داستان تلخ «تهاجم فرهنگی» در ایران

  • پرینت
داستان تلخ «تهاجم فرهنگی» در ایران -
امتياز: 4.4 از 5 - رای دهندگان: 8 نفر
 
داستان تلخ «تهاجم فرهنگی» در ایران
پیشینه «تهاجم فرهنگی» و نسبت آن با «تعامل فرهنگی»
اشــــاره وضعیت فرهنگی ما بالاخص در بعد از جنگ تحمیلی به گونه‌ای بوده که دشوار می‌توان آن را تهاجم‌زده ندانست، از طرفی ندیدن عقبه‌ و تبار این تهاجم نیز خطای دیگر و بلکه بزرگتری است. عقبه و تبار این تهاجم را عبدالله شهبازی می‌خوانیم.

بحث «تهاجم فرهنگی» از سال 1368 آغاز شد و در سال‌های آغازین دهه‌ی هفتاد، به دلیل تأکید مکرر «بزرگان» بر اهمیت این پدیده، اوج گرفت. طبق «رویه معتاد»، که البته بعدها دریافتیم «رویه‌ی معتاد» است، کسی به ژرفا و ابعاد گوناگون آنچه «بزرگان» می‌گفتند توجه نداشت. رفتارهای «شعاری» مقبول روز بود. همان «مرگ بر تهاجم فرهنگی» کفایت می‌کرد. و طبق همان «رویه معتاد»، پول‌های کلان به «مقابله با تهاجم فرهنگی» اختصاص یافت.

در سال 1374 نود و چهار میلیارد ریال و در سال بعد 75 میلیارد ریال؛ یعنی جمعاً 169 میلیارد ریال. هنوز «ریال» اعتباری داشت و این ارقام چشمگیر بود. مثل امروز نبود که سخن گفتن از هزاران میلیارد تومان متداول باشد. هر چه بود، معلوم نشد این پول خرج کدام «جبهه» در «مقابله با تهاجم فرهنگی» ‌شد. گویا، آنطور که شنیدم و خواندم، مهم‌ترین کار، احداث برجی در جوار یکی از میادین اصلی تهران بود که ظاهراً باید محل اجتماع جوانان می‌شد؛ که لابد اکنون طبقات بالایش دفتر شرکت‌های واردات کالاهای مصرفی است و طبقات پایین‌ مرکز خرید. بودجه چنان بیهوده خرج شد که صدای برخی نمایندگان را درآورد. یکی‌شان سرکار خانمی از مشهد بود که در اسفند 1375 خواستار روشن شدن نحوه‌ی هزینه‌ی بودجه مقابله با «تهاجم فرهنگی» شد.

اوضاع به هم ریخت زمانی که عده‌ای، که آخر معلوم نشد سرشان به کجا بند است، چند روشنفکر دگراندیش و سیاستمدار قدیمی معتدل را کشتند و با برخوردهای آنچنانی به عده‌ای شاعر و نویسنده و روزنامه‌نگار، برخوردهایی که به طرزی خلاف قاعده «ناشیانه» بود، بدنامی آفریدند. این جنجال البته کارساز بود و وضع را خراب‌تر کرد. اندکی بعد، از «مبارزه با تهاجم فرهنگی» پوستی ماند پلاسیده و تهی از مضمون و شعاری بیرمق که هر از گاه تکرار می‌شد و «نچسب» جلوه می‌کرد.

آن بزرگان، که این بحث را داغ کردند، بارها از «شبیخون فرهنگی»، یعنی فراتر از «تهاجم فرهنگی»، و برای مقابله با آن از «تولید فرهنگی»، گفتند ولی گوشی شنوا نبود. «شبیخون» یعنی کسی خواب است و به او  حمله می‌شود. خواب بودیم ولی آیا «شبیخون» بیدارمان کرد؟

دهه‌ی هفتاد به پایان رسید. در آغاز دهه هشتاد، یکی از آن روزنامه‌نگاران، که گویا قربانی «مبارزه با تهاجم فرهنگی» شده و به اروپای غربی رفته بود، خاطراتش را منتشر کرد. مدعی شد که گویا نویسنده‌ی این سطور در سال 1364 در مقاله‌ای تعبیر «تهاجم فرهنگی» را به کار برده. «بعد از او بود که دیگران درباره تهاجم فرهنگی بسیار گفتند و نوشتند(فرج سرکوهی، یاس و داس: بیست سال روشنفکری و امنیتی‌ها، سوئد: نشر باران، 2002، صص 137‌ـ‌138؛ مسعود نقره‌کار [به‌کوشش]، بخشی از تاریخ روشنفکری ایران، سوئد: نشر باران، ج 5، 1381، ص 550)». بدین‌سان، تیری نیز به سوی من شلیک شد. تا مدت‌ها مخالفان این قلم، به جای نقد نظراتم، فقط به سادگی می‌نوشتند فلانی هموست که «تهاجم فرهنگی» را باب کرد و پیامدش آن شد که دیدیم! من نیز، که هر گاه درباره‌ی «تهاجم فرهنگی» نوشتم برای تأکید و جلب نظر به «تولید فرهنگی» بود و عنایت به اصحاب فکر و اندیشه و فرهنگ، و هماره این دو تعبیر «تهاجم» و «تولید» را در پیوند با  هم به کار برده‌ام، از آشفتهبازار فوق بینصیب نماندم.

این ساده‌ترین روایتی است که می‌توانم از داستان دو دهه «مبارزه با تهاجم فرهنگی» عرضه کنم. به این ترتیب، اگر بگویم نسبت به مفهوم و بحث تهاجم فرهنگی «حساسیت» یافته‌ام؛ باید قابل درک  باشد. در طول این دو دهه بسیار چیزها دیدم از بیلطفی به «تولیدکنندگان فکری»، همانان که باید بار مقابله با «تهاجم فرهنگی» را بر دوش کشند، و در مقابل کاخ‌ها و منصبها که بر بنیاد این «شعار» افراشته شد. قصه تلخی است.

«تهاجم فرهنگی» مولود دوران تاریخی است به‌نام «استعمار» که از سده‌ی شانزدهم میلادی آغاز شد و به‌تدریج نوع جدیدی از رابطه را میان کانون‌های استیلاگر غربی با سایر نقاط جهان، «جهان استعمارزده»، بنا نهاد؛ در سده‌های هیجدهم و نوزدهم به اوج رسید، و از سده‌ی بیستم، با افول استعمار کلاسیک و ظهور «استعمارنو»، صورتی کم و بیش پوشیده یافت.

امروزه، هر چند شیوه‌ی تعامل کانون‌های سلطه‌گر با جهان بر همان شالوده پیشین بنا شده، و حامل میراث و سنن پنج سده گذشته است، ولی دگرگونی‌های رخ نموده است. در اواخر سده بیستم و اوایل سده بیست و یکم، بتدریج روشن شد که، به‌رغم فرادستی فرهنگی غرب، که در سده‌های نوزدهم و بیستم قَدَرقدرت می‌نمود، رابطه‌ی فرهنگ‌ها یکسویه نیست. فرهنگ‌های کهن و غنی، که هنوز توان زایش خود را از دست نداده‌اند، هر چند کانون‌های مسلط قدرت جهانی با ابراز سیاست بکوشند فرهنگی خاص را بر آنان مستولی کنند، می‌توانند تأثیراتی بس فراتر از قدرت سیاسی خویش بر جای نهند. فرایندی که امروزه در تعامل فرهنگ‌ها پدیدار شده، و مولود تحول شگرف در عرصه ارتباطات است، «جهانی شدن» نام گرفته. برخلاف تصور بسیط اولیه، این «جهانی شدن» یکسویه نیست. امروزه آشکار شده که غنا و تنوع فرهنگ‌های متنوع بشری در این پیوند نزدیک ارتباطات شکوفا می‌شود و رابطه‌ی سیاسی «غالب» و «مغلوب» فرومی‌ریزد. دیگر نمی‌توان ادعا کرد که پیامد «جهانی شدن» در حوزه‌ی فرهنگ «غربی‌شدن» است. در پنج سده‌ی اخیر، هیچگاه چون امروز شاهد رسوخ و توسعه فرهنگ‌های غیرغربی در غرب نبوده‌ایم و این تحول مولود همان «جهانی شدن» و نزدیک‌ شدن ارتباطات میان انسان‌ها و فرهنگهاست. 

از سده‌ی نوزدهم، «استیلای فرهنگی»، و به تبع آن «تهاجم فرهنگی»، از مهم‌ترین روش‌های استیلای کانون‌های قدرت جهانی بود. سلطه‌ی کمپانی هند شرقی بریتانیا بر هند از نیمه سده هیجدهم میلادی آغاز شد ولی تا اوایل این سده تلاش برای «دستکاری فرهنگی»، به‌عنوان سازوکاری برای سلطه، در مخیله‌ی کارگزاران کمپانی نمیگنجید. به‌عکس، در آن زمان، اقتباس از فرهنگ شرق مایه‌ی تفاخر بود. در آن دوران، استعمارگران بریتانیایی حتی با تبلیغات تبشیری، و تلاش برای مسیحی کردن مردم هند، مخالف بودند و آن را «خطرناک» می‌دانستند.

در اواخر سده‌ی هیجدهم و اوایل سده‌ی نوزدهم، در میان گردانندگان و نظریه‌پردازان کمپانی هند شرقی بریتانیا دو دیدگاه پدید آمد: دیدگاه نخست، «شرقگرایی»Orientalismخوانده می‌شد. «شرقگرایان»، که اندیشه‌پردازی متنفذ چون ادموند برک و فرمانروایان مقتدر هند بریتانیا چون لرد کورنوالیس و لرد تینماوث نامدارترین‌شان بودند، مداخله در فرهنگ و نهادها و ساختارهای اجتماعی  و دینی هند را نادرست می‌دانستند.

با دگرگونی در شیوه‌ی زندگی اشرافیت و تجار بریتانیا، این نگرش نیز دگرگون شد و رویکردی جدید پدید آمد که به «انگلیسی‌گرایی» Anglicism شهرت یافت. «انگلیسیگرایان» خواستار تغییر در فرهنگ و شیوه‌ی زندگی شرقی هندیان شدند و  سرانجام، بر پایه‌ی این دیدگاه، از دهه‌های آغازین سده نوزدهم «تهاجم فرهنگی» به هند آغاز شد. همه در این تکاپوی پرشور شریک بودند؛ از میسیونرهای مسیحی تا لیبرال‌های لائیک. به تعبیر لاوسون، نویسنده‌ی تاریخ کمپانی هند شرقی، «نظریه‌پردازان جدید» به‌عنوان «نوعی آزمایشگاه زنده» به سوی هند هجوم بردند؛ آزمایشگاهی که باید در آن انواع «نظریات اصلاحی» جدید آزموده می‌شد و شبه قاره هند به آزمایشگاهی بزرگ بدل شد برای آن چیزی که امروزه «مهندسی اجتماعی» نامیده می‌شود. لاوسون می‌افزاید: جوهره تمامی برنامه‌ها این بود: «شیوه‌ی زندگی انگلیسی بهترین و تنها راه پیروی است». واکنش مردم هند به این یورش فرهنگی، انقلاب بزرگ 1857، یا به تعبیر مورخان غربی «موتینی بزرگ»، بود.

توماس ماکائولی متنفذترین اندیشمند در ایجاد موج بزرگ تهاجم فرهنگی به شرق به‌شمار می‌رود. ماکائولی فقط بنیان‌گذار «استعمار فرهنگی»، به معنای تلاش برای مسلط کردن فرهنگ انگلیسی بر شرق، نیست. او با کتاب پنج جلدی «تاریخ انگلستان»ش سهمی بزرگ در ایجاد «هویت تاریخی» برای انگلیسی‌ها، و به تعبیری «بیداری آگاهی تاریخی در جهان انگلیسی‌زبان»، ایفا نمود. کارل مارکس در «کاپیتال» به کتاب ماکائولی ارجاع داده و در توضیح آن نوشته است: «به ماکائولی ارجاع می‌دهم زیرا او به‌عنوان تحریفگر سیستماتیک تاریخ تا آنجا که توانسته حقایق را  [به سود نظرات خود] جرح و تعدیل کرده است».

ماکائولی این اندیشه را مطرح کرد که «سیاست قدیمی کمپانی در هند و حمایت از زبان و فرهنگ هندی» متعلق به گذشته است و اینک کمپانی باید راه انگلیسی کردن فرهنگ هند را در پیش گیرد. او نگاهی تحقیرآمیز به شرق داشت و این جمله‌اش معروف است: «تمامی ادبیات مشرق زمین برابر است با یک قفسه از کتابخانه اروپائیان».

ماکائولی رساله‌ای درباره زندگی وارن هستینگز، دومین فرمانروای هند بریتانیا، نگاشته است. هستینگز، به‌رغم غارت و جنایات فراوان، از فرهنگ هند تأثیرات عمیق گرفت. او نه تنها زبان فارسی را آموخت بلکه کوشید آن را، چون هند، در بریتانیا رواج دهد؛ برای تحقق این هدف راه نشر دیوان حافظ و شاهنامه فردوسی را برگزید و برای این کار به دانشگاه آکسفورد کمک مالی کرد و حتی کوشید ساموئل جانسون، ادیب نامدار انگلیسی، را با خود همراه کند. ماکائولی می‌نویسد: «شاید شیفتگی هستینگز به ادبیات فارسی سبب شد که ذائقه‌ی او به فساد گراید».

ماکائولی هدف از این سیاست جدید فرهنگی را ایجاد طبقه‌ای می‌دانست «که بتواند میانجی ما با میلیون‌ها مردمی باشد که بر آن‌ها حکومت می‌کنیم؛ طبقه‌ای از مردمی که خون و رنگ هندی دارند ولی مشرب، طرز فکر، اخلاق و اندیشه آنان انگلیسی است». ماکائولی غایت این نظام آموزشی را «تربیت» هندیان برای اداره‌ی امور سرزمین خود در آینده‌ای دور اعلام کرد.

تحقق نظام آموزشی ماکائولی به‌طور رسمی از زمان فرمانروایی ژنرال لرد ویلیام بنتینک بر هند (1834‌ـ‌1835) آغاز شد و مجریان اصلی آن لرد مونتاستوارت الفینستون، حکمران بمبئی، و ژنرال سِر توماس مونرو، حکمران مَدرَس، بودند. طنز روزگار اینجاست که هیچ یک از این سه تن «انگلیسی» نبودند: بنتینک، پسر دوک سوم پورتلند، هلندی‌تبار بود و الفینستون و مونرو اسکاتلندی.

مهم‌ترین اقدام بنتینک منع استفاده از زبان فارسی در دستگاه دیوانی و مدارس هند و جایگزین کردن آن با زبان انگلیسی بود. برخلاف سده‌ی هیجدهم، که افراد آشنا با زبان‌های فارسی و سانسکریت و عربی و زبان‌های محلی در دستگاه حکومت هند بریتانیا به کار گرفته می‌شدند، اینک به‌تدریج افراد آشنا با زبان انگلیسی جایگزین آن‌ها می‌شدند. بدین‌سان، در سده‌ی نوزدهم زبان و فرهنگ انگلیسی در جامعه هند همان مقامی را یافت که در سده‌های گذشته زبان فارسی و فرهنگ ایرانی داشت. سیاست فوق به ایجاد طبقه‌ای جدید از هندیان انجامید که در میان مردم هند به «بَبوُها» شهرت یافتند و کنت جونز آنان را «الیت [خواص] انگلیسی‌گرا» می‌خواند.

تهاجم فرهنگی به ایران در زمان حکومت ریچارد ولزلی (برادر بزرگ‌تر دوک ولینگتون، فاتح جنگ واترلو) آغاز شد. دوران حکومت ولزلی (1798‌ـ‌1805) اوج تهاجم نظامی بریتانیا در سرزمین هند است و نیز آغاز تحرکات گسترده ضد اسلامی؛ که مهم‌ترین آن انحلال محاکم اسلامی بود، که تا آن زمان تنها نظام قضایی موجود و مقبول برای تمامی مردم هند، اعم از مسلمان و هندو، به‌شمار می‌رفت و مورد تأیید دیوان عالی بریتانیا، و جایگزین کردن آن با نظام قضایی انگلیسی.

ولزلی در سال 1800 میلادی کالجی تأسیس کرد برای تربیت کارگزاران بومی. این کالج در قلعه ویلیام (کلکته بعدی) واقع بود و به این دلیل «کالج فورت [قلعه] ویلیام» نامیده می‌شد. در مدرسه‌ی فوق، که انگلیسی‌ها به آن «آکسفورد شرق» لقب دادند، تکاپوی شدید برای ترجمه‌ی متون کهن، نگارش دستور زبان، تألیف فرهنگ‌های لغت و گردآوری نسخ خطی آغاز شد. در این کالج، کارگزاران مسلمان و هندو کمپانی هند شرقی، که بر متون شرقی تسلط داشتند، در کنار بریتانیایی‌ها به فعالیت مشغول بودند.

نخستین رئیس «کالج فورت ویلیام» دیوید براون نام داشت. هرچند تا سال 1813، زمان صدور منشور جدید کمپانی، که فعالیت‌های تبشیری را مجاز می‌کرد، مقامات کمپانی هیچ نوع فعالیت میسیونری را در هند اجازه نمی‌دادند، مع‌هذا در کالج واحدی ایجاد شد برای ترجمه‌ی «کتاب مقدس» به زبان‌های شرقی و تلاش برای ترجمه و نشر اولین انجیل‌ فارسی را آغاز کرد. دکتر کلادیوس بوکانان، معاون کالج، که خود میسیونر بود، در کتاب «پژوهش‌های مسیحی در آسیا» درباره‌ی اهمیت زبان فارسی نوشت: «زبان فارسی را بسیار فراتر از مرزهای واقعی ایران می‌شناسند. در تمامی دربارهای اسلامی هند به این زبان تکلم می‌کنند و زبان مرسوم قضایی در دستگاه حکومت بریتانیا در هندوستان است. این زبان، از منظر وسعت سرزمین‌هایی که در آن رواج دارد، در رده بعد از عربی و چینی جا می‌گیرد و از کلکته تا دمشق، عموماً، مردم با آن آشنایی دارند».

نظارت بر ترجمه و نشر اولین انجیل فارسی را ابتدا کلنل هنری کالبروک بر عهده داشت. در سال 1804 ترجمه انجیل به فارسی انتشار یافت و در سال 1805، به دستور لرد ولزلی، کالبروک مأمور شد که در همان «کالج فورت ویلیام» مطالعات در زمینه آئین‌های هندویی و متون سانسکریت را سامان دهد. به جای او کشیشی 24 ساله از مستخدمین کمپانی هند شرقی به‌نام هنری مارتین، که در همین سال به هند آمده بود، مأمور نظارت بر ویرایش ترجمه فارسی انجیل شد. کار ترجمه را در اصل نه کالبروک کرد نه مارتین. مترجمین دو فارسی‌دان برجسته بودند بنامهای میرزا فترت و آقا ثبات. فترت اهل بنارس بود و ثبات، مترجم اصلی انجیل، عرب اهل بغداد که ده سال در ایران زندگی کرده بود. شش سال بعد مارتین راهی بمبئی شد و پس از دیدار با سِر جان ملکم و دریافت معرفی‌نامه‌هایی از او برای سِر گور اوزلی، وزیر مختار بریتانیا در ایران، و برخی «رجال مهم» ایرانی به ایران رفت. ملکم در این زمان تازه از مأموریت ایران بازگشته و سرگرم نگارش تاریخ هند و تاریخ ایران خود بود.

سفر هنری مارتین تصادفی نبود؛ بخشی از برنامه‌ای سنجیده بود در تهاجم فرهنگی به ایران. یک سال قبل از ورود مارتین به شیراز، در 15 ژوئن 1810، میرزا ابوالحسن شیرازی، خواهرزاده و داماد حاج ابراهیم خان اعتمادالدوله، در لندن، در مراسمی با حضور بلندپایه‌ترین ماسون‌های بریتانیا، از جمله دوک ساسکس و ارل موئیرا، به عضویت فراماسونری درآمد و سپس به‌همراه سِر گور اوزلی، ایلچی جدید بریتانیا، راهی ایران شد. ارل موئیرا (فرانسیس راودن هستینگز) اندکی بعد در سلسله مراتب اشرافی بریتانیا ارتقاء یافت و «مارکیز هستینگز» لقب گرفت و با این عنوان در سال‌های 1813‌ـ‌1823 فرمانفرمای هند بود. در زمان عضویت میرزا ابوالحسن ایلچی در فراماسونری، ارل موئیرا استاد اعظم گراندلژ انگلستان بود و سپس، بعد از عزیمت او به هند، دوک ساسکس، برادر ویلیام چهارم (پادشاه وقت) و عموی ویکتوریا (ملکه بعدی بریتانیا و امپراتریس هندوستان)، در این مقام جای گرفت. اوزلی در مأموریت ایران سمت اعلام نشده دیگر نیز داشت: استاد اعظم منطقه‌ای ایران؛ نهادی که درباره‌ی آن اطلاع چندان نداریم. برخی تصور می‌کنند که لژ منطقه‌ای ایران، به استاد اعظمی سِر گور اوزلی، هیچگاه تأسیس نشد. مع‌هذا، قرائنی در دست داریم از وجود ماسون‌های ایرانی در آن عصر. برای مثال، دکتر جوزف ولف، که در 10 ژانویه 1844 وارد شهر خوی شد، درباره‌ی حاکم آن شهر می‌نویسد: «سلیمان خان آشنای قدیمی من و به‌رغم مسلمان بودن فراماسون است».

اوزلی و میرزا ابوالحسن ایلچی و هنری مارتین تقریباً هم‌زمان به بندر بوشهر رسیدند: اوزلی و ابوالحسن در 5 مه و هنری مارتین در 21 مه 1811. در این زمان گروهی قدرتمند و منسجم از بازاریان و تجار بزرگ و رجال سیاسی هم‌پیوند با دستگاه استعماری بریتانیا از نفوذ فراوان برخوردار بودند. در مرکز این شبکه خاندان ابراهیم خان شیرازی (اعتمادالدوله)، یعنی خویشان میرزا ابوالحسن ایلچی، و وابستگان آن‌، بویژه خاندان نواب هندی (نواب شیرازی)، جای داشتند که حوزه‌ی اصلی اقتدارشان، علاوه بر دربار تهران، به‌ویژه در شیراز و بوشهر بود. بوشهر دروازه تجاری ایران با بمبئی، و از این طریق با امپراتوری بریتانیا و جهان، به‌شمار می‌رفت

هنری مارتین در 9 ژوئن 1811 وارد شیراز شد و با سِر گور اوزلی دیدار کرد. اوّلین سال حکومت حاج میرزا علی‌اکبر خان شیرازی، پسر دایی و برادر زن ابوالحسن ایلچی، بود. به‌تازگی مغضوبیت خاندان ابراهیم کلانتر (اعتمادالدوله)، صدراعظم مخلوع، به پایان رسیده  و خاقان قجر، فتحعلی شاه، بازماندگان او را برکشیده بود. به علی‌اکبر، چهارمین پسر حاج ابراهیم کلانتر، لقب «قوام‌الملک» اعطا کرده و او را به حکومت فارس گمارده و برادر بزرگ‌تر را، حاج میرزا علیرضا خواجه، رئیس حرم‌سرای خود کرده و میرزا ابوالحسن را به مأموریت لندن فرستاده بود. حاج علیرضا خواجه و مریم خانم یهودیه، زن قدرتمند آقا محمد خان و سپس فتحعلی شاه، قدرت مطلقه در حرم سلطان و بر سیاست ایران به  جدّ مؤثر بودند.

در شیراز، هنری مارتین را در خانه‌ی جعفرعلی خان نواب، نیای خاندان نواب که وکیل سفارت بریتانیا در شیراز بود، جای دادند و از این خانه و با حمایت این کانون تهاجم سازمان‌یافته تبشیری آغاز شد. مارتین، به دلیل حمایت قوام‌الملک اول و شبکه قدرتمند فوق به سرعت به اوج شهرت رسید و علما و معاریف شهر برای مباحثه با او تحریک شدند؛ ولی تنها دو تن مناظره کردند: حاج میرزا ابراهیم مجتهد، از علما، و میرزا ابوالقاسم سکوت شیرازی، از شیوخ صوفی.

حاج میرزا ابراهیم مجتهد دایی زن جعفرعلی خان نواب بود و مردی سادهدل؛ و به این دلیل مناظره در ملأ عام را پذیرفت و رساله‌ای در اثبات رسالت پیامبر اسلام (ص) برای مارتین نگاشت که وزن و ارزشی نداشت. میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام فراهانی حاج میرزا ابراهیم را «زاهدی ساده» خوانده و نوشته‌اش را «دفتری پریشان از اخبار قدما و اقوال علما» و آخوند ملا علی نوری ارجی بر نوشته حاج میرزا ابراهیم ننهاده است. این مناظره برای وهن علما و اسلام بود. اما مناظره با میرزا ابوالقاسم سکوت، که گروهی از صوفیان مریدش در پیرامون هنری مارتین گرد آمدند، به منظور آوازه‌گری و پدید آوردن شهرت برای هر دو بود. مارتین، به‌رغم تبلیغاتی که در پیرامون او شده، دانش چندان نداشت. او در شیراز ترجمه‌ی جدیدی از انجیل‌های چهارگانه را، به کمک معلم فارسی و مترجمش میرزا سید علی خان نیاز، برادر زن جعفرعلی خان نواب، فراهم می‌آورد. هنری مارتین تا مه 1812 در شیراز بود، سپس راهی اصفهان و تهران و تبریز شد و اندکی بعد در آسیای میانه درگذشت.

آن‌چه سبب شهرت مارتین شد، ردیه‌ای است بر قرآن کریم بنام «میزان‌الحق». این کتاب بیست و چهار سال پس از سفر مارتین به ایران چاپ و در ایران به وسعت پخش شد. علمای ایران، به دلیل شهرتی که هنری مارتین، با آن اوصاف، کسب کرد، تصور می‌کردند این کتاب نوشته‌ی اوست. این کتاب را نه به هنری مارتین بلکه به کارل فاندر، میسیونر پروتستان آلمانی، نسبت می‌دهند. فاندر مؤلف دو کتاب دیگر نیز هست: «مفتاح الاسرار» و «طریق الحیات». «میزان‌الحق» در سال 1835 در قلعه‌ی شوشی قفقاز، همان‌جا که آقا محمد خان به قتل رسید، چاپ شد. این کتاب نمی‌تواند کار فاندر، به تنهایی، باشد؛ و به گمان من تداوم همان جزواتی است که مارتین با خود به ایران آورد و پراکند و مطالعه‌ی آن علمای بزرگ ایران را به پاسخ‌گویی تحریک کرد و موجی از «ردیه‌نویسی» پدید آورد. در واقع،  «کتاب میزان‌الحق» تداوم کار مفصلی است که از سال 1800 م. در مدرسه قلعه ویلیام در بنگال آغاز شد و طی سه دهه، به کمک مسلمانانی که به خدمت کمپانی هند شرقی بریتانیا درآمده بودند، مانند همان آقا ثبات و میرزا فترت، سرانجام به کتابی بدل شد که کارل فاندر آن را تدوین نهایی کرد و در سال 1835 با نام «کتاب میزان‌الحق» چاپ شد.

استناد من به نسخه‌هایی است که از نوشته‌های هنری مارتین بر جای مانده. مهم‌ترین آن‌ها رساله‌ای بنام «میزان‌الحق» است که در انتهای رساله‌ی آخوند ملا علی نوری درج شده. آخوند ملا علی نوری از برجسته‌ترین علمایی بود که به «میزان‌الحق» پاسخ داد و رساله او در سال‌های 1231‌ـ‌1232 ق./ 1816‌ـ‌1817 م. نوشته شد؛ یعنی قریب به بیست سال پیش از چاپ «کتاب میزان‌الحق» در شوشی. در این زمان کارل فاندر ده یا سیزده ساله بود. به‌ نوشته‌ی میرزا محمد تنکابنی، آخوند ملا علی نوری شش ماه کلاس درس را تعطیل کرد و شبهات «پادری» را پاسخ گفت. («پادری» همانfather است به معنی کشیش.) این رساله شهرت فراوان داشت. «و آن کتاب را با فصاحت و بلاغت و مسجع و مقفی و منشیانه نوشته است و بلاتشبیه در بلاغت لغت فرس مانند قرآن است در لغت عرب و العیاذ بالله من التشبیه.» رساله ردیه آخوند ملا علی نوری «حجت الاسلام در رد شبهات پادری» نام دارد و به «برهان المله» نیز معروف است. این رساله در میان علما چنان مقبول بود که در زمان فوت آخوند ملا علی نوری، حاج محمد ابراهیم کلباسی، مجتهد بزرگ زمان، بر جنازه‌اش گریست و گفت: «بعد از تو چه کس رفع شبهات معاندین اسلام را می‌کند.» حاجی کلباسی از شاگردان وحید بهبهانی (آقا محمدباقر بهبهانی معروف به «وحید» و «مؤسس») و میرزای قمی (میرزا ابوالقاسم قمی مؤلف جامع الشتات) و فقیهی چنان سخت‌گیر بود که کمتر کسی را «مجتهد» می‌دانست. «حاجی کلباسی را اعتقاد آن بود که اجتهاد در نهایت صعب است و آنان که مدعی اجتهادند اکثر مجتهد نیستند و اگر کسی ادعای اجتهاد و مرافعه می‌نمود، حاجی او را تفسیق می‌کرد

دومین موج سازمان‌یافته تهاجم فرهنگی به ایران باز از شیراز و باز در دوران اقتدار قوام‌الملک اول آغاز شد. این موج دوم، ایجاد و گسترش طریقت‌های مشکوک تصوف بود. درباره میرزا ابوالقاسم سکوت شیرازی پیش‌تر سخن گفتم. از تفصیل پرهیز می‌کنم و تنها این نکته را می‌افزایم که اوج شهرت و رونق کار میرزای سکوت و طریقت او در سال‌های 1226‌ـ‌ 1239 ق. / 1811‌ـ‌ 1824 م.، بود؛ از آغاز حکومت قوام‌الملک تا مرگ سکوت.

علمای تیزبین میرزا ابوالقاسم سکوت را خوب می‌شناختند. آخوند ملا علی نوری، که اهل فلسفه بود و حاج ملا هادی سبزواری از شاگردانش، به سادگی کسی را تکفیر نمی‌کرد. حتی زمانی که علمایی چون شهید ثالث (حاج ملا محمدتقی برغانی) شیخ احمد احسایی، بنیانگذار شیخیه، را تکفیر کردند، نوری او را تکفیر نکرد. درباره‌ی احسایی ‌گفت: «عامی صافی ضمیری است». ولی همین نوری در سفر به شیراز میرزای سکوت را تکفیر کرد. در این سفر مردم به دیدار آخوند ملا علی نوری می‌آمدند. «تا این که میرزا ابوالقاسم سکوتی وارد شد. خواست که با آخوند ملا علی ملاقات نماید. معرف گفت که ایشان میرزا ابوالقاسم سکوتی هستند. آخوند دست خود را به سوی خود باز پس کشید و گفت این مرد نجس است و کافر است از مجلس من بیرون رود. میرزا ابوالقاسم شرمسار از مجلس مراجعت نمود».

سومین موج سازمان‌یافته‌ی تهاجم فرهنگی، و مهم‌ترین آن‌ها، دعوی میرزا علی‌محمد شیرازی و پیدایش و گسترش سریع بابی‌گری در فارس، و سایر بلاد، است. این ماجرا نیز، چون ماجرای فرقه‌های استعمارساخته‌ی صوفی، به تفصیل نیاز دارد و در اینجا تنها به اختصار اشاره‌ای می‌کنم.

یکی از موارد تأمل‌برانگیز در نوشته‌های ادوارد براون در پیرامون بابیه، بی‌توجهی عجیب او به سال‌های اقامت باب جوان در بوشهر است. او در حواشی خود بر آثار بابیه یادداشت‌های مفصلی به دوران اقامت باب در مکه و غیره اختصاص داده، ولی فضای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و تجاری‌ـ‌ مالی بوشهر را به‌کلی مسکوت گذارده است. حال آن‌که این دوران از نظر تأثیر در تکوین شخصیت باب 15‌ـ‌23 ساله یا 18‌ـ‌25 ساله، که مهم‌ترین سنین در شکل‌گیری شخصیت انسان است، باید بیش از هر مقطع دیگر مورد توجه براون قرار می‌گرفت. به‌علاوه، باب نوجوان و جوان در این سال‌ها در بندر بوشهر می‌زیست؛ بندری که مرکز استقرار دفاتر و کارگزاران کمپانی‌های بزرگ غربی و کانون اصلی تجارت ایران با هند بریتانیا و بنادر تجاری مهم چون بمبئی و لندن و بوستن بود. این نکته کم‌اهمیتی نیست. ادوارد براون قطعاً باید این دوره را از منظر تأثیر تمدن جدید غرب بر شخصیت باب جوان مورد کاوش ژرف قرار می‌داد. اگر من جای براون بودم، و هدفم تحقیق صِرف بود، قطعاً بوشهر را به تفصیل معرفی می‌کردم. براون نیز نمی‌توانست به این امر بی‌توجه باشد. به نظر من «غفلت» او هشیارانه است. براون می‌دانست، ولی به معرفی بوشهر سال‌های 1830 میلادی نپرداخت تا اسطوره بابی‌گری به‌عنوان «مذهب جدید شرقی» فرو نریزد.

شروع «رسالت» باب، طبق دعوی بابیان، مقارن است با نهمین سال صدارت حاج میرزا آقاسی؛ و شروع دعوت آشکار او، آن‌گونه که منابع تاریخی نشان می‌دهد، مقارن است با یازدهمین سال صدارت «حاجی». این تصادفی نیست. شبکه‌ای هماهنگ و بهم‌بافته از دیوانیان‌ـ‌ که نقشه را می‌دانستند و از فرجام کار مطلع بودند، از قوام‌الملک شیرازی تا منوچهر خان معتمدالدوله گرجی‌، حاکم اصفهان، و حاج میرزا آقاسی‌،‌ صدراعظم، این جوان روانپریش را برکشیدند و برایش آوازه‌گری کردند و به تعبیر اعتمادالسلطنه، «از کاه کوه» ساخته شود.

دعوی باب در زمان حکومت حسین خان مقدم مراغه‌ای مطرح شد که با لقب «صاحب اختیار» در شعبان 1260 ق. وارد شیراز شد. صاحب اختیار با قوام‌الملک و خاندانش میانه‌ای نداشت و در بدو ورود شخصیت‌های موجه چون حاج میرزا محمدعلی خان مشیرالملک، خصم دیرین قوام‌الملک، را برکشید و منصب وزارت مملکت فارس را به او اعطا کرد. این حاکم فارس نه مقبول خاندان قوام شیرازی بود نه مقبول حاج میرزا آقاسی صدراعظم.

به صاحب اختیار خبر دادند که جوانی در بوشهر مدعی بابیت امام زمان (عج) است و فرستادگانش در کار «اغوای مردم». او سوارانی را برای دستگیری باب روانه بوشهر کرد. باب را در 19 رمضان به شیراز آوردند و در مجلسی با حضور علما توبه و انابه کرد و شش ماه محبوس بود. اگر کار فقط دست حسین خان مقدم مراغه‌ای بود، با تدبیر و کاردانی او غائله تمام بود؛ «فتنه باب» در همان شیراز به پایان می‌رسید و در تاریخ شاید چند سطر از آن بر جای می‌ماند. ولی دستانی نیرومند و شبکه‌ای متنفذ و هماهنگ در پس‌پرده بود. منوچهر خان معتمدالدوله‌ـ‌ حاکم اصفهان، که از حمایت حاج میرزا آقاسی برخوردار بود، سوارانی به شیراز فرستاد، باب را از زندان ربود و پنهانی به اصفهان برد؛ او را با احترام وارد کرد، برایش مجلسی از علمای بزرگ آراست و تا زنده بود در صیانت از باب و تبلیغ او کوشید. از اینجا «فتنه باب» آغاز شد. باب به سادگی «باب» نشد.

چهارمین موج تهاجم فرهنگی به ایران در سده نوزدهم میلادی، «باستان‌گرایی» است.

پیش‌تر گفتم که در «کالج فورت ویلیام» نظارت بر ترجمه انجیل فارسی را، پیش از هنری مارتین، کلنل هنری کالبروک به عهده داشت. کالبروک در سال‌های 1807‌ـ‌1814 رئیس انجمن آسیایی بنگال شد و در این سمت نقش مهمی در انتشار متون سانسکریت و ترویج باستان‌گرایی هندو ایفا کرد. ترویج باستان‌گرایی، Archaism  به منظور از میان بردن نفوذ و اقتدار فرهنگ اسلامی، سیاستی است که بیش از یک سده در هند و ایران پی گرفته شد و شخصیت‌ها و نهادها و سنن عمیق آکادمیک پدید آورد.

کمی پس از سفر جنجالی هنری مارتین به ایران، در سال 1818، پنج سال پس از شروع فرمانروایی مارکیز هستینگز یا همان «ارل موئیرا»، استاد اعظم پیشین گراندلژ انگلستان که پیش‌تر استاد اعظم گراندلژ اسکاتلند نیز بود، کتابی در بمبئی چاپ شد که، به‌همراه کتب مشابه، بر اندیشه سیاسی پسین ایران تأثیرات بزرگ بر جای نهاد. این کتاب «دساتیر آسمانی» نام داشت؛ و ناشر، یا در واقع جاعل آن، فردی پارسی (زرتشتی هندی) بنام ملا فیروز بود؛ کارگزار کمپانی هند شرقی بریتانیا و منشی و دستیار سِر جان ملکم. ملا فیروز «دساتیر» را به‌عنوان کتاب آسمانی معرفی کرد که به پیامبران ایران باستان تعلق دارد.

بسیاری از شرق‌شناسان و زبان‌شناسان برجسته‌ی آن عصر، در کنار گردانندگان بلندپایه کمپانی هند شرقی بریتانیا، «دساتیر» را متنی اصیل معرفی کردند. علاوه بر مارکیز هستینگز و سِر ویلیام جونز و سِر جان ملکم و مونتاستوارت الفینستون، فضلایی نامدار چون بارون جوزف فن هامر پورگشتال(شرقشناس اتریشی) و ادوین نوریس(زبان‌شناس انگلیسی) و بارون آنتون سیلوستر دو ساسی(زبان‌شناس و شرق‌شناس فرانسوی) و آنتونی ترویر(شرق‌شناس انگلیسی) و جرج گروتفند(زبان‌شناس آلمانی) و ایمانوئل راسک(زبان‌شناس و شرقشناس دانمارکی) و اوژن برنوف(زبان‌شناس و شرق‌شناس فرانسوی) و  فریدریش اشپیگل(شرق‌شناس آلمانی) و معاریف دیگر «دساتیر» را به‌عنوان کتابی کهن به رسمیت شناختند. این نام‌ها امروزه نیز مرعوبکننده است و گواهی آنان می‌تواند آدمی را به اصالت هر متنی مطمئن کند. آیا به راستی آنان فقط بر اساس دانش خود به اصالت «دساتیر» گواهی دادند و انگیزه دیگر در کار نبود؟ برای درک میزان این رسوایی فقط فقرهای کوتاه از متن «دساتیر» را نقل می‌کنم: «هامستنی رامستنی شامستنی زامستنی، شالشتنی شالشتنی شالشتنی شالشتنی، مزدستنی سزدستنی وزدستنی ازدستنی، شالشتنی شالشتنی شالشتنی شالشتنی...» الی آخر. این «زبان‌شناسان» و «شرق‌شناسان» نامدار زمانه، آیا در همان نگاه اوّل فضاحت این متن را نشناختند؟!

در تمامی سده‌ی نوزدهم و حتی در اوایل سده بیستم میلادی «دساتیر» در هند و ایران پخش می‌شد. تنها «دساتیر» نبود. کتب جعلی مشابه دیگر در بمبئی چاپ و روانه ایران شد که مهم‌ترین‌شان «دبستان مذاهب» و «شارستان چارچمن» است. این کتب، که همه ساخته اواخر سده هیجدهم یا اوایل سده نوزدهم میلادی در «کارگاه دینسازی» بمبئی است، از حمایت همان «فضلای شرق‌شناس» برخوردار بود و به انگلیسی و زبان‌های دیگر ترجمه و منتشر می‌شد. برای مثال، آنتونی ترویر ترجمه‌ی انگلیسی «دبستان مذاهب» را در سال 1843 منتشر کرد. طبق پژوهش رحیم رضازاده ملک، کهن‌ترین نسخه‌ی «دبستان مذاهب» همان نسخه چاپ اول آن متعلق به سال 1224 ق/ 1809 م. است و تمامی نسخ خطی که از این کتاب موجود است از روی آن نسخه‌ی چاپی رونویسی و به‌نام نسخه‌ی خطی قدیمی جعل شده است.

«دبستان مذاهب» از وجود فرقهای به‌نام آذر کیوانیان روایت می‌کند که گویا توسط فردی به‌نام آذر کیوان در عهد اکبرشاه گورکانی در هند بنا نهاده شد. آذر کیوان اهل استخر فارس بود که در 28 سالگی به هند رفت و در 85 سالگی درگذشت. «سرکرده‌ی متأخرین آبادیان و آذر هوشنگیان آذر کیوان بود. هندیان در دوران گورکانی، که تا استعمار بریتانیا تداوم داشت، در حوزه‌ی تاریخ‌نگاری غنی هستند. یک نمونه، «مآثرالامرا»، اثر شهنوازخان، است مشتمل بر زندگینامه‌ی 730 تن از رجال دوران گورکانی، که باکلند آن را «مهم‌ترین کتاب تاریخی» می‌خواند که در سده‌ی هیجدهم در هند نگاشته شده. در هیچ کتاب و سندی نامی از آذر کیوان یا فرقهای به‌نام آذر کیوانیان نیست.

نویسنده‌ی «شارستان چارچمن» آذر کیوان را امام زمان می‌خواند. نویسنده به تشیع عناد خاص دارد و این عناد نشان می‌دهد که کتاب اختصاصاً برای ایرانیان نگاشته شده. برای مثال، می‌نویسد: «ما متوجه مذهب شیعه از آن شدیم زیرا که ایشان... در تشدد و تعصب بیش از مذاهب دیگر باشند و در دشنام دادن بس دلیر و با این خود را اعدل مذاهب و محق فرق محمد(ص) گیرند...» نویسنده هتاک است و تعابیری سخیف علیه شیعیان به کار می‌برد. «شارستان» منادی دین جدیدی است جمع بین تمامی ادیان با گرایش شدید به باستان‌گرایی مجعول ایرانی.

تهاجم سازمان‌یافته به فرهنگ ایرانی در دهه‌های 1860 و 1870 میلادی اوج گرفت و این به دلیل حضور 28 ساله‌ی فردی است بنام مانکجی هاتریا در ایران. مانکجی اندکی پیش از شروع «جنگ کریمه» از بمبئی وارد ایران شد و با استقرار در تهران، با عنوان «عمده‌التجار»، و با ابراز تعلق به تصوف، ارتباطات گسترده با رجال سیاسی و فرهنگی ایران برقرار کرد. او با دیپلماتهای سرشناس بریتانیا در ایران رابطه نزدیک داشت و از حمایت رسمی سفارت بریتانیا در تهران برخوردار بود.

بخش مهمی از کارنامه‌ی مانکجی در ایران به تکاپوهای کمتر شناخته شده‌ی ماسونی اختصاص دارد. مورخینی که در این حوزه قلم زده‌اند، نخستین نهاد فراماسونری ایران را، که به «فراموشخانه» معروف است، به میرزا ملکم خان منتسب می‌کنند. نقش ملکم در فراموشخانه مورد تردید نیست ولی پیوند مانکجی با این کانون مغفول مانده است. جلال‌الدین میرزا، پسر پنجاه و هشتم فتحعلی شاه، استاد «فراموشخانه» بود و از نزدیکان مانکجی، و نیز سایر بلندپایگان عضو «فراموشخانه» چون رضاقلی خان هدایت و محمدتقی سپهر کاشانی (لسان‌الملک).

یکی از اقدامات مانکجی تجدید چاپ و پخش «دساتیر» در ایران در یک‌هزار نسخه بود. جلال‌الدین میرزا ناشر کتابی است موسوم به «نامه‌ی خسروان» که مشتمل بر دوره تاریخ ایران باستان است. نویسنده‌ی واقعی کتاب نه جلال‌الدین میرزا بلکه فردی است به‌نام شیخ علی یزدی که منشی متنفذ سفارت بریتانیا در تهران بود. رضاقلی خان هدایت، عضو دیگر فراموشخانه،‌ دارای تألیفات متعدد با رویکرد باستان‌گرایی ساختگی و مجعول است. از مهم‌ترین آثار او «فرهنگ انجمن‌آرای ناصری» است. هدایت این کتاب را به سفارش مانکجی نوشت و نام آن «فرهنگ انجمن‌آرای هوشنگ» بود. هوشنگ نامی است که مانکجی بر خود نهاده و خویشتن را در ایران با اسامی چون «هوشنگ هاتریای کیانی» و «درویش فانی» معرفی می‌کرد. ولی مانکجی ترجیح داد این فرهنگ را به ناصرالدین شاه منتسب کند و از این‌رو آن را با نام «فرهنگ انجمن‌آرای ناصری» چاپ کردند. کتاب فوق سرشار از جعلیات دساتیری است و در کنار سایر فرهنگ‌های مجعول یا دستکاری شده، چون «برهان قاطع»، سهمی بزرگ در اشاعه باستان‌گرایی در ایران داشت.

منشیان و کارگزاران مانکجی در اشاعه‌ی باستان‌گرایی فعال بودند. میرزا ابوالفضل گلپایگانی، منشی مانکجی و از چهره‌های نامدار فرقه‌ی بهایی، از مروجان سرهنویسی بود و در رساله‌ای تبار میرزا حسینعلی نوری (بهاء) را به یزدگرد ساسانی رسانید. میرزا محمدحسین خان ثریا و حاجی میرزا حسن خوشنویس اصفهانی و میرزا لطفعلی دانش و محمد اسماعیل خان زند نیز به سرهنویسی اشتغال داشتند. محمد اسماعیل خان زند نویسنده کتابی است به‌نام «فرازستان». به‌نوشته‌ی گلپایگانی، محمد اسماعیل خان زند نام خود را به هرمزدیار تغییر داد و نژاد خویش را به «خسروان کیان رساند و در زنده کردن آئین آبادیان و تازه نمودن روش نیاکان کوشش بی‌اندازه» داشت.

در دهه‌ی 1880 میلادی موج فوق ابعاد جدیتر و رنگ «آکادمیک»تر یافت. فریدریش ماکس مولر آلمانی، کارگزار کمپانی هند شرقی که از سال 1848 تا پایان عمر(1900) مقیم بریتانیا و استاد دانشگاه آکسفورد بود، و عضو شورای مشاورین ملکه ویکتوریا شد، «آریایی‌گرایی» و قومی افسانه‌ای به‌نام «آریایی» آفرید و بر پایه نظرات او در سال 1884 جریان فکری و سیاسی متنفذی بنام «تئوسوفیسم» پدید آمد. مولود فکری و سیاسی این جریان در ایران سازمان ماسونی «لژ بیداری ایران» بود که تکاپوی آن به ظهور دیکتاتوری پهلوی انجامید. «آریایی‌گرایی»، که «انجمن جهانی تئوسوفی» مروج اصلی آن بود، از طریق فرقه‌های سری، چون «انجمن توله»، که کسانی چون رودلف هس و هرمان گورینگ و هاینریش هیملر عضو آن بودند، و هیتلر گاه در جلسات آن شرکت می‌کرد، به آلمان نیز رسوخ کرد و در بنیان فکری نازیسم قرار گرفت. شرح این داستان هم نیازمند تفصیل است و هم فراغت.

آنچه ذکر شد تصویری اجمالی، و نه چندان جامع، است از دوران «بدوی» تهاجم فرهنگی در ایران با این هدف که تفاوت «تهاجم فرهنگی» را با «تعامل فرهنگی» روشن کند.

فرهنگ‌ها در تعاملند. در این تردید نیست؛ و در این دادوستد تمدن بشری تکوین یافته است. نمی‌توان دستاوردی را یافت و آن را محصول «حوزه‌ی تمدنی» خاص و بدون ارتباط با فرهنگ‌های دیگر، و کهنتر، دانست. دانش و تجربه طی هزاران سال ذره ذره انباشت شده و از این کانون به آن کانون فرهنگی انتقال یافته است. بدون آن نماد «صفر» در ریاضیات، که از طریق هندیان به حوزه‌ی فرهنگ اسلامی راه یافت و سپس از طریق آثار خوارزمی به غرب، دانش رایانه‌ای امروز غیرقابل تصور است. بنابراین، سخن آنان که غرب جدید یا یونان باستان را مهد فلسفه و اندیشه‌ی ‌عقلی میشمرند و بر تأثیر فرهنگ‌های مقدم و مجاور بر شکوفایی دانش و فلسفه چشم میبندند، گزافه‌گویی است. اندیشه و فرهنگ بشری، صرف‌نظر از گونه‌گونی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، دارای اندامی واحد است و میراثی واحد دارد که مایه‌های اصلی خود را از این فرهنگ به آن فرهنگ‌ـ‌ چه در بستر طولی و چه در تبادل عرضی‌ـ‌ انتقال می‌دهد و در چارچوب ویژگی‌های هر فرهنگ ویژگی خود را می‌یابد. بدینسان، همه‌ی تمدن‌ها همبسته و وام‌دار یکدیگرند.

زمانی که از «تهاجم فرهنگی» می‌گوییم، منظور تعامل متعارف میان فرهنگ‌ها نیست؛ بر رابطه‌ای غیرطبیعی دلالت دارد. منظور تهاجمی است از سوی کانون‌های سیاسی که قصد سلطه بر جامعه‌ای را دارند و از ابزار «فرهنگ» برای استیلای خود بهره می‌برند. مسئله روشن است. بحث را به بیراهه می‌برند.