در پی دارد.

بنابراین با اندیشه‌ی یونانی یک هماهنگی میان دو گونه از تفکر پدید می‌آید، یکی اندیشه‌ی مبتنی بر ثبات و پایداری، و دیگری اندیشه‌ی مبتنی بر حرکت و تغییر مداوم. با این درهم‌آمیختگی نخستین بار، زمان به عنوان یک مفهوم انتزاعی در نظر گرفته می‌شود. مفاهیم «تغییرپذیری» و «جوهریت» (پایداری) ترکیب می‌شوند و از این ترکیب درکی تازه که شاید بتوان آن ‌را زمان انگارشی ناب و حضور اشیاء و پایداری آن‌ها نام نهاد، پدید می‌آید. از این منظر، دیگر بازگشتی، رو به سوی مبداء زمانی اشیاء، و یا جهت‌گیری به سوی هدفِ غایی زمان که در سویه‌های دینیِ پیامبران بنی‌اسرائیل مشاهده می‌شود وجود ندارد. ثبات و تغییرناپذیریِ جاودان، در قانون اساسی کیهان مد نظر است. بنابراین نگرش نسبت به زمان حال، «من» خود را به لحظه سپرده، اما خود را در آن حبس نمی‌کند و می‌تواند آزادانه به هر سوی نظر افکند. بدین‌سان تمایزهای شکل تجربی زمان در این اکنونِ انگارشی جذب می‌شوند.

چگونه می‌توان نظریه‌ی جهان ایده‌های افلاطونی را که جهانی بی‌زمان است، با تغییراتی که در پدیده‌های موجود رخ می‌دهد مرتبط کرد؟ این که امور و پدیده‌های این جهانی که تغییرات در آن‌ها راه دارند صرفاً روگرفتی از جهان ایده‌هاست به تنهایی نمی‌تواند مسئله را توضیح دهد. افلاطون، بودنِ محضِ ایده را از جهان تغییر(شدن) متمایز می‌کند. وی خود را به ارزیابی منفی از زمان و تغییر قانع نمی‌کند و در واپسین آثار خود، مفهوم حرکت را حتی به قلمرو ایده‌های محض تعمیم می‌دهد؛ بدین معنی که حرکت در خود صورت‌های محض نیز راه دارد. اهمیت تازه‌ای که مفهوم زمان در ساختار عمومی نظریه‌ی افلاطون به دست آورده است در فرمول‌بندی فلسفه‌ی طبیعی او آشکارتر می‌شود. بر اساس نظر افلاطون، زمان را می‌توان واسطه‌ای میان جهان مرئی و جهان نامرئی دانست. زمان بیانگر چگونگی سهیم شدن جهان مرئی در جاودانگی ایده است. جهان فیزیکی یا مادی با آفرینش زمان آغاز می‌شود. صانعِ جهان با نگریستن به موجودات جاودان یا همان فرم‌های ازلی(ایده‌ها)، قصد دارد تا جهان محسوس را تا سر حد امکان همانند آن‌ها کند. اما سرشت فرم‌های جاودان را نمی‌توان به‌طور کامل به جهانِ شدن انتقال داد؛ در نتیجه صانع بر آن می‌شود که تصویر متحرکی از جهان جاودان خلق کند. این تصویر متحرک از یگانگی امر جاودان دائمی یا همان ابدیت، آن چیزی است که زمان می‌نامیم. این‌گونه بود که روزها و شبها، ماه‌ها و سال‌ها نمایان شدند و بر اثر اراده‌ی صانع، در هم‌پیوندی با ساختار کل جهان قرار گرفتند. زمان را می‌توان نخستین و کامل‌ترین تقلید و تصویر از امر جاودان دانست و این به دلیل حرکت آن بر اساس نسبت‌های عددی دایره‌وار است.

افلاطون صورت‌بندی خود را در خصوص «زمان»، در قسمت‌هایی از رساله‌ی تیمائوس شرح می‌دهد.

بدین ترتیب، زمان به ‌یک مفهوم کلیدی ارتقاء پیدا می‌کند. زمانی که تا پیش از این به‌عنوان مانعی بر سر راه اندیشه انگاشته می‌شد. اهمیت به سزای آن در این است که با خلقت جهان زمان نیز دارای معنا شده و پا به هستی ‌می‌گذارد، چرا که تا پیش از آن زمانی هم وجود خارجی نداشته است.

اگرچه افلاطون باز هم به زبان اسطوره‌ای خود این مطالب را بیان می‌کند اما راهی را می‌گشاید که در ادامه آن منجر به پایه‌ریزی بینش علمی می‌شود. افلاطون مفهوم زمان را با ارتباط پدیده‌ها با ایده‌های جاودان و تصویر آن‌ها در این جهان توضیح می‌دهد.

 

  زمان از دیدگاه آگوستین؛ ظهور تاریخ مسیحی

آنچه در مسیحیت پیش و بیش از هر چیز و به مثابه‌ی اصل اتفاق افتاد، تغییر تصور نسبت به «خدا» و «انسان» بود. تغییر نگرشی بر مبنای تثلیت پدر، پسر، روح‌القدس که از باب فردیت اقانیم سه‌گانه‌اند و از باب تقسیم‌ناپذیر بودن ذات الهی، یک خدا؛ خدای یگانه‌ای که کیفیت و گوهر آن یکی است. نگرشی که در آن مسیح به عنوان خدایِ در غالب انسان درآمده و انسانی که خدا نیز هست، مفهوم «خدا‌ـ‌انسان» را در یگانگی شکل می‌داد. مفهومی از خدا و انسان که به پیروی آن همه‌ی انسان‌ها به مثابه‌ی پسران خدا انگاشته می‌شدند.

  اصولی که در آمیختگی با، ایده‌ی نوافلاطونی «تعالی» به سوی خدا، ایده‌ی یهودی «مشیت» محتوم خدایی و مفهوم «رستگاری» معهود، بنیادهای تغییر در نگرش به «زمان»، «جهان»، «انسانیت»، «اراده‌ی انسانی» و «تاریخ» را پدید آوردند. تغییراتی که منجر به پایه‌ریزی خاستگاه‌های دنیای مدرن، عصر جدید و نگرش تاریخی شد.

 به اوج رسیدن ایده‌ی امر واحد تحتِ تنآوردگی ایده‌ی اقانیم سه‌گانه‌ی واحد تقسیم‌ناپذیر و قرارگیری هر چیز در خدای واحد و تحت خدای واحد؛ همراه با خارج شدن خدا از فرم ناب ارسطویی و خدای سلبی یهودی و تجسدیافتن و ساکن شدنش در زمین؛ و در عین حال تنآوردگی این نگرش که «خدا انسان را به صورت خود آفرید»؛ در تضایف با تفسیر تعبیر «اراده‌ی خدا» و کنش انسان به مثابه‌ی اِعمالِ اراده‌ی محتوم الهی؛ پدیدآورنده‌ی انگاشتنِ انسان در معنای عام، به مثابه‌ی جانشین و خلف خدا در زمین گشت. آنجا که خداست که در انسان اراده را ایجاد می‌کند و تعبیر «اراده‌ی خدا»، بر اراده‌ای دلالت می‌کند که خدا در دل انسان پدید می‌آورد.

تعبیری بر کنش‌گری انسان بر اساس قرار داشتن اراده‌ی آدمی در طول اراده‎ی خدایی در سیر مشیت محتوم و مقدر خدایی. آنچنان که اراده‌ی بشری، ضرورت مطلق خدایی و ضرورت خدایی، اراده‌ی بشری بود. چنانکه نزد قدیس آگوستین در اوج تئولوژیک و منطقی خود پرداخته شد و اینچنین انسان سوژه‌مندِ اراده‌مند، و انسانِ فراز بر طبیعت سربرآورد.

همچنین در پی ایده‌ی خدای واحد، «انسانیت جهان‌شمول» تناورده شد و در برابر جهان‌بینیِ خودـ‌دیگریِ یونانی یعنی دوگانه‌ی یونانی‌‌‌‌‌‌ـ‌بربر قرار گرفت. ایده‌ای که پیش از آن، در پی حکومت جهانی رومی رو به آشکارگی گذاشته بود. اما بایستی کلیسای مسیحی گسترش می‌یافت و در درون‌ کنش حکومت جهانی رومی، ادیان شرقی، علم یونانی و دین مسیحی، مفهوم تازه‌ای از انسانیت جهان‌شمول و به تبع آن شبکه‌ی تاریخ انسانی به وجود می‌آمد. نقطه‌ای که نوع انسان، وحدتی تصور می‌شد که غایتی درون ذاتی را در توالی نسل‌ها به تحقق می‌رساند. تحت خدای واحد، تعالی به سوی خدای واحد، برای نوع انسان مشترک بود. نوع انسانی که به صورت خدا آفریده شده بود و در تعالی به کمال نیل می‌کرد و پیشروی به سوی درجات عالی روحی نقطه‌ای بود که در پیوند با اصولِ پیشین درک از «زمان» را تغییر داد. درکی که زمان را دیگر نه بر اساس سیری مدور و چرخه‌ای، که در سیر خطی پیشرونده می‌انگاشت. دگرگونی‌ای که به طور مشخص در دکترین آگوستین به مثابه‌ی پدر تئولوژی مسیحی شکل گرفت و ادراکِ وحدت درون ذاتی انسان به انضمام «تعالی» که در اندیشه‌ی وی ناظر بر «رستگاری» است، بر مبنای اصلِ تثلیث و مسیح به مثابه‌ی خداـ‌انسان، در «تئولوژی تاریخی» وی مدون شد.

آگوستین در چند وجه متضایف، به تصویر تئولوژیک «زمان» و «تاریخ» می‌پردازد. بدایعی که اگرچه مبتنی بر تاریخی قدسی است اما «تاریخ جهانی» را بدعت می‌کنند. چنانکه می‌توان ادعا کرد «تاریخ جهانی» در معنای عام، نه در مقابل «تاریخ قدسی» آگوستینی و نه حتی صرفاً برآمده از تاریخ قدسی آگوستینی است؛ بلکه تاریخ وی یک «تاریخ قدسی‌ـ‌جهانی» است. تاریخی که تبیین سیر پادشاهان و تواریخ را نیز اگرچه به موازات خط سیر تاریخ قدسی، مطرح می‌کند اما به تبع همان تاریخ قدسی، «تاریخ جهان» را بر اساس یک سیر واحد زمانِ جهانی و در برگیرنده‌ی کل جهان در نظر دارد.

آگوستین با تکیه بر بنیاد آیات انجیل در باب شش روز آفرینش و روز هفتم و ترتیب آن‌ها، دکترین خود را چه در باب اصل زمان و چه در باب سیر زمان بنیاد گذاشت.

آگوستین در استدلالی ارسطویی در باب حرکت و زمان بنیان زمان مقدس، تاریخ مقدس و آغاز جهان را بر روز نخست می‌گذارد و می‌نویسد: «هرگاه مخلوقی نباشد که حرکت‌های در حال تغییرش انتقالی پدید آورد، اصولا زمانی نمی‌تواند وجود داشته باشد». اینگونه نزد وی آفرینش جهان و زمان سرآغازی یکسان دارند و بر یکدگر مقدم نیستند. «جهان نه در زمان، بلکه همراه زمان آفریده شده است». زیرا پیش از آفرینش، از آنجا که مخلوقی وجود نداشت که امتداد زمان با حرکت آن سنجیده شود، گذشته‌ای نمی‌توانست وجود داشته باشد؛ و نیز به تبع ترتیب شش روز آفرینش و روز هفتم، تغییر و حرکت با آفرینش جهان پدید آمده است و در روزششم خدا به انسان وجودی در زمان بخشیده و انسان را در زمان آفرید است. در ششمین روز همه‌ی چیزهایی که خدا در آن زمان آفریده بود، کامل شد و در هفتمین روز آرام گرفتن خدا به گونه‌ای اسرار آمیز و متعالی برجسته  می‌شود.

روز هفتم که خدا از همه‌ی کارهای خود می‌آرامد و آن روز را تقدیس می‌کند، اما آگوستین آرامش و راحتِ خدا را بر اساس آیه‌ی «امر فرمود، پس آفریده شدند» نه در معنای آرامش خدا، بلکه به معنای آرامش کسانی که در خدا آرام می‌گیرند تعبیر می‌کند. آگوستین تعبیر آرام گرفتن خدا را همچون مجازی می‌داند که در آن علت به جای معلول می‌نشیند. و از این طریق آگوستین روز هفتم را در آینده و به مثابه‌ی  طرحی سرمدی و لایتغیّر و غایتی محتوم قرار می‌دهد و «جهان آینده»ای را برمی‌کشد که ناظر به طرحی است که در ازل مقرر شده است. جهان آینده‌ای که آگوستین آن را پس از «فرجام تاریخ» و به عبارتی خارج از تاریخ قرار می‌دهد؛ آن «جلال بی پایان کلیسا پس از پایان جهان»؛ آن هنگام که «تا همیشه با خداوند خواهیم بود».

سیری مقدر که هم‌پیوند با تعالی و مبتنی بر آن است؛ و درست بر این اساس است که آگوستین با تاختن به باورهای پیشینیان در باب زمان چرخه‌ای، زمان را بر یک «سیر خطی» مقدر تبیین می‌کند. چراکه خدا گرچه ازلی و بی‌ابتدا است، اما برای زمان ابتدایی قرار داد و انسان را در زمان آفرید،  آفرینشی طبق طرح تغییر ناپذیر و ازلی.

آگوستین بر این مبنا و با تفسیر ظهور مسیح و کتاب مقدس درک و فلسفیدن زمان چرخه‌ای و تکرار ادوار فیلسوفان یونانی را «تحولی خیالی» می‌انگارد. بر اساس کتاب مقدس  «مسیح یک بار برای گناهان ما مرد» و «از مردگان برخاست، بار دیگر هرگز نخواهد مرد و بعد از این مرگ بر او تسلطی ندارد»؛ سیری که تنها یک بار مقدر است که حادث شود و بر این اساس بینش ادواری به زمان «آموزه‌ای باطل» و شرورانه است. چنانکه دوره‌های تکرارشونده را به طور کلی نقض می‌کند.

اینگونه جهان بر یک خط از آفرینش تا نخستین آمدن مسیح و تا پایان جهان که او برای دومین بار خواهد آمد و احتراق جهانی، بر اساس آنچه خدا در ازلیت خویش مقدر و مقرر فرمود و بر اساس تدبیر عام خدا قرار دارد و زمان و تاریخ محلی است برای آشکارشدگیِ مشیت الهی.

تعبیری که اگرچه در باب عقول بذریه‌ چونانکه خدا در ازل مقرر کرده و بر بستر زمان و تاریخ آشکار می‌شود و در باب یک «احتراق جهانی» که ارواح را به خدا بازمی‌گرداند. چونانکه سرنوشت چیزی غیر از خدا نیست متأثر از رواقیان، و به‌ویژه در باب ِاتحاد خلسه‌آمیز با خدا و امر تعالی متاثر از نوافلاطونیان و فلوطین است، اما خود را در باب زمان به‌طور مشخص از ادوارگرایی رواقی و نوافلاطونی جدا می‌کند.

اما تمایز دیگری که به‌تبع همین درک از زمان خود را تنآورده می‌کند، و به‌عبارتی اساس تئولوژی تاریخی را تشکیل می‌دهد که بعد‌ها فلسفه‌ی تاریخ از آن زاده می‌شود، دگردیسی و تمایزی است که در دکترین آگوستین از مفهوم «رشد» به مفهوم «پیشرفت» خود را ترسیم می‌کند. «پیشرفت» به مثابه‌ی رشد غایتمندانه‌ی ناگزیربودگی بر اساس یک سیر واحد مقدر و در نتیجه ضروری. بر این اساس است که او در پی بررسی «خاستگاه»، «پیشرفت» و «فرجام» دو «شهر زمینی» و «شهر آسمانی» است؛ دو شهری که در این جهان با یکدیگر «درآویخته و درآمیخته‌اند» و «همان‌طور که آغازشان با هم بوده، پیشرفتشان میان انسان‌ها نیز با هم در طی تحولات زمانی واقع شده است»؛ پیشرفتی که به جانب توفق غایی شهر خداست. اینگونه آگوستین مفهوم تعالی را بر مفهوم پیشرفت سوار می‌کند و می‌گوید: «باید در امید سلوک کنیم و روحمان اهمال جسممان را بمیراند تا روز به روز پیشرفت کند». اینچنین حوادث جهان بر سیر زمان واحد پیشرونده به سوی یک غایت منطبق می‌شوند. اما این مفهوم از «پیشرفت» نزد آگوستین پیشرفتی به سوی تعالی آن‌جهانی پس از پایان این جهان می‌ماند. غایتی که در تمثیل روز هفتم، و خارج از این جهان و تاریخ جهان روی می‌دهد؛ چرا که غایت و فرجام این جهان رو به فنا است. این روز هفتم، این روز کمال که نزد آگوستین خارج از این جهان و تاریخ جهان است، توسط یواخیم فیوره به داخل تاریخ آورده شده و به سمت آشکارشدگیِ آینده در تناظر با عصر جدید گشوده دانسته می‌شود؛ بدعتی که بنیاد ایده‌ی پیشرفت در جهان را می‌نهد.

آگوستین در یازدهمین دفتر کتاب اعترافات و همچنین در قسمت‌هایی از کتاب شهر خدا بحث بسیار مفصلی را به مفهوم «زمان» اختصاص داده است. درونمایه‌ی اصلی سخن آگوستین ابدی بودن خداست در حالیکه بشر اسیر در زمان، مشروط و مقید به آن است. خدا همه چیز را نه در زمان بلکه به‌طور آنی و در حضوری بی‌زمان درمی‌یابد و این در حالی است که انسان، هستی را به صورت ناقص می‌شناسد. به عبارت دیگر همیشه بخشی از حقیقت از چشم بشر غایب بوده و از پشت خطی از زمان که آینده را بر او ناپیدا و گذشته را به خاطراتی محو بدل می‌کند به جهان می‌نگرد. آگوستین هر قطعه از این دفتر را با پرسشی می‌آغازد و در ادامه‌ سعی در پاسخ بدان دارد. در ابتدا خطاب به پروردگار این پرسش را مطرح می‌کند که چون در بند زمان نیستی و در سرمدیت به سر می‌بری، از آنچه به تو می‌گویم آگاهی نداری؟ یا آن که هر آنچه را در زمان می‌گذرد به دیده‌ی خود در زمان رویت می‌کنی؟ وی سخنی را از موسی نقل می‌کند: «در آغاز تو زمین و آسمان را آفریدی». منظور از آغاز، پیدایش مفهوم زمان همراه با خلقت بوده است. زمین و آسمان خلق شده‌اند زیرا دستخوش تغییر و دگرگونی‌اند. در چیزی که مخلوق بوده و تغییر کند، چیزی وجود دارد که مسبوق به عدم بوده و پیشتر وجود نداشته است.

آگوستین مفهوم زمان را با مفهوم سرمدیت که مختص ذات خدا است مقایسه می‌کند. بر طبق تعریف وی، زمان از تعداد بسیاری حرکات به دست می‌آید که به‌طور مداوم یکدیگر را پشت سر می‌گذارند. اما در سرمدیت بر طبق تلقی او، هیچ‌چیز به گذشته پیوند نمی‌خورد و همه چیز تماما حال است.

بر اساس دکترین آگوستین، این فرض که خداوند پیش از خلقت کائنات و تمام موجودات به چه کار مشغول بوده است و آیا به هیچ می‌پرداخته است یا نه، فرض به غایت اشتباهی است، زیرا نزد وی و نیز بر اساس اصول تفکر مسیحی، خداوند خود، موجد هر آنچه هست، بوده و مابقی کل آسمان و زمین و همه‌ی اعصار است و هنگامیکه این‌ها هنوز به دست او آفریده نشده بود، زمان نیز نمی‌توانست موجودیتی را دارا باشد و سپری شود. پس فرض بودن و سپری شدن زمان پیش از خلقت محال است. اما با کمی تعمق شاید این پرسش نیز مطرح شود که هنگامیکه ما قائل به هنگامه‌ای پیش از خلقت که خداوند نیز در آن حضور بی‌وقفه و تام و تمام دارد می‌شویم، درباره‌ی  خود آن هنگامه چگونه می‌توان سخن به میان آورد؟ آن «گاه» و برداشت زمانی از آن نادرست است زیرا اگر زمان وجود نداشته باشد، آن «گاه» نیز از معنا تهی می‌شود و این تقدم و پیشینی بودن نسبت به خلقت، تقدم زمانی نیست.

آگوستین می‌گوید: «همه‌ی زمان را تو آفریدی. تو بر تمام زمان تقدم داری و زمان اگر آن را چنین بخوانیم، آن هنگام که زمانی وجود نداشت، اصلا زمان نبود. حق آن است که بگوییم آنگاه که چیزی را نیافریده بودی، زمان نیز وجود نداشت زیرا زمان نیز آفریده‌ی تو بود و هیچ زمانی شریک در ابدیت تو نیست زیرا تو هرگز تغییر نمی‌پذیری و حال آنکه ذات زمان، تغییر است».

اما سه قسم از زمان یعنی گذشته، حال، آینده را چگونه می‌توان تبیین کرد؟ سپری شدن آنات زمانی، مفهوم گذشته را در بر دارد. و انتظار برای رخ دادن و حادث شدن چیزی، زمان آینده را در پی دارد. و اگر چیزی نبود زمان حال نیز وجود نمی‌داشت. اما چگونه گذشته‌ای که سپری شده و دیگر وجود ندارد و نیز آینده‌ای که هنوز نیامده است می‌توانند باشند؟ زمان حال را نیز از طریق نسبتش با گذشته می‌توان درک کرد ولی چگونه؟ زیرا گذشته که دیگر وجود ندارد و چگونه بودن چیزی را می‌توان از نبودن نتیجه گرفت؟ «زمان حال اگر همواره حال بود و هرگز به گذشته نمی‌پیوست، دیگر نه زمان، بلکه ابدیت بود. و اگر حال از آن روی زمان است که به گذشته می‌پیوندد، اصلا چگونه می‌توان گفت که حال وجود دارد آنگاه که جهت بودنش، نبودن آن است. به عبارت دیگر نمی‌توان به درستی گفت که زمان هست، مگر از جهت وضعیت قریب الوقوع نبودنش».

سنجش اندازه‌ی زمان، طولانی و کوتاه بودن اش، را چگونه باید در نظر گرفت؟ برای نمونه چند صد سال را زمانی طولانی در گذشته و آینده، یا چند روز را زمانی کوتاه در گذشته و آینده می‌پنداریم. اما این سنجش طولانی و کوتاه بودن از چه روی به ذهن متبادر می‌شود؟ آگوستین دراین‌باره می‌گوید: «چیزی که وجود ندارد چگونه می‌تواند کوتاه ‌یا بلند باشد، چه، گذشته دیگر نیست و آینده هنوز نیامده است. پس مطمئنا در خصوص زمان گذشته، به جای آنکه بگوییم زمانی طولانی است، باید بگوییم زمانی طولانی بود و درباره‌ی آینده بگوییم زمانی طولانی خواهد بود. تنها زمانی می‌توانست طولانی باشد که هنوز وجود داشت؛ چه، به محض این که گذشته بود دیگر وجود نمی‌داشت و اگر وجود نمی‌داشت، نمی‌توانست طولانی باشد». با این توضیح صفت طولانی بودن را نمی‌توانیم به گذشته اطلاق کنیم زیرا قادر به‌یافتن چیزی با این کیفیت در آن نیستیم به این دلیل که هرگاه چیزی به گذشته پیوند خورد دیگر نمی‌تواند باشد. شاید بتوان این کیفیت را تنها مربوط به زمان حال دانست زیرا آن زمان هنوز به گذشته پیوند نخورده است و وجود دارد. در نتیجه شرط قائل شدن کیفیت برای هر چیز، موجود بودن آن است. اما باز این ابهام نیز پدید می‌آید که زمان حال به چه زمانی گفته می‌شود؟ میزان دارا بودن یک کیفیت برای زمان حال چیست و ما چگونه و تا چه حد می‌توانیم زمان را به واحدهای کوچکتر تقلیل داده و یک واحد برای آن در نظر آوریم تا بتوان عنوان حال را بر آن اطلاق کرد. با تقسیم به واحد‌های کوچک‌تر در می‌یابیم که تنها زمانی می‌تواند حال خوانده شود که به اندازه‌ی یک لحظه باشد. «تنها زمانی که می‌تواند حال خوانده شود، یک لحظه است، اگر بتوان درکی از آن لحظه داشت که قابل انقسام به ریزترین برهه‌ها نباشد. و نقطه‌ای به این اندازه کوچک در زمان، چنان به سرعت از آینده به گذشته می‌پیوندد که استمرار آن اصلا طولی ندارد؛ چه، اگر کشند آن طولی می‌داشت به گذشته و آینده قابل انقسام بود. وقتی که حال است استمراری ندارد». در نظر گرفتن کیفیت استمرار برای زمان، و به طور صحیح برای زمان حال، امکان پذیر نیست. اما باز هم در نظر گرفتن کیفیاتی از قبیل طولانی و کوتاه بودن برای دوره‌های زمانی، به معنای توانایی اندازه گیری آن منوط به زمان در حال سپری شدن می‌شود زیرا هر «گاه» که بگذرد و هر «گاه» که نیامده باشد یعنی وجود نداشته و چیزی که صفت وجود را نتوان برای آن در نظر آورد نمی‌تواند اندازه گیری شود.

اینک آیا می‌توان وجود تنها یک زمان، آن هم زمان حال را به جای تلقی سه‌گانه از آن (گذشته، حال، آینده) تصور کرد؟ اما تصور دیگر می‌تواند این‌گونه باشد که زمان در گذر از آینده به حال از مخفی گاه خود بیرون آمده و در گذر از حال به گذشته به مخفی‌گاه خود باز می‌گردد. چه، در غیر این‌صورت بر اساس یک فرض، نه پیشگویی درباره‌ی آینده و نه بررسی و توصیف گذشته به دلیل عدم وجود این دو قسم از زمان امکان‌پذیر نبود ‌ـالبته پیشگویی آینده بدین معناست که ما علل و نشانه‌های آن چیزهایی که اکنون وجود دارند مشاهده می‌کنیم بدین صورت که آن‌ها آینده نیستند بلکه در چشم رؤیت‌کننده، حالند و از طریق آن‌ها ذهن می‌تواند مفهوم چیزهایی را که هنوز در آینده‌اند شکل دهد و این گونه آن‌ها را از پیش ببیند و این تنها در صورتی امکان پذیر است که فرمی از آن موضوع را در ذهن خود داشته باشیم‌ـ در نتیجه هر دو قسم به معنای آینده و گذشته وجود دارند؛ اما وجود هر دو گونه نه در مقام گذشته و آینده، بل در مقام حال است. پس می‌توان مسئله را اینگونه اصلاح کرد که از منظر آگوستین زمان‌های آینده و گذشته به صورت محض موجود نیستند. وی قائل به وجود سه نوع زمان است: حالِ امور گذشته ـ حالِ امور حاضر ـ حالِ امور آینده؛ و اینها تنها در ذهن موجود‌ هستند. بنا به تعبیر او این سه قسم به‌ترتیب به حافظه ـ ادراک بلاواسطه ـ انتظار بدل می‌شوند.

اما مسئله‌ی مهم کشف ماهیت و سرشت بنیادین زمان است. برای نمونه ما با زمان حرکات اجسام را می‌سنجیم. اما آیا زمان همان حرکت اجسام است یا گونه‌ای امتداد؟ آگوستین می‌گوید پروردگار اراده نکرده که من این برداشت از زمان را که از حرکت اجسام مادی به دست می‌آید بپذیرم؛ زیرا هیچ جسمی حرکت نمی‌کند مگر در زمان. اما حرکت یک جسم نمی‌تواند زمان را بسازد. ما تنها می‌توانیم بگوییم جسم مذکور فاصله‌ی دو نقطه‌ی فرضی در فضا را طی چه میزان از زمان به طور کامل طی می‌کند. همچنین واضح است که حرکت یک جسم با وسایلی که از طریقشان استمرار آن حرکت را اندازه می‌گیریم یکی نیست. اکنون که چنین است می‌توان گفت که کدام یک بیشتر سزاوار نام زمان است. جسم واحد ممکن است با سرعت‌های مختلف حرکت کند و گاهی نیز ساکن شود و ما نه تنها حرکت او را بلکه سکونش را نیز می‌توانیم با زمان اندازه بگیریم. می‌گوییم که زمان سکون و حرکتش برابر بود، یا اینکه زمان سکونش دو برابر مدت حرکتش به طول انجامید. بنابراین، زمان، حرکت جسم نیست».

آگوستین نظر دیگری در مورد سرشت زمان ارائه می‌دهد و این فرض را که شاید زمان صرفاً یک امتداد باشد مطرح می‌کند؛ امتدادی از جنس ذهن. به عبارت دیگر آن را به عنوان امتداد ذهن به میان می‌آورد. آیا می‌توان این امتداد را اندازه گرفت؟ ما آینده را به‌عنوان زمانی که هنوز به وجود نیامده و گذشته را به عنوان زمانیکه دیگر موجود نیست و از میان رفته و همچنین فاقد استمرار بوده، ابتدا و انتهایی ندارد نمی‌توانیم اندازه‌گیری کنیم. حال نیز که لمحه‌ای بیش نیست. در نتیجه ما نه آینده، نه گذشته، نه زمان در حال سپری شدن را اندازه نمی‌گیریم؛ اما با این وجود واقعا قادر به سنجش زمانیم و آن را اندازه‌گیری می کنیم. پس ما در نهایت چه چیزی را اندازه می‌گیریم و می‌سنجیم؟

انسان هر پدیده‌ای را در مرحله‌ی نخست از طریق انطباع و تأثیری که به‌واسطه‌ی حواس خود می‌پذیرد درک می‌کند. این تأثیرپذیری که در حافظه ثبت می‌شود دارای استمرار بوده و این استمرار است که اندازه‌گیری می‌شود. در نتیجه باید در پی اندازه‌گیری چیزی باشیم که در حافظه ثابت است؛ پس این سنجش در خود ذهن صورت می‌گیرد. در نتیجه ما زمان را نه به عنوان یک پدیده‌ی عینی، که به‌صورت امری ذهنی درک می‌کنیم. ذهن انسان آینده را به گذشته تبدیل کرده و آینده رفته رفته کوچکتر شده و گذشته نیز گسترش و بسط بیشتری می‌یابد. بدین ترتیب آینده به کلی از میان رفته و به‌طور کامل به گذشته تبدیل می‌شود. اما آگوستین این پرسش را مطرح می‌کند، آینده‌ای که هنوز وجود ندارد چگونه می‌تواند تقلیل یابد یا از بین برود و گذشته‌ای که دیگر وجود ندارد چگونه بسط می‌یابد؟ ذهن در اینجا نقش تنظیم‌کننده و نظم‌دهنده به این فرایند دارد.

گذشته، حال، آینده به‌طور هم‌ارز، تصویری از سه مقوله‌ی یادآوری، توجه، انتظار است. بدین صورت که ذهن در انتظار آینده نشسته و سپس این انتظار به آینده از طریق توجهی که در زمان حال به آن می‌شود به گذشته تبدیل شده و مورد یادآوری واقع می‌شود. اما این انتظارِ آینده و خاطره‌ی گذشته هر دو در ذهن موجودند. حال، نیز تنها در لحظه‌ی عبور وجود پیدا می‌کند. این استمرار حال در لحظه‌ی عبورش است که باعث می‌شود. توجه ذهن باقی‌مانده و به واسطه‌ی آن، آنچه که باید باشد به‌سوی وضعیتی که در آن، دیگر نباید باشد رهسپار شود. بنابراین، آینده طولانی نیست، بلکه ‌یک آینده‌ی طولانی همانا انتظار طولانی آینده است. زمان گذشته نیز طولانی نیست زیرا گذشته وجود ندارد، بلکه ‌یک گذشته‌ی مدید همانا خاطره‌ای طولانی از گذشته است.

نتیجه اینکه قوای حافظه به پساپشت و قوای انتظار به پیش رو نظر دارد. همچنین قوه‌ی انتظار در تمام مدت حاضر بوده و آینده در فرآیند تبدیل به گذشته از خلال آن عبور می‌کند. قلمرو خاطره به تناسب تقلیل حوزه‌ی انتظار بسط می‌یابد تا زمانی‌که کل انتظار از بین برود. در کل برداشت آگوستین از زمان و در پی آن تاریخ، می‌توان جرقه‌های تاریخی‌گری از نوع خطی را مشاهده نمود. تاریخ در اینجا تاریخ بشریت بوده که زندگی هر فرد نیز تنها بخشی از آن است.

نقطه‌نظر یک تفسیر مسیحی در باب تاریخ بر پایه‌ی زمان آینده به‌مثابه زمانی افقی و خطی، بر یک هدف و مقصد خاص استوار شده است و تمامی کوشش‌های دوران جدید برای ترسیم کردن تاریخ به عنوان یک کل معنادار، هرچند نامحدود و پیشرونده به سمت انجام و یک غایت مشخص، بستگی به اندیشه و تفکر تئولوژیک دارد. در نتیجه، برترین معیار را در خصوص پایان تاریخ تنها در فهم یک روند زمانمند می‌توان یافت که نه به‌طور محض مسیحی است و نه تماما مربوط به دوره‌ی جدید.