«نَه»...

  • پرینت
 
«نُه»...
درباره‌ی «اجتماع آینده»ی آگامبن
اشــــاره در وضعیت کنونی مقاومت تاریخی چه معنایی دارد؟ آیا منظور از مقاومت تنها همان معنای مصطلحی است که در جامعه رواج دارد؟ یعنی ایستادگی در برابرآنچه که از غرب و تمدن غرب وارد می‌شود؟

  کاغذی از وسط به‌گونه‌ای تا خورده که به دو قسمت مساوی و مشابه تقسیم شده. روی یک قسمت کلمه‌ی «کلی» نوشته‌شده و در قسمت مقابل، درست در قرینه‌ی با این کلمه، نوشته‌شده: «جزئی». این وضعیت برای کلمات «همگانی/فردی» هم صادق است و همچنین برای«خود/دیگری»، «وجود/ماهیت»، «توان‌مندی/ناتوان‌مندی»، «امکان/ضرورت»، «اختیار/جبر»، «ثبات/تغییر»، «تعین/عدمِ‌تعین» و ... . مکان این تقابل‌ها در دو طرف کاغذ، مکانی قرینه است و شقوق دوم، دقیقاً در مقابل شقوق اول نوشته‌شده‌اند.

نتیجه اینکه وضعیتِ قرارگیری کلمات در دو طرفِ کاغذ و شبکه‌ای که آن‌ها را در ارتباط با یکدیگر می‌سازند وضعیتی یکسان است اگرچه هر کلمه متضادِ کلمه‌ی روبه‌رویی است. بالای قسمت اول کاغذ با حروف درشت نوشته‌شده: «بهشت/خیر» و بالای قسمت دوم: «جهنم/شر». در واقع هر نقطه از قسمت اول کاغذ، قرینه‌ای در قسمت دوم دارد و از این نظر هیچ نقطه‌ای یکتا و یگانه نیست. هر وضعیتی از این کلمات یا هر مجموعه‌ی دیگری، همواره قرینه‌ای روی قسمتِ مقابل دارد. دو وضعیتِ کاملاً مشابه که با نام‌هایی متضاد اما هم‌تراز نامیده شده‌اند. در این کاغذِ تاشده و در میانِ این دو وضعیت کاملاً مشابه، تنها یک خط وجود دارد که نمی‌توان قرینه‌ای برایش متصور شد: «خطِ تا». نقاطی که دقیقاً روی خطِ تایِ کاغذ گرفته‌اند، قرینه‌ای ندارند. نقاطی «تکین» که تنها یک‌بار درج شده‌اند، بی‌هیچ تکراری. خطی که از میانِ دو وضعیتِ مشابه اما متضادِ «بهشت» و «جهنم» عبور می‌کند: خطی تا «فراسویِ خیر و شر». این خط همان مکانی است که «تکینگی‌های هرسان» از آن‌جا آمده‌اند: «از برزخ».[1]

ساختارِ این کاغذ در واقع مشابه ساختار کتاب «اجتماع آینده» است که آگامبن در هر بند آن دو شقِ یکی از این تقابل‌ها را به نفعِ پیش‌نهاده‌ی سومی کنار می‌گذارد، پیش‌نهاده‌ای که با عباراتِ الهیاتِ سلبی «نه این است نه آن».[2] نخِ «تکینگیِ هرسان»، از میانِ دانه‌های مروارید کتاب رد می‌شود و آن‌ها را در اجتماعِ آینده گرد می‌آورد. اجتماعِ آینده اجتماعِ تکینگی‌های هرسان است. اجتماعِ آن‌ها که «نه‌این»اند و «نه‌آن». اجتماعی که در آن نه هویتی و نه پیش‌فرضی برای ارتباط و هم‌رسانی وجود ندارد، اجتماعِ اشتراک بدونِ امر مشترک یا «هم‌رسانی بدونِ امر هم‌رسانی‌پذیر»:[3] اجتماعی دقیقاً در مکان «تا»ی هستی.

این همه به چه معناست؟ چرا «آینده»؟ چرا «تکینگیِ هرسان»؟ مفاهیم «آینده» و «هرسان» چه معنایی در کارهایِ آگامبن دارند؟ آیا می‌توان از تحلیل اولی آغاز کرد و با سفری در آثارِ آگامبن به دومی بازگشت؟ بازگشت به جایی که انسان هرگز در آن نبوده و با این حال هیچ‌گاه آن‌را ترک نگفته، بازگشت به اتوس (اقامت‌گاه) آدمی از خلالِ سفری در «زمان».[4] باید آزمود.

مفهوم «آینده» دلالت دارد بر آنچه که «می‌آید». آنچه که در راه است و خواهد رسید. همچنین دلالت دارد بر زمان «مستقبل»، زمانی «بعد» از این، بعد از زمانِ «حال». این دو مدلول نشانه‌هایی برای پیش‌روی در سفر فراهم می‌کنند: اولین نشانه: چرا پرداختن به چیزی که «می‌آید» و نه چیزی که اکنون «هست»؟ و دومین نشانه: زمانِ «بعد از این» چیست؟ از چه جنسی است؟ اصلاً خود «زمان» چیست یا چه می‌تواند باشد؟ این دو نشانه آغاز سفر در «زمان» را نوید می‌دهند.

توصیفِ اجتماعی در آینده، کتابِ آگامبن را به سنتی دیرینه متصل می‌کند. سنتی کشیده‌شده از افلاطون تا مارکس: سنت «اتوپویا»نویسی. «اجتماع آینده» توصیف یک اتوپیاست. یکی از اهداف مهم نوشتن اتوپیانامه‌ها در تاریخ فلسفه، ارائه‌ی نقدی تمام‌عیار از وضعیتِ موجود است. نقدی رادیکال از آنچه که اکنون هست به وسیله‌ی توصیفِ آنچه که خواهد آمد یا باید می‌آمد. در این معنا اتوپیانامه گونه‌ای «مقاومت» در برابر وضع موجود را ترتیب می‌دهد. گونه‌ای نپذیرفتن و انکارِ آنچه که خود را تنها وضعیتِ ممکن و موجود معرفی می‌کند. به این معنا آگامبن با انتخاب نام «آینده» برای کتاب، پیشاپیش صورت‌بندیِ خود را از مقاومت بر علیه وضعیت موجود (وضعیتِ سیاسی، فرهنگی و متافیزیکی جهان امروز) ارائه می‌دهد. اولین نشانه حاوی پیامی تلویحی برای ادامه‌ی سفر است: «تکنیگی هرسان» هر چه که هست، راه‌کار نهایی آگامبن برای مقاومت در برابر وضعِ موجود را نمایش می‌دهد. برای رسیدن به فهمی عمیق از مفهوم «مقاومت» ابتدا باید به فهمی از تکینگی‌های هرسان رسید.

پیش از این اما باید به نشانه‌ی دوم پرداخت: خود «آینده» چیست؟ چه معنایی دارد؟ در چه تصوری از زمان، آینده‌ای اتوپیایی می‌تواند محقق شود؟ زمان چیست؟

زمان در معنای معمول آن (آگامبن در کتاب کودکی و تاریخ ادعا می‌کند، تصور اصلی از زمان در تمام تاریخ متافیزیک غربی نیز هست) متشکل است از آناتی متوالی که در یک خط مستقیم و همگن یکی پس از دیگری می‌آیند و می‌روند.[5] «آن» یک امر دوپاره است بین گذشته و آینده که ماهیتی منفی دارد: از یک طرف «نه آنچه گذشته» و از طرفِ دیگر «نه آنچه می‌آید». شکافی تهی بین تقابل «گذشته/آینده» که باعث یک‌دستی و همگنی زمان می‌شود. خطی معمولی و بدونِ فراز و نشیب که از گذشته‌ای دور به سمت آینده‌ای دورتر کشیده شده است. خطی که در آن «حال» وجود ندارد و «نمی‌ماند». خط «تاریخ». این زمان، زمانِ گاه‌شمارانه یا همان کرونوس است. چنین زمانی «بازگشت‌ناپذیر» است و هر چیز در آن یک بار و تنها برای یک لحظه، یک آن، ظهور می‌کند و از بین می‌رود. زمانی بدونِ تکرار. چنین تصوری از زمان مستلزم ایمان به اسطوره‌ی «پیش‌رفت» است.[6] اسطوره‌ای که بیان می‌کند رهایی و نجات میسر است اما در سایه‌ی پیش‌روی آنات زمان و در آینده‌ای دور که خواهد آمد. در این تصور از زمان هیچ نجاتی در «حال» را نمی‌توان متصور شد، چرا که همه چیز منوط به گسستی در همگنی خط تاریخ است و این گسست تنها در آینده‌ای دور و از طریقِ معجزه محقق خواهد شد. حال مأوا و فرصتی برای رهایی و آزادی نیست چون لاجرم می‌گذرد و باید بگذرد. در این تصور از زمان هیچ فرصتی، هیچ حالی، هیچ لحظه‌ای باقی نمی‌ماند و کامل نمی‌شود. همه چیز در گروِ آینده‌ای است که هیچ‌گاه در هیچ «حال»ی محقق نخواهد شد. آینده در این معنا یک اسطوره است و بس. اسطوره‌ای که تنها کارش معنادهی به کل تاریخ است و هیچ‌گاه محقق نخواهد شد. در این دیدگاه وضع همواره همین است که هست.

این تصور از آینده نه می‌تواند نقدی را علیه وضع موجود ترتیب دهد و نه منادی وضعیتی کامل و رهاشده باشد که خواهد آمد. به تصوری دیگر از زمان نیاز است تا در آن آینده معنایی چنین سیاسی بدهد و بتواند راه‌کاری برای مقاومت در مقابل وضعِ موجود باشد: تصور زمانی که محکوم به گذر نیست، زمانی در پایان تاریخ، زمان مسیانیک پولس رسول: «زمانی که می‌ماند».[7] زمان در تصور مسیانیک آن زمانی پر، گسسته، ایجابی و کامل است که متشکل از قطعات گسسته و ناهمگنی است که هر کدام تحقق می‌یابند و کامل می‌شوند. قطعاتی که صرفاً متوالی نیستند و هم‌چنین هیچ اجباری به گذشتن ندارند: زمان لذت.[8] الگوی این زمان کایروس است: زمانی که در آن فرصت‌ها از دست نمی‌روند و نمی‌گذرند بلکه کامل می‌شوند و زندگی تحققی تام و تمام می‌یابد. زمانی مملو از قطعاتی که روی هم می‌افتند یا کنار هم می‌آیند یا در فاصله با یکدیگرند اما هر کدام به تنهایی پرند و کامل. زمانی که انسان در آن برده‌ی تاریخی نیست که محکوم به گذشتن است و تاریخ متافیزیکی جای خود را به تاریخ به منزله‌ی جایگاه و مکانِ سرشاری و لذت داده است: پایانِ تاریخ و آغاز زندگی.[9] در زمان به منزله‌ی کایروس آینده معنایی دیگر دارد. آینده دیگر آن لحظه‌ای نیست که صرفاً به کار تعریفِ حال می‌آمد و تحقق در تاریخ ممکن نبود. آینده در اینجا در هر لحظه و در هر قطعه از زمان حضور دارد. آینده پیشاپیش رخ داده و در هر فرایند تحقق و تکمیل زندگی می‌آید و اتفاق می‌افتد. در کایروس آینده «هست». هر لحظه از کایروس «دروازه‌ی باریکی است که ممکن است مسیح از آن رد شود».[10] تنها در این دیدگاه است که می‌توان حیثیتی اتوپیایی و توانی مسیانیک برای «آینده» قائل شد. آینده آن تصوری است که همواره هم‌راه حال است و در پی مغتنم شمردن فرصت تا امکانات را بالفعل و زندگی را محقق و تکمیل کند. تنها به این معناست که «اجتماع آینده» می‌تواند کتابی در باب مقاومت در برابر وضعیت موجود باشد. کتابی که در آن اجتماعی در پایان تاریخ، در «تا»ی هستی و در زمانی که می‌ماند به تصویر کشیده شده است. اجتماعی اگر قرار باشد بیاید تنها با این تصور مسیانیک از زمان زمان تحقق و تکمیل است که خواهد آمد. این‌جا نشانه‌ی سومی برای ادامه‌ی سفر فراهم است: دعوا بر سر چیست؟ چه چیز باید نجات یابد؟ آینده منادی تحقق و تکمیلِ چیست؟ نشانه پیشاپیش فراهم است: زمان مسیانیک در پی تحقق و تکمیلِ زندگی است. زندگی‌ای که در زمانِ کرونولوژیک همیشه ناکامل و ناقص می‌ماند و برده‌ی آینده است. مقاومتی هم اگر هست بر سر همین زندگی است. زندگی‌ای که باید نجات یابد: زندگی «آینده». اما زندگی به چه معنایی؟ زندگی صرفاً به مفهوم بیولوژیک و زیستیِ آن یا اشکال اجتماعی، سیاسی و عمومی‌اش؟ زندگیِ حیوانی یا زندگیِ الهی؟

«یونانیان باستان برای بیانِ آنچه ما از واژه‌ی زندگی می‌فهمیم، واژه‌ی واحدی نداشتند. آنان از دو واژه‌ی به لحاظ معناشناختی و ریخت‌شناختی متمایز سود می‌جستند: zoe، که مبین واقعیت ساده‌ی زیستن بود و مشترک میان همه‌ی موجودات زنده (حیوانات، آدمیان، خدایان) و bios، که بر شکل یا نحوه‌ی زیستن مختص به یک فرد یا گروهِ واحد دلالت داشت».[11] زندگی در معنای اول همان معنای بیولوژیک حیات است که شامل نفس‌کشیدن و خوردن و رفع نیازهای زیستی می‌شود: حیات صرف، حیات «برهنه». زندگی در معنای دوم شامل اشکال زندگی اجتماعی انسان به منزله‌ی انسان و به دور از حیوانیت است. اشکال مربوط به تمدن و سیاست. زندگی روحانی: حیات الهی. آگامبن ادعا می‌کند که هر سیاستی بر پایه‌ی این تفکیک صورت گرفته و می‌گیرد: سیاست چیزی نیست جز برنامه‌ای برای زندگی فردی و اجتماعی بر مبنای اشکال از پیش‌موجود و مفروض هویت و اشتراک که زندگی صرف و زیستی را به منزله‌ی امری مبتذل و حیوانی بیرون می‌گذارد و صرفاً به واسطه‌ی توقف آن (حق سیاست بر خشونت و مرگ) آن را می‌پذیرد و در خود ادغام می‌کند.[12] سیاست‌ها همواره یکی از این دو را بیرون گذاشته و برنامه‌ای برای دیگری ارائه می‌دهند: چه سیاست‌های سنتی که تنها برنامه‌ای برای تعالی اشکال زندگی بشر بر مبنای هویت مشترک دسته‌ای از انسان‌ها هستند (یونانی/بربر، مسیحی/غیر مسیحی، ایرانی/انیرانی و ...) که در نهایت سیاست دولت‌ـ‌ملت بر پایه‌ی چنین تفکیک و بیرون‌گذاری‌ای صورت گرفته (سیاستی مبتنی بر هویت قومی از پیش‌مفروض تعدادی از انسان‌ها) و چه سیاست‌های جدید که هدف نهایی آن‌ها حفظ و اعتلای زندگی زیستی صرف انسان‌ها و حیات برهنه است (سیاست‌های اقتصادی جدید: زیست‌سیاست). چنین شکلی از سیاست خواه‌ناخواه بر مبنای خشونت است: بیرون‌گذاری و پیش‌فرض‌گرفتن هویت یا هویت‌هایی مفروض. آگامبن ادعا می‌کند که راه مبارزه با چنین سیاستی، گذار از این تقابل دوتایی است چرا که تأکید بر هر کدام از وجوه این تقابل در مقابل دیگری (تأکید بر زیست حیوانی و «بدن» در مقابل سیاست‌های تعالی اشکال زندگی و تأکید بر تقدس الهی زندگی در برابر زیست‌سیاست) ماندن و پذیرفتنِ همین تفکیک و شکاف در زندگی است. تفکیک و شکافی که به عقیده‌ی آگامبن وجهی عقلانی ندارد و متقاعد‌کننده نیست.

او برای گذار از این تقابل مفهومی تازه را پیشنهاد می‌دهد: شکل‌ـ‌زندگی[13]. در واقع زندگی انسانی نه زندگی زیستیِ صرف است نه زندگی متعالی و الهی صرف. در مفهوم شکل‌ـ‌زندگی این دو از یکدیگر قابل تفکیک نیستند و اشکال متنوع زندگی اجتماعی امکانات و فعلیت‌های حیات صرف و برهنه‌اند و حیاتِ صرف، همیشه و در هر صورتی در یکی از این اشکال بالفعل می‌شود. ارتباط حیات صرف و اشکال زندگی در این مفهوم، رابطه‌ی قوه و فعل است و به همین دلیل این دو از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. هیچ حیات صرف و حیوانی‌ای بدون شکلی اجتماعی از حیات و هیچ شکل سیاسی و اجتماعی‌ای بدونِ حیات زیستی برای انسان، قابل تصور نیست. تنها با پذیرش مفهوم شکل‌ـ‌زندگی می‌ت‌ان از این تقابل کاذب متافیزیکی گذر کرد. در نتیجه مسئله نه بر سر تقدیس هر یک از شقوق این تقابل، که بر سر گذار از آن و نجات «شکل‌ـ‌زندگی» است. بازهم پیامی تلویحی: زندگی تکینگی هرسان، در واقع شکل‌ـ‌زندگی خواهد بود. در اجتماع آینده نمی‌توان اشکال زندگیِ سیاسی و اجتماعی را از واقعیت زیستی صرف تمییز داد و جدا کرد. مقاومتی در تاریخ و به سویِ پایان تاریخ آنچنان که شرح داده شد مقاومتی در مقابل چنین شکافی خواهد بود که تمامِ سیاست‌های مبتنی بر هویت از آن بهره جسته‌اند. راه خروج از این تقابل و دست‌یابی به شکل‌ـ‌زندگی، «تفکر» است. منظور از تفکر «نه به کار بستن فردی یک اندام یا یک قوه‌ی روانی، بلکه از آن بیش، نوعی تجربه/آزمون یا experimentum، است که متعلق و موضوع آن همان خصلت بالقوه‌ی حیات و خصلت بالقوه‌ی عقل بشری است».[14] در واقع این تفکر، تفکر به خود فکر به منزله‌ی جنبه‌ی بالقوه و به‌فعلیت‌درنیامده‌ی زندگی است. تنها با پذیرش این مسئله که هیچ فعلیتِ پیشاپیشی برای انسان وجود ندارد و انسان در مرکز و ذات زندگیِ خود یعنی تفکر موجودی تماماً بالقوه است، می‌توان از دوگانه‌ی حیات حیوانی/حیات الهی گذشت. تفکر آن امکان نابِ هم‌رسانی و ایجادِ ارتباط است که در به‌فعلیت‌درآمدنِ خود شکل‌های متفاوت زیستِ سیاسی و اجتماعی را شکل می‌دهد. تفکر آن امکانی است که به سوی تعریفِ یکپارچه‌ی ذات زندگیِ بشر، به فهم «کار بشر»، راه می‌برد. این است نشانه‌ی بعدی: تفکر به تفکر به منزله‌ی بالقوگی یعنی چه؟ یا به بیان کلی‌تر «کارِ بشر» دقیقاً چیست؟

پرداختن به مسئله‌ی «کار بشر» از این جهت اساسی است که هم بر حسب آن می‌شود ماهیت یا ذاتی برای بشر در نظر گرفت و هم هدف یا غایتی نهایی مبتنی بر سعادت و خیرِ او. امری که به نظر ارسطو برای سیاست مسئله‌ای اساسی و ضروری است.[15] در واقع پرسش از کار بشر، پرسشی است که به تعیین شکل‌ـ‌زندگیِ خواهد انجامید و در این میان مسئله‌ی «تفکر» به منزله‌ی وجه ممیز بشر دارای اهمیتی اساسی است. آیا بشر اپراسیون یا فعلیتی مختص به خود دارد که او را از مابقی موجودات هستی جدا کند؟ آیا اپراسیونی هست که عمل به آن، موجب خیر و سعادت بشر شود؟ پاسخ ارسطو به این پرسش معروف است: «لوگوس». سعادت بشر در گروِ گذار از زندگی حیوانی و عمل بر حسب لوگوس به منزله‌ی فصل ممیز او از حیوانات است. آگامبن در این پاسخ طنینِ شکاف بین حیات صرف و زندگی اجتماعی را می‌شنود و به همین دلیل پاسخ ارسطو را در سایه‌ی تفاسیر ابن رشد و دانته بازخوانی می‌کند.[16]حتی اگر پاسخ به کار بشر اپراسیونی چون «لوگوس» باشد، این پاسخ نباید در سایه‌ی جدایی زندگیِ حیوانی و الهی مطرح شود. و این کاری است که ابن رشد انجام می‌دهد. او بسیاری از موجودات (شاید همه‌شان را) در داشتن لوگوس با انسان شریک می‌داند اما وجه ممیز انسان را در نوعِ لوگوسِ او می‌بیند. مشخصه‌ی اصلی لوگوسِ بشر بالقوه‌گیِ محضش است. در واقع اگرچه انسان از لوگوس برخوردار است این لوگوس از ابتدا به او اعطا نشده و بر حسب ذات یا ماهیتی ازپیش‌تعیین‌شده، بالفعل نیست (انسان در طول زندگیِ خود در یک فرایند طولانی لوگوس را بالفعل می‌کند. او از ابتدا و در کودکی دارایِ صورت فعلیت‌یافته‌ی آن نیست. بر خلاف حیوانات که از همان ابتدا بر حسب ماهیت یا ذاتشان که غریزه نامیده می‌شود، لوگوسی بالفعل برای زندگی در اختیار دارند). لوگوس انسان یک بالقوگی ناب است که هیچ فعلیتی آن ‌را از بین نمی‌برد و نمی‌ساید. در نتیجه هیچ‌یک از اشکال بالفعل و مشخص زندگی انسان را نمی‌توان هدف و غایت نهایی زندگی او دانست. نمی‌توان هیچ فعلیت یا ماهیت پیشاپیش مشخصی را برای لوگوسی که بالقوگیِ محض است در نظر گرفت. با این اوصاف ماهیت بشر صرفاً نوعی energia، نوعی در‌ـ‌کار‌ـ‌بودنِ همیشگی و نوعی فرایند فعلیت‌یابی به هر صورتِ ممکن است. کار بشر چیزی نیست جز نوعی «بی‌کاری» و ماهیت بشر چیزی نیست جز در‌ـ‌کار‌ـ‌بودن به هر صورتی[17]. منظور آگامبن از «تفکر» به عنوان نجات‌دهنده‌ی شکل‌ـ‌زندگی چنین چیزی است. تنها یک بالقوه‌گی محض می‌تواند شکل‌ـ‌زندگی را نجات دهد. چرا که در بالقوگی هیچ صورت پیش‌فرض و پشینی، هیچ ماهیت و هویت مشخصی، برای زندگی بشر قابل تعریف و تثبیت نیست. با در‌ـ‌کار‌ـ‌بودنِ بشر از طریقِ فعلیت‌یابی لوگوس، هر شکل از زندگیِ او یک شکل‌ـ‌زندگی است. زندگی‌ای که در آن واقعیتِ زیستی از اشکال اجتماعی حیات جدا نیست. به همین منوال، تکینگیِ هرسان نه ماهیتی دارد و نه هویتی. ذات او بالقوگی محضِ لوگوس است. تکینگی هرسان یک فرایند مداومِ در‌ـ‌کار‌ـ‌بودن و فعلیت‌یابی لوگوس به هر صورت و در «هر چه» است.

سیاستِ مبتنی بر بالقوه‌گیِ محضِ لوگوس چگونه سیاستی می‌تواند باشد؟ اگر هیچ صورت یا هویت خاصی نمی‌توان برای بشر متصور شد، اشتراک در «اجتماع آینده» چگونه حاصل می‌شود؟ یک «هرسان» با یک «هرسان» دیگر چگونه رابطه برقرار می‌کند؟ باز هم نشانه‌ای برای ادامه‌ی سفر: برای پاسخ به این پرسش‌ها ابتدا باید معلوم شود که خود «لوگوس» چیست. لوگوس در چه معنایی یک بالقوگیِ ناب است و هیچ صورتی ندارد؟ چگونه لوگوس به منزله‌ی ذات تکینگی هرسان، روابط اجتماع آینده را تأمین می‌کند؟ لوگوس چیست که با پای‌بندیِ صرف به آن، بدون هیچ صورتِ ازپیش‌موجودی برای بشر و زندگی، می‌توان سیاستی داشت و جماعتی؟

طبق استدلال‌های مفصلِ آگامبن در کتاب زبان و مرگ که اینجا مجالی برای طرح آن نیست تجربه‌ی هستی برای انسان یک تجربه‌ی زبانی است. نه تجربه‌ی این یا آن زبانِ خاص (انگلیسی، ایتالیایی، فارسی) که تجربه‌ی رخ‌دادگیِ محضِ زبان. تجربه‌ی ضمایر زبانی که به هیچ چیز غیر از خودِ زبان، وهله‌ی رخ‌دادن زبان، ارجاع نمی‌دهند (ارجاعِ «این» یا «آن» یا «من» بر خلافِ باور معمول نه به یک مصداقِ بیرونی بل‌که به کلمات پیش و پس از این ضمایر در زبان است). هستی برای انسان چیزی جز رخ‌دادنش از طریقِ زبان نیست.[18] در واقع آن بالقوه‌گی محضی که در انسان وجود دارد و در هر تجربه‌ای به فعلیت درمی‌آید اما تمام و ساییده نمی‌شود چیزی نیست جز زبان به منزله‌ی شی‌ای فی‌نفسه. زبان در این معنا نه این یا آن زبانِ خاص و نه حتی یک زبانِ جهانی که هنوز نفس نشانه‌بودن را در خود نگاه داشته، بلکه ایده‌ی زبان است در معنایِ افلاطونیِ آن. زبانی که هیچ نام و دستوری را پیش‌فرض نمی‌گیرد و در عین حال تمام زبان‌ها را در خود دارد: زبانِ قبل از بابل. آگامبن تجربه‌‌ی نابِ زبان را با مفهوم «کودکی» (in-fancyیا زبان‌ـ‌بستگی) شرح می‌دهد. انسان در کنه وجود خود همواره کودک (زبان‌ـ‌بسته) است و کودک خواهد ماند (نه فقط در دوران خاصی از زندگی تاریخی‌اش). تجربه‌ی کودکی تجربه‌ی بالقوه‌گی و توانشِ محض زبان است که در هر در‌ـ‌کار‌ـ‌بودن و فعلیت‌یافتنی از نو محقق می‌شود.[19] سوژه یا اگو «من» تجربه‌ای است که از دل کودکی و از خلالِ زبان شکل می‌گیرد. تنها موجودی «من» است که می‌تواند بگوید: «من». ذات و ماهیتِ بشر چیزی نیست جز کودکی، آن هم به منزله‌ی یگانگی با شیءِ فی‌نفسه‌ی زبان و نه یگانگی‌ای صرف و بالفعل با این یا آن زبان، بلکه توانش تکلم و گذار از «لانگ» به «پارول». از بالقوگیِ محض زبان به فعلیت گفتار. لوگوسی که آگامبن از آن به عنوانِ «کار» یا در واقع «بی‌کارگی» یا «بی‌ماهیتی» بشر نام می‌برد همین نفسِ توانش زبانی است. بالقوه‌گیِ محض بشر در داشتنِ زبانی برای برقراری ارتباط معنا می‌یابد. در «در‌ـ‌زبان‌ـ‌بودن»ی محض و استعلایی. شکل‌ـ‌زندگیِ بشر که در واقعِ نتیجه‌ی اپراسیون یا فعلِ اوست از طریقِ همین لوگوس، همین «در‌ـ‌زبان‌ـ‌بودن» ناب ساخته می‌شود. تنها در زبان و از طریقِ تفکر به زبان مسئله‌ای که همواره در تفکر متافیزیکی به فراموشی سپرده‌شده: نه عقل‌گرایی و نه تجربه‌گرایی هیچ‌یک مسئله‌ی تفکر به نفس زبان را پیش نکشیده‌اند، این مسئله همواره پیش‌فرض گرفته و در نتیجه فراموش شده است است که می‌توان شکل‌ـ‌زندگی داشت. زبانی که پیشاپیش هیچ شکل یا ماهیتی را نمی‌پذیرد و با هیچ هویتی کار نمی‌کند (یک ایتالیایی‌زبان و یک فارسی‌زبان در نفس توانشِ محضِ زبانی‌شان با یکدیگر مشترک‌اند. تفاوت زبان‌ها تفاوتی در نفس بالقوگی زبان ایجاد نمی‌کند).

زبان در ذاتِ خود امری است برای ارتباط. نه ارتباط صرف با دیگران یا اشیاء برای انتقال چیزی، که ارتباط محض با هستی، با «خود»، با «بیان»: زبان نفسِ انتقال‌پذیری و ارتباط است و چیزی جز همین انتقال‌پذیری را منتقل نمی‌کند و به همین دلیل پیشاپیش امری است جمعی و به واسطه‌ی بالقوگیِ خود، متکثر. امری که تماماً بالفعل شده و تمام بالقوگیِ خود را از دست داده، توانی برای ارتباط ندارد چرا که امکانی برای تغییر ندارد. تنها امر بالقوه است که می‌تواند تغییر را تدارک ببیند و روابط تازه برقرار کند و از آنجا که زبان امری تماماً بالقوه است، تکثری نامتناهی در خود دارد. همین بالقوه‌گی است که امکانِ ایجاد ارتباط برای انسان را فراهم می‌کند: «در میان آن موجوداتی که می‌توانند هم‌واره از قبل به فعلیت درآیند، موجوداتی که هم‌واره از قبل این یا آن چیز، این یا آن هویت، هستند و توان خویش را به تمامی در این چیزها و هویت‌ها به ته رسانده‌اند، هیچ اشتراک و اجتماعی نمی‌تواند وجود داشته باشد ... ما با دیگران تنها از طریقِ آن چیزی می‌توانیم هم‌رسانی و ارتباط برقرار کنیم که در ما و به همان نسبت در دیگران بالقوه مانده است».[20]هیچ بالقوه‌گیِ انفرادی و یگانه‌ای وجود ندارد. بالقوه‌گی پیشاپیش جمعی است و در خود صورت‌هایی متکثر دارد. بر حسب همین استدلال، موجودی که ذاتش بالقوه‌گیِ محض زبان است، موجودی است تماماً جمعی و اشتراک‌پذیر. از آنجا که هیچ هویت و ماهیتِ مفروضی برای انسان وجود ندارد و انسان پیشاپیش در هیچ صورتی بالفعل نشده و نباید شود، انسان سراپا موجودی جمعی و در نتیجه سیاسی است (سخن ارسطو در ابتدای سیاست اگر معنایی فلسفی داشته باشد، چنین معنایی است). هیچ انسانِ منفردی وجود ندارد به همان معنا که هیچ لوگوسِ منفردی. ذات بالقوه‌ی لوگوس یا زبان، پیشاپیش اجتماعی‌بودنِ انسان را فراهم کرده و در اختیار او نهاده است. اجتماعِ آینده، اجتماعی است که در آن، تکینگی‌های هرسان، فارغ از هر هویت یا ماهیتی، فارغ از هر امر مشترکِ ازپیشـ داده ‌شده‌ای، به واسطه‌ی بالقوگی‌شان با هم مشترک‌اند. به واسطه‌ی خود امر هم‌رسانی‌پذیر: به واسطه‌ی توانشِ ناب زبان. اجتماع آینده نه اجتماعی مبتنی بر هویت (ایرانی‌بودن، یهودی‌بودن، مشترک‌المنافع‌بودن) که مبتنی بر بالقوگیِ نابِ موجوداتِ هرسان برای برقراریِ ارتباط است: اجتماعی مبتنی بر توانِ «ژست‌گرفتن» ژست آن حالتی از ارتباط است که هییز را بیان نمی‌کند مگر خود را، مگر «این‌سان‌بودن»ِ خویش را. سیاست مبتنی بر چنین ذاتی برای انسان، به قول دانته سیاست «مالتیتود» یا «انبوهه» است. سیاستی نه مبتنی بر «کار بشر» که مبتنی بر «بی‌کاری» و «بالقوگی» ذاتی او، که در اشتراک جمعی تمامِ انسان‌ها در زبان، در کودکی، در «ژست» متجلی می‌شود.

همه چیز مهیای بازگشت به «خانه» است. سفر در آثار آگامبن بنا به ماهیت روشِ او به یک بازگشت ختم می‌شود. بازگشت به جایی که مسافر هرگز در آن نبوده و هیچ‌گاه آن را ترک نکرده است. بازگشت به «تا»ی هستی و تکینگیِ هرسان. موجودِ هرسان بالقوه‌گیِ محض زبان است که در هر صورتی، بنابر قطعاتِ زمانِ مسیانیک می‌تواند بالفعل شود. موجودی که نه «چنین» است نه «چنان»، بلکه تنها «این» است: «این‌سان‌بودگیِ خویشتن».[21] او موجودی است که تمام محمول‌ها یا کیفیات‌اش را در مرتبه‌ی ماهیت نفی می‌کند (او هیچ‌گاه پیشاپیش و بر حسبِ ماهیتش چنین و چنان نیست و هیچ «باید»ی برای اینچنین ‌بودنِ او فرض گرفته نشده است) و در مرتبه‌ی وجود تمامِ آن‌ها را بازمی‌یابد (او در این لحظه چنین است که «هست»). او تکین است چرا که در «تا»ی هستی قرار گرفته و نمی‌توان هیچ وضعیتِ پیشینی‌ای از امور برای او پیش‌فرض گرفت (نه‌ضروری/نه‌ممکن، نه‌کلی/نه‌جزئی، نه‌مختار/نه‌مجبور، نه‌ثابت/نه‌متغیر و...). او موجودی است «فراسوی خیر و شر». فراسویِ بهشت و جهنم. وضعیتِ او به قول سن توماس، «وضعیت پس از روز داوری» است. با این همه او موجودی است تماماً ‌هم‌رسان و ارتباط‌پذیر چرا که هرسان است. بالقوه‌گیِ محضِ او که‌ می‌تواند در هر شکل‌ـ‌زندگی‌ای بالفعل شود از او موجودی متکثر و پیشاپیش متعلق به انبوهه و اجتماع ساخته است. او در زبان است و همین در‌ـ‌زبان‌ـ‌بودن شرط تعلقش به مجموعه است. شرطی که او خواه‌ناخواه در آن سهیم است ولی به وسیله‌ی هیچ مفهوم و هویتی قابل بازنمایی نیست: هرسان موجودی است که می‌تواند ژست بگیرد و ژست‌گرفتنش مایه‌ی ارتباط‌پذیری و هم‌رسانیِ اوست.

آگامبن الگوی مقاومت خود را در رخدادِ «اجتماع آینده» طرح‌ریزی می‌کند. رخدادی که در آن تاریخ (که مبتنی بر زمانِ کرونولوژیکال است) و دولت (که مبتنی بر هویتی پیش‌فرض است) پایان می‌یابند و داوری تکمیل و تمام خواهد شد. تاریخ هیچ نیست مگر توهمِ تولیدشده به دستِ انسان که روزِ داوری را با آن به تعویق بیندازد، غافل از اینکه هر روزِش در این وضعیت، روز داوری است. تنها تکمیل، تحقق و در نتیجه اتمامِ تاریخ، می‌تواند این داوری را به پایان برساند: به قول کافکا «مسیح یک روز پس از آمدنش می‌آید»، روز پس از «داوری». این مقاومتی است علیه هر هویت و مرزی (و لاجرم علیه هر تقابلی چرا که هویت‌ها از تقابل‌ها نشأت می‌گیرند). مقاومتی که در پی امحای شرط تحقق دولت‌ـ‌ملت‌ها و زیست‌سیاست‌هاست. مقاومتی در برابر چنین یا چنان‌بودنی خاص که تاریخِ گاه‌شمارانه به آن صورت بخشیده است.

هرسان، به سان نخِ گردن‌بند، از میانِ مرواریدهای هویت گذر می‌کند و تمامِ آن‌ها را گرد هم می‌آورد: هرسان نه بهشتی است نه جهنمی، او برزخی است و برزخی خواهد ماند (اجتماع آینده: پاره‌ی2). نه کلی است نه جزئی، او «مثال» است همانگونه که مثال کلیتی را در تکینگی خویش بیان می‌کند: کلیِ جزئی (پاره‌ی3). نه خیر است نه شر، او صرفاً رخ‌دادن و جای‌گرفتن است. یک این‌بودگیِ فارغ از داوری (پاره‌ی4). نه عمومی است نه فردی، او یک «خط تولید» است. خطی که امر عمومی و مشترک را با انحناهای فردی در هم ‌می‌آمیزد (پاره‌ی5). نه خود است نه دیگری، او بالقوه‌گی جایگزین‌ناپذیری است (خود) که می‌تواند مطلقاً دیگری باشد (پاره‌ی6). نه وجود است نه ماهیت، او «روش» یا «رفتار» است. او نه هستی‌ای دارد مقدم بر ماهیت و نه ماهیتی مفروض بر هستی. او تنها بدین «شیوه» هست. او ماهیتِ وجود خویش و وجودِ ماهیتِ خویش است (پاره‌ی7). نه توان‌مندی صرف است و نه ناتوانی صرف. او توان‌مندی بر نتوانستن است. می‌تواند که «ترجیح دهد نه» (پاره‌ی9). نه ضروری است نه ممکن. نه چیزی او را وادار به این‌بودن کرده و نه امکان این‌نبودن دارد. او «اصلاح‌ناپذیر» است. موجودی که به این‌بودنِ خود وانهاده ‌شده و نمی‌خواهد چیزی را اصلاح کند یا نجات دهد چرا که در زندگیِ او، چیزی برای اصلاح یا نجات وجود ندارد (پاره‌ی10). نه مجبور است نه مختار و برای همین اخلاق برای او معنا دارد. او نه از پیش وظیفه و هدفی دارد و نه هیچ نیست. او بالقوگی‌ای برای این‌بودن است و این برای او معنای اخلاق است (پاره‌ی11). به همین منوال او نه متغیر است نه ثابت، نه حیوانی است نه الهی، نه متعین است نه نامتعین و... . او تنها جلوه‌ای تهی است از بیرون‌بودگی، از «خارج». موجودی که چیزی را بیان نمی‌کند اما هیچ را هم بیان نمی‌کند. او یک آستانه است برای «هرچه»بودن. آستانه‌ای بی‌هویت که با این وصف جلوه‌ای برای بیان ‌شدن دارد. جلوه‌ی هرسانیِ خودش. او بدونِ گناهِ اولیه به پردیسِ زبان وارد می‌شود و سالم بیرون می‌آید چرا که تنها شرط تعلقش به مجموعه، «متعلق‌نبودن» است. او خودِ شرط تعلق است، خود لوگوس، خود بالقوه‌گیِ پیشاپیش جمعیِ زبان.

با این اوصاف مقاومت نوعی قرارگیری و مکان‌یابی جغرافیایی است. نوعی «جای‌ـ‌گرفتن» یا رخ‌دادن. جای‌ـ‌گرفتن در اتوپیایی{مکان} که همان اتوپیاست. مقاومت چیزی نیست جز قرارگیری در «تا»ی هستی. اتوپیا وضعیتی کاملاً دیگرگون و متفاوت با وضعیتِ موجود نیست: وضعیتی که در آینده‌ای دور بنابر معجزه‌ای برقرار خواهد شد. مقاومت همین وضعیتِ موجود را حفظ می‌کند اما با اندکی تفاوت. تفاوت در معنا و حدودِ چیزها. اتوپیا همین وضعیت است اما پس از داوری. پس از برگذشتن از هر وضعیتی که هویتی را پیش‌فرض می‌گیرد و موجوداتی همسان می‌سازد. اتوپیا تکمیل و اتمامِ تاریخ و دولت در همین وضعیت است. اجتماعِ آینده اجتماعِ موجوداتی عجیب یا خیالین نیست، بلکه اجتماعِ همین موجوداتِ انسانی است که به اقامت‌گاهِ مألوفِ خود، به زبان در بالقوه‌گی‌اش، به «این‌سان‌بودن» بی هیچ هویتِ از پیش ‌مفروضی بازگشته‌اند. اجتماعِ آینده در تاریخ محقق نخواهد شد. تاریخی که ‌همواره در بند و بردگیِ آینده مانده و خواهد ماند. زمانِ تحققِ این اجتماع، زمانی است که «می‌ماند». زمانِ توپر و گسسته‌ای که اجتماعِ آینده در هر لحظه‌ی آن امکانِ تحقق دارد. مقاومت، پناه بردن به تاریخی دیگر، دوره‌ای دیگر، هویتی دیگر و دولتی دیگر در برابر وضعیتِ موجود نیست. که وضعیتی برساخته برمبنایِ هویت است، تأکید بر هویتی دیگر یا وضعیتِ بالفعلی دیگر، ادامه‌ی بازی در زمین همینِ سیاستِ موجود است. بازی‌ که شکستش از پیش، ضروری و محرز است. تأکید بر هویت شرقی در برابر هویتِ غربی، این زبان خاص در برابر آن زبانِ خاص، این فرهنگِ موجود در برابر آن فرهنگِ موجود، چیزی نیست جز حواله دادنِ تاریخ به تاریخی دیگر، دوران به دورانی دیگر و دولت به دولتی دیگر و کماکان ماندن در زمین هویت: زمینِ تاریخِ گاه‌شمارانه و زندگی گسسته و هویتِ مفروض. زمینِ سرکوب بالقوه‌گیِ ناب لوگوس و توانِ هم‌رسانیِ بشر. زمین سرکوبِ اجتماعِ آینده.

کاغذی صاف و کاملاً سفید، بی‌شکل و نامتقارن روی زمین افتاده است. کاغذی که نه تایی دارد و نه مجموعه‌ای از کلمات بر آن نوشته ‌شده. کاغذی تنها با یک کلمه در وسط یا «تقریباً» وسط چرا که آنچه نامتقارن است مرکزی ندارد. کلمه‌ای که تمامِ ایجابیتِ بالقوه‌گی لوگوس و توان ارتباطِ ابنای بشر را در خود دارد. کلمه‌ای متعلق به قبل از برج بابل، به اشتراکِ تمامِ انسان‌ها در خود امکانِ اشتراک. این کاغذ مانیفستِ مقاومتِ اجتماعِ آینده و تکینگی‌های هرسان است. مانیفستی علیهِ هویت و هم‌سانی، تنها با یک کلمه در وسط: «نه» ...  

 

 


[1]‑ جورجو آگامبن. همبودگی آینده. ترجمه: فواد جراحباشی. ققنوس. تهران 1388. ص 23

 

[2]ـ همان، 107

 

[3]ـ همان، 81

 

[4]ـ جورجو آگامبن. زبان و مرگ. ترجمه: پویا ایمانی. مرکز. تهران 1391. ص 235

 

[5]ـ جورجو آگامبن. کودکی و تاریخ. ترجمه: پویان ایمانی. مرکز. تهران 1390. ص 184

 

[6]ـ همان، 179

 

[7]ــ Gorgio Agamben. The Time that Remains. Stanford University Press 2005

 

[8]ـ همان، 191

 

[9]ـ همان

 

[10]ـ کودکی و تاریخ، 188

 

[11]ـ جورجو آگامبن. وسایل بیهدف. ترجمه: صالح نجفی و امید مهرگان. چشمه. تهران 1387. ص 15

 

[12]ـ همان، 17

 

[13]ـ همان، 15

 

[14]ـ همان، 21

 

[15]ـ جورجو آگامبن. «کار بشر» در: آپاراتوس چیست. ترجمه: یاسر همتی. رخداد نو. تهران 1389. ص 72

 

[16]ـ همان، 79

 

[17]ـ همان، 83و84

 

[18]ـ زبان و مرگ، 124و125

 

[19]ـ «کودکی و تاریخ» در: کودکی و تاریخ، پارهی 4

 

[20]ـ وسایل بیهدف، 22

 

[21]ـ همبودگی آینده، 107