آموزش مدرن و خودکنترلی

• 

 

حمید ملک‌زاده/ دانشجوی دکتری اندیشه‌ی سیاسی دانشگاه تهران

مقدمه

یکی از مهم‌ترین مسائلی که در ارتباط با مفهوم دولت در طول قرن‌های متمادی مورد بررسی فیلسوفان و نظریه‌پردازان سیاست بوده‌ را باید در نسبت میان مسئله‌ی تربیت و سیاست جستجو کرد. مسئله‌ای که به یک عبارت، گره‌گاه اولیه‌ی‌ نظریه‌پردازی درباره‌ی سیاست در یونان باستان بوده‌ و هنوز اهمیت زیادی را در پرداختن به دولت و مسائل مربوط به آن به خود اختصاص می‌دهد؛ تا جایی‌که من فکر می‌کنم بتوانیم اینطور ادعا کنیم که هر پرسشی از چیستی دولت، سیاست، و مفاهیمی که این دو با خود ایجاب می‌کنند، پرسشی است درباره‌ی کیفیات مربوط به تربیت در یک جامعه‌ی سیاسی. یا به بیان روشن‌تر، هر شکلی از سلطه‌ی سیاسی نسبت مستقیمی با ادعاهای مربوط به دخالت‌گری دولت در فرآیندهای آموزشی موجود در یک جامعه دارد.

من در این مقاله تلاش خواهم کرد تا این مسئله را از نظرگاه ویژه‌ی خود مورد بررسی قرار دهم. برای این امر نوشته‌ی خود را با توضیحی درباره‌ی چیستی سیاست و همچنین نسبتی که سیاست با هر کدام از ما به‌عنوان اصلی‌ترین موضوعات خودش برقرار می‌کند آغاز خواهم کرد. بعد از آن سعی می‌کنم تا توضیحاتی درباره‌ی چگونگی شکل گرفتن چیزی به نام جماعت در ورای دولت، به‌عنوان یک بستر متشکل از مردمانی که به نحوی خود-انگیخته گرد هم آمده‌اند، و ماجرای دخالت‌گری سیاست در جهتدار کردن این باهم‌بودگی خود-انگیخته در راستای فراخوانی ویژه‌ی حاکمان ارائه دهم. در بخش پایانی نوشته‌ام، نشان می‌دهم که چرا تربیت را باید مهم‌ترین عامل توجیه‌کننده‌ی اشکال مختلف اقتدار سیاسی و عاملی اساسی در ادعاهای دخالت‌گرانه‌ی دولت در زندگی روزمره مردم به حساب ‌آورد. برای آغاز کار باید این مسئله را مورد تأکید دوباره قرار بدهم که از نظر نویسنده‌ی این نوشتار، نسبتی مشخص میان سیاست و تربیت وجود دارد که مطالعه در آن در واقع مطالعه‌ای در باب ریشه‌های شکل‌گیری مفهوم سیاست در یک جماعت خواهد بود.

 

  چیستی سیاست

سیاست -در همه‌ی وجوهش- برای نویسنده‌ی این مقاله از یک طرف نسبت مستقیمی با پروژه‌های مربوط به سوژه‌سازی دارد و از طرف دیگر در ارتباط با مسائل مربوط به «حکومت‌مندی» -آنچنان که مدنظر میشل فوکو بوده ‌است- می‌باشد. من در تعریفی که از سیاست ارائه می‌دهم، آن را مجموعه‌ای از فرآیندهای درونی کردن اشکال گوناگونی از مواجهه با جهان به حساب می‌آورم که بنا دارند مکانیسم‌های خودکنترل‌گری سوژه را برای او درونی ساخته و از این طریق به اداره‌ی خودخواسته‌ی رابطه‌ی میان هرکدام از ما با دیگری دامن بزنند. در این معنا «حکومت» رابط بین اخلاق و سیاست است. انسان بر راهبری خود انسان حاکم است، در حالی که حکومت، راهبری دیگران را هدایت می‌کند. حکومت، راهبری کردن راهبری‌ است (سایمونز: 1390: 81). به نظر من سیاست همراه است با یک جور دخالت‌گری در شکل مواجهه‌ی هرکدام از ما با خودمان و جهان -که دیگران را نیز در بر می‌گیرد- تحت هدایت قصدمندی ویژه‌ای که انگار امکان سربرگرداندن به سوی چیزهایی که اراده‌ی حاکم آن‌ها را نامناسب یا غیرلازم می‌داند را از هرکدام از ما سلب می‌کند. این تعریف از سیاست به اعتبار نسبتی که با مفهوم اخلاق پیدا می‌کند، در ارتباط با مسئله‌ی تربیت قرار خواهد گرفت. تا جایی‌که می‌دانیم در «مهم‌ترین مضمونی که اخلاق فوکویی به آن می‌پردازد خودانقیادی است، یعنی رابطه با خویشتن خود. خودانقیادی «نوعی رابطه است که شما باید با خود داشته باشید ... رابطه با خود که معین می‌کند، چگونه افراد می‌پندارند خود را به‌عنوان یک سوژه‌ی اخلاقی از کنش‌های شخصی خود بر می‌سازند» (همان: 76) واضح است که در این تعاریف نسبت مشخصی بین چیستی اخلاق و سیاست برقرار شده است. بدین‌ترتیب است که سیاست عبارت می‌شود از یک جور دخالت‌گری بیرونی، ذیل شکلی از فراخوانی قدسی، توسط حاکم برای نامگذاری و تعیین حدود امر اخلاقی. همچنین می‌توانیم اینطور ادعا کنیم که براساس چنین نگرشی سیاست عبارت می‌شود از تلاش برای تربیت سوژه‌هایی خود-کنترل‌گر که برای هرچه بیش‌تر اخلاقی بودن -و این اخلاقی بودن را باید به معنای تحت انقیاد قرار گرفتن به حساب آوریم- در معرض دخالت‌گری ویژه‌ی دولت در جریان زندگی روزمره‌شان قرار می‌گیرند. به بیان فوکو «شکل دادن خویشتن خود، به‌عنوان یک سوژه‌ی اخلاقی نیازمند کردارهای نفس است. این کردارها به‌گونه‌ای «تکنولوژی‌های نفس» را برمی‌سازند که افراد به‌واسطه‌ی خودشان یا با کمک شمار معینی از عملکردها بر جسم و روحشان، افکار، رفتار و شیوه‌بودنشان تحت تأثیر قرار می‌گیرند. به‌نحوی که خود را به منظور کسب خوشبختی، خلوص، فرزانگی، تکامل و یا جاودانگی دگرگون می‌کند. (همان: 76-77)

از همینجاست که می‌بینیم سیاست در همه‌ی معانیش عبارتست از: اجرای هدفمند تکنولوژی‌های کنترل خود. این کنترل‌گری به‌طور مشخص از یک طرف و در ارتباط با سوژه‌های فردی و از طرف دیگر به اعتبار دخالت‌گری‌اش در آن چیزی که از آن به‌عنوان احساس ما بودن یاد می‌کنیم، قابل شناسایی و تحدید است. در واقع سیاست مجموعه‌ای از مکانیسم‌های خودکنترل‌گری فردی و اجتماعیست که به اعتبار دخالت‌گری ویژه‌ای در مواجهه‌ی هرکس با خودش و دیگران، نحوه‌ی مواجهه‌ی هرکس با ماجرای زندگی‌‌اش را جهتی متناسب با خواسته‌های از پیش تعیین‌شده‌ای می‌دهد که سوژه‌های فردی را به کارگزاران شکل خاصی از مدیریت امور تبدیل می‌کند. به نظر من هر شکلی از سیاست‌ورزی ضرورتاً، و ذاتاً از چنین خاصیتی برخوردار است. زمینه‌های نظری فراهم‌کننده‌ی چنین تعریفی از سیاست در مفهوم حکومت‌مندی فوکو قابل مشاهده است. جایی‌که هنر حکومت با مفهوم اداره و مدیریت پیوند می‌خورد. در این معنا «تدبیر مملکت برای به وجود آوردن افراد مفید تکیه بر پلیس دارد، هدف پلیس، رستگاری در این جهان است که خود را در قالب  "بهداشت، بهزیستی، ... امنیت و محافظت در برابر حوادث" نشان می‌دهد». (سایمونز: 1390: 86) و من قصد دارم این مسئله را مورد بررسی قرار دهم که چطور سیاست -مخصوصاً در معنای مدرن خودش- عبارتست از یک جور فرآیند مدیریت نظام‌های معنابخشی که جریان خودانگیخته‌ی تقویم جهان توسط اگوهای تقویم‌گر را مدیریت می‌کند. مدیریتی که از طریق تکنولوژی‌های جدید اداره و از طریق دستگاه آموزش و پرورش اجرا می‌شوند. به عبارت بهتر هر شکلی از سیاست عبارتست از یک مجموعه از ادعاهای عینی‌ساز -به معنایی که ممکن است در پدیدارشناسی هوسرل ببینیم- که در کار معنابخشی به جهان است. دخالتی آشکار در ماجرای معنایابی جهان، در باهم‌بودنی پیشینی که از آن به‌عنوان جماعت بین‌الاذهان‌های پیشینی که اعم از سیاست و جامعه سیاسی‌ است، یاد می‌کنیم.

 

  جماعت، جامعه و نقش سیاست در تشکیل جامعه

جماعت یک اصالت خود-داده است که در جریان باهم‌بودن مجموعه‌ای از آدم‌هایی که تجربه‌های افقی یکسانی از مواجهه با جهان دارند به وجود می‌آید. یک جور سیالیت انضمامی که در جریان معنابخشی مشترک آدم‌ها به جهانی که دارند تجربه می‌کنند به وجود می‌آید. این جماعت را نباید موجودی ثابت به حساب آورد که سوژه‌های فردی درون آن اسیر و ناتوان از فرارفتن از آن هستند. به نظر من یک باهم-بودگی، سیالیت مداومیست از جریان معنابخشی به جهانی که به‌صورت ابژه رویکردی، و در جریان کنش‌های رویکردی هرکدام از اعضای آن تقویم شده است. مجموعه‌ای از معناهای انضمامی موجود در پیرامون هرکدام از ما که به‌طور همزمان برساخته‌ی عمل تقویمی ما و البته برسازنده‌ی امکانات و افق‌های امکانی هرکدام از ماست. «سوبژکتیویته‌ی انضمامی و کاملاً فرارونده، تمامیتی از یک اجتماع گشوده‌ی من‌ها است -یعنی تمامیتی که در درون سکنی می‌گزیند، به‌طور کاملاً راه‌رونده یگانه می‌شود و فقط به این طریق انضمامی ‌است. بیناسوبژکتیویته‌ی فرارونده، امر مطلق و مبنای (seinsboa) یگانه و بسنده‌ی اونتولوژیکی است و بدون هرچیز ابژکتیوی (یعنی مجموع موجودات واقعی عینی حتی هرگونه جهان ایده‌آل ابژکتیو) مفهوم و اعتبارش را ترسیم می‌کند» (ترجمه با تلخیصHusa9/344)(زهاوی، 1392: 224).

این اجتماعی بودن بیناسوبژکتیویته را باید منبع هرگونه واقعیت و حقیقت دانست. بیناسوبژکتیویته‌ای که در مقام یک باهم‌بودگی انضمامی از فرآیندهای معنابخشی تقویم جهان پیرامون، باید به‌عنوان امری پیشینی و مسئله‌ای پیشا-نظری فهمیده شود. در معنایی که من از جماعت به‌عنوان یک بنیان -سوبژکتیویته‌ی انضمامی در این نوشتار افاده می‌کنم «تجربه‌ی دیگری به‌مثابه‌ی سوژه‌ی متجسد، اولین گام به‌سوی تقویم یک جهان مشترک ‌و ‌ابژکتیو (به‌طور بینا-سوبژکتیو معتبر) است» (Husa14/110, 15/18, 15/485)(همان: 233).

در واقع یک باهم‌بودگی نیاندیشیده‌ی پیشینی که در جریان مواجهه‌ی هرکدام از ما با جهانی که در مقابلمان قرار می‌گیرد، در جریان تقویم همزمان جهان و اگوی استعلایی از طریق مکانیسم‌های مبتنی بر همدلی ایجاد می‌شود. بنیان این باهم‌بودگی بر قسمی همدلی استوار است که من علاقمندم آن را شبیه به چیزی بنامم که در جایی دیگر^[1] از آن با عنوان مفهوم شناسایی یاد کرده‌ام. یک شناسایی نیاندیشیده که در جریان زندگی هرروزه‌ی هرکدام از ما آشکار می‌شود. یکی از مهم‌ترین وجوه همدلی، آنطور که مورد استفاده‌ی من قرار می‌گیرد را باید در نسبت مستقیم آن با مفهوم بدنمندی در پدیدارشناسی هوسرلی جستجو کرد. بر این اساس «در تجربه‌ی‌ بدن دیگری، فرد با یک همسازی میان تجربه‌ی خودش و تجربه‌ی دیگری مواجه است. این همسازی، به نظر هوسرل بنیاد هر تجربه‌ی بعدی از ابژه‌های بیناسوبژکتیو است، یعنی ابژه‌هایی که توسط دیگران نیز تجربه می‌شوند» (همان: 233).

بنابر آنچه در بالا سعی کردم نشان دهم، جماعت باهم‌بودنی پیشینی است که در مواجهه‌ی پیشا-نظری هرکدام از ما با جهان و با یکدیگر در فرآیندهای معنابخشی‌مان به جهان ایجاد می‌شود. این باهم‌بودن، به اقتضای هستی‌اش باهم‌بودنی بد نیست. یعنی محصول ارتباط همدلانه‌ی اگوهای بدنم نیست که ابژه‌هایی یکسان را تجربه کرده، یا می‌توانند تجربه کنند. به عبارت بهتر در چنین جماعتی «ما (از یک سو) در رابطه‌ای با جهان مشترک پیرامونی هستیم و (از سوی دیگر) در ارتباطی متقابل میان اشخاص قرار داریم، و این دو رابطه به‌هم‌پیوسته‌اند. ما نمی‌توانیم اشخاصی برای دیگران باشیم اگر جهان پیرامونی مشترکی برای ما به اشتراک و همراه با پیوند قصدی زندگی‌های ما وجود نمی‌داشت» (رشیدیان، 1391: 448). یا اگر دقیق‌تر بگوییم در یک جماعت «یکی ماهیتاً همراه با دیگری مقوم می‌شود. هر اگویی فقط به شرطی می‌تواند برای خودش و برای دیگران یک شخص به معنای متعارف کلمه، شخصی در پیوند میان اشخاص باشد که رابطه‌ای با یک جهان پیرامونی مشترک در آگاهی خطور کند ...» (همان: 449-448) اگرچه هوسرل این جهان مشترک پیرامونی را محصول اعمال ایجابی متقابل اشخاص می‌داند که بر پایه‌ی درک متقابل ایجاد می‌شود و صفات مشترکی با معنای جدید و سطح عالی‌تر کسب می‌کند، من فکر می‌کنم که پیدایش این جهان پیرامونی مشترک را باید محصول شکلی از عمل سلبی همدلانه، عملی که درون آن هرکدام از ما در مواجهه با نخواستنی‌های دیگران وضع و به رسمیت شناخته می‌شویم، به‌حساب بیاوریم. و بدین ترتیب است که جماعت، به‌عنوان یک هم‌بودگی پیشا-نظری که در جریان مواجهه‌ی هرکدام از ما با جهان و دیگران، و براساس شکلی از شناسایی نیاندیشیده‌ی اگوی دیگر به‌عنوان موجودی که امکان مواجهه یا فهم جهان، درست به شیوه‌ای که اگوی من از آن برخوردار است را می‌توان متصور شد. این هم‌بودگی درست در نقطه مقابل چیزی قرار می‌گیرد که احتمالاً می‌توانیم آن را جامعه بنامیم. در مقابل جماعت، یک جامعه، متشکل از مجموعه‌ای از افراد است که تحت دخالت‌گری‌های بیرونی و براساس فراخوانی‌های ویژه‌ای شکل گرفته‌اند. به لحاظ عناصر هویت‌بخش به جوامع مختلف، با نمادها و نشانه‌هایی ایستا مواجه هستیم که جریان معنابخشی انگیزشی جهان، چونان که ممکن است در یک جماعت مشاهده شود، را به نفع یک عامل بیرونی، شکلی از فراخوانی امر قدسی^[2] دچار اختلال می‌کند. خودخواهی‌ای که نیروی هرکدام از افرادی را که مدعی آن‌هاست برای ارضای خودخواهی خودش به خدمت می‌گیرد. این امر دخالت‌گر بیرونی، سرانجام مکانیسم‌های طردی را براساس فهمی از برابرنهاد دوست-دشمن ارائه می‌کند تا زمینه‌های لازم برای پویایی خویش در مقابل هر نیروی جماعتی مخالف را فرآهم آورد. درست در اینجاست که ما با ظهور چیزی بی‌اسم سیاست، در معنایی که در بخش اول نوشته‌ی حاضر اشاره کردیم، مواجه می‌شویم. در این معناست که من فکر می‌کنم سیاست و جامعه -به اعتبار فهمی که از تربیت ارائه خواهم داد- با یکدیگر ارتباطی مستقیم پیدا خواهند کرد.

  تربیت و رابطه آن با سیاست

مطالعه در نسبت میان تربیت و سیاست به اولین تلاش‌های سیستماتیک ذهن انسانی برای تبیین مفهوم سیاست و اولین متون فلسفی درباره‌ی دولت باز می‌گردد. براساس محتوای اثر ورنر یگر با عنوان پایدیا می‌دانیم که تربیت مهم‌ترین مفهوم قوام‌بخش به زندگی انسان یونانی بوده است. اگر این ادعا را از استاد یونان‌شناس آلمانی بپذیریم، آنگاه خواهیم دید که تا حد زیادی همه‌ی زندگی انسان یونانی صرف پروراندن دستگاه‌ها و نظام‌های تربیتی گوناگونی شده است. نظام‌هایی که در دوره‌های مختلف تاریخ یونان درکار شکل‌بخشیدن به انسان مطلوب دستگاه حاکم بر شهرهای یونانی هستند. این دستگاه‌های تربیتی به‌طور عام تحت کنترل و نظارت دولتشهرهای یونانی به تولید و بازتولید آن هسته‌ی اجتماعی که از آن با عنوان شهروند یاد کرده‌اند، قرارداشته‌اند.

ذات دولت و اصل شکل‌گیری آن برای انسان یونانی مسئله‌ای در پیوند با امر تربیت است. تا جایی‌که در نوشته‌ی یگر می‌بینیم «آدمی که موجود جسمانی و روانی است، برای نگاهداری و انتقال صورت نوعی خویش شرایطی را به وجود می‌آورد و سازمان‌هایی برای پروردن تن و روح آماده می‌سازد که به محتوا و جوهر آن‌ها به اصطلاح تربیت اطلاق می‌کنیم» (یگر، 1376: 17). در واقع مجموعه‌ای از نهاد‌ها و سازمان‌های ساخته‌ی دست و اراده‌ی بشر در اینجا تصور شده‌اند که در حال شکل بخشیدن به نمونه‌ی انسان مطلوب اجتماعی و سیاسی در حال فعالیت می‌باشند، این سازمان‌ها در نهایت چیزی فراتر از نظام آموزشی صرف، چنانکه امروزه در دنیای جدید شاهدشان هستیم، می‌باشند. این نهاد‌ها در حال تربیت شهروندان هستند، که در نگاه کلی چیزی به نام حکومت را به وجود آورده و امکان تفوق عده‌ای از شهروندان را با یک دستگاه تربیتی-ارزشی خاص بر دیگران فراهم می‌نمایند.

در نظام تربیتی یونان باستان «تربیت، کار فردی نیست بلکه بر حسب ماهیتش وظیفه‌ی جامعه است» (همان: 18). وظیفه‌ای که دولت به نمایندگی از دیگران به‌عنوان برآیند نیروهای موجود در جامعه برعهده‌ی خودش می‌داند. به نظر می‌رسد با عنایت به این گفته‌ها بتوانیم ادعا کنیم که در یونان باستان مشروعیت سیاسی عبارتست از حق شکل‌بخشی به ارواح و بدن‌های شهروندان توسط یک گروه که به‌عنوان نمایندگان جامعه به رسمیت شناخته شده‌اند. شاید به اعتبار همین مسئله است که می‌بینیم یگر به کرات در کتاب پایدیا بر این مسئله تأکید می‌کند که «انسانی که تصورش در آثار یونانیان بزرگ نمایان است، انسان سیاسی است» (همان: 32). درست به همین اعتبار است که: «آموزگاران سه‌گانه‌ی یونانی، شاعر و مرد سیاسی و حکیم، بلندمرتبه‌ترین رهبران قومند» (همان: 33). برای انسان یونانی رهبران سیاسی و نظامی بیش‌ترین برخورداری را از اصل تربیت دارا می‌باشند و البته بیش‌ترین وقت خود را باید صرف تربیت شهروندان دیگر بنمایند. در واقع می‌توان گفت که در یونان باستان مسئله‌ی سیاست همواره با اصل تربیت و تربیت‌پذیری پیوند داشته است. این مسئله را در بالاترین مرحله‌ی رشد عقل یونانی و در فلسفه‌ی سیاسی افلاطون به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد.

در افلاطون مسئله‌ی تربیت به شکلی آشکار در خدمت سیاست قرار می‌گیرد. نظام سیاسی افلاطون بیش از هر چیز یک دستگاه عظیم آموزش و پرورش است که از یک طرف حاکمانی با فضیلت حکومت‌داری تربیت می‌کند و از طرف دیگر مراقب است تا آن افق‌های ویژه‌ی معنایی که حکومت این نظام آموزشی را توجیه می‌کنند از آسیب به دور بمانند. نظام طبقاتی در دولت موردنظر افلاطون، بر پایه‌ی میزان برخورداری از تربیت تنظیم می‌شود. در جمهوری افلاطون نظم نوینی از طبقه‌بندی اجتماعی به اعتبار مفهوم تربیت -در معنایی عام- در خدمت توضیح و تبیین اصل مشروعیت سیاسی به کار رفته است. نظمی که براساس آن «تمامی ساخت جامعه و دولت بر تربیت حقیقی مبتنی است، یا به سخن دقیق‌تر، با تربیت یکی است» (همان: 890) در واقع برای افلاطون کسی حق حکومت کردن بر دیگران را دارد که از بیش‌ترین میزان و بالاترین سطح از تربیت برخوردار بوده باشد و در درجه‌ی بعدی حاکم برای حفظ مشروعیت خود باید بیش‌ترین زمان خود را برای تربیت حاکمان جدید اختصاص بدهد. تربیت در این معنای سیاسی‌اش، آن امر اندیشیده‌ی بیرونی است که در کار شکل بخشیدن به افق‌های معنایی سیاسی خاصی برای تعیین کردن حدود امر نرمال و غیرنرمال است. این مسئله‌ایست که ما را وا می‌دارد تا ادعا کنیم که تربیت -تا جایی‌که صحبت از یک نظام آموزشی مشخص و همراه با دستورالعمل‌های همسان‌ساز در نظر گرفته ‌شود- مسئله‌ایست در پیوند ماهوی با سیاست. تلاشی است برای دخالت‌گری در تجربه‌های روزمره و پیشینی انسان از جهان که تحت قصدمندی‌های ویژه‌ای، ساختار عمومی زیست‌جهانِ هرکدام از ما را دستخوش اختلال می‌کند. به بیان دیگر تربیت یک نحوه وساطت‌گری در مقابل امکان شهود بی‌واسطه‌ی جهان، آنطوری است که هرکدام از ما در مواجهه‌ی با چیزها ممکن است تجربه کنیم، برای پر کردن معانی‌ای که ممکن است یک شهود مستقیم با خودش به‌همراه داشته باشد.

«سوبژکتیویته‌، تقویم‌کننده‌ی رابطه‌ی کاملش با خود و جهان را فقط در رابطه‌ی با دیگری به دست می‌آورد، یعنی در بیناسوبژکتیویته؛ بیناسوبژکتیویته صرفاً در رابطه‌ی درونی و متقابل میان سوژه‌ها، که با جهان در ارتباط هستند وجود دارد و بسط می‌یابد؛ و جهان باید به منزله‌ی زمینه‌ی مشترک تجربه فهم شود. (Cf. Hua8/505, 15/373, 13/480, Ms. C 17 33a) (زهاوی: 1392: 166) این بیناسوبژکتیویته به‌مثابه‌ی جهانی پیشینی در جریان تجربه‌ی مشترک مجموعه‌ای از آدم‌ها از جهان -و در جریان عمل تقویمی معنابخش همه‌ی آن‌ها در کنار یکدیگر- به وجود می‌آید؛ و در مقام یک جماعت، محصول حضور هرکدام از اگوهای تقویم‌کننده‌ی آن -اگوهایی که به اعتبار اشتراکشان در یک عملیات تقویمی همچنین توسط این جماعت تقویم می‌شوند- است. تربیت، به‌عنوان عملی سیاسی، دخالت‌گری امری پسینی در شکل بخشیدن به معناهای شهوداً پر شده توسط مجموعه‌ی اگوهای تقویم‌کننده‌ی یک بیناذهنیت برای تولید و حفاظت از معانی‌ای است که به روایت هگل، ابژکتیو شده‌اند. تربیت در این معنا شکلی از اخلال در فرآیند تقویم، یا معنابخشی به جهان است. در این معنا و با عنایت به آنچه در بخش اول از میشل فوکو نقل کردیم، تربیت مکانیسم درونی ساختن امر نرمال به‌صورتی بیرونی برای اگوهای تقویم‌کننده‌ای است که اشکال بیرونیت‌ یافته‌ی معنا را تهدید می‌کنند. به بیان لاکانی، تلاشی است برای سرپوش گذاشتن بر شکافی که ادعاهای نظم نمادین برای پر کردن امر واقع را به چالش می‌کشند.   

 

 

منابع

رشیدیان، عبدالکریم (1384) هوسرل در متن آثارش. رخ‌داد ننشر نی: تهران.

زهاوی، دان (1392) پدیدارشناسی هوسرل، مهدی صاحبکار، ایمان واقفی، ویراستار علمی: علی نجات‌غلامی، چاپ اول. نشر روزبهان: تهران.

سایمونز، جان (1390) فوکو و امرسیاسی، کاوه حسین زاده، رخ داد نو: تهران.

یگر، ورنر (1376)، پایدیا، محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی دوره 3جلدی