انقلاب گشایش افق تاریخی

• 

 

گفت‌‌و‌گو با دکتر علی مرادخانی

از آنجا که در مفهوم انقلاب مناقشه وجود دارد و افراد مختلف از منظرهای مختلف، معانی گوناگونی را از انقلاب مراد می‌کنند، در ابتدا نظر خودتان را راجع به مفهوم انقلاب بفرمایید. به‌عنوان مثال برخی این‌گونه می‌گویند که ما فقط دو انقلاب اساسی در تاریخ داریم؛ انقلاب رنسانس و انقلاب اسلامی

. لذا بقیه‌ی انقلاب‌هایی که در تاریخ با نام انقلاب شهرت یافته‌اند، البته به جز انقلاب اسلامی، در راستای همان انقلاب رنسانس است و فقط تغییر صورت و ظاهر است.

چنان‌که فرمودید، چندان آسان نیست که انقلاب را به حد و رسم تعریف کنیم. مع‌الوصف اگر علوم انسانی را در معنای عام آن لحاظ کنیم و موضوع آن را بررسی زندگی فردی-اجتماعی انسان بگیریم، در عموم این حوزه‌ها می‌توان از انقلاب صحبت کرد. از سوی دیگر، مفهوم انقلاب یک مفهوم جدید (مدرن) است. اگرچه معنای تغییر در ساختارهای سیاسی از قدیم‌الایام مطرح بوده است، ولی توجه کنیم که انقلاب با تلقی خاصی از انسان و جامعه در دوره‌ی جدید پیش آمده است. در دوره‌ی قدیم و عهد سنت که احوال و آثار انسان یا بر الگوی طبیعت phusis)) بوده است یا بر بنیاد نظم محقق الهی در عالم، انقلاب در معنای بیرونی و سیاسی آن نمی‌توانست شکل بگیرد. اما اگر مراد، معنای اصطلاحی آن نباشد، انقلاب حاصل تحول در جان آدمی است و این البته مطلب دیگری است. اینکه فرمودید فقط دو انقلاب داریم، یا چنین گفته‌اند، مطلب قابل تأملی است. گویا تلقی خاصی از انقلاب در این معنا مدنظر بوده است و الا کنار هم نهادن نهضت تجدید حیات فرهنگی غرب (رنسانس) با انقلاب اسلامی، وجهی پیدا نمی‌کند. اما در این میان نکته‌ی ظریفی قابل طرح است و آن اینکه اگر رنسانس تجدید حیات فرهنگی است، آیا انقلاب اسلامی نیز بدین معنی بوده است؟ در این‌صورت انقلاب اسلامی وجهی پیدا می‌کند که وجه سیاسی آن مرتبه‌ای از مراتب آن خواهد بود و این البته درست است. انقلاب اسلامی در معیارهای رایج مباحث انقلاب در دانش سیاسی نبوده و در اساس تجدید حیات فرهنگی بوده است. اگر شما می‌فرمایید که الباقی انقلاب‌ها ذیل این دو تحول مهم قرار می‌گیرند، باید به قدر مشترک و قدر اختلاف آن‌ها توجه پیدا کرد. انقلاب‌های دوره‌ی جدید در غرب، البته ذیل رنسانس واقع می‌شوند و هر کدام از انقلاب‌ها، از صنعتی گرفته تا علمی یا سیاسی-اجتماعی جز بسط رنسانس نبوده است. اما فهم این بسط و این اجمال و تفصیل، با درک مبادی آن ممکن خواهد شد. تحول در دوره‌ی رنسانس، تحولی در جهت گشایش افق تازه بوده است و این افق البته با دو انقلاب علمی-صنعتی انگلستان و سیاسی-اجتماعی فرانسه گشایش خود را به رخ کشید و اصولا تجدد (مدرنیته) با این دو انقلاب بسط پیدا کرد.

آیا درست است که بگوییم وقوع انقلاب‌ها در ادامه‌ی سیر تاریخی نوعی تفسیر جدید از وجود است؟ و آیا زمانی که فیلسوف نوعی تعرض جدید به وجود می‌کند و آن‌را بیان می‌کند، به عوارض فکر و فلسفه‌ی خودش آگاه است؟

این‌که می‌فرمایید انقلاب‌ها حاصل تفسیر جدیدی از وجود است و اینکه فیلسوف در نگاه خود به وجود، به عوارض فکر و فلسفه‌ی خود وقوف دارد یا نه، مطلب بسیار دشواری است. اگر تعرض و تحری به وجود را جدی بگیریم و از سخن کلیشه‌ای عبور کنیم، انقلاب از آن عالم انسانی است. ملک و فلک که انقلاب ندارند. انسان هم همه‌ی این احوال را، که  انقلاب یکی از آن‌هاست، در نسبت با وجود می‌یابد و اساسا مسئله‌ی فیلسوف، وجود و نحوه‌ی انکشاف آن در انسان است. در این نحوه‌ی انکشاف وجود، افق تاریخی در معنای امکانات انسان گشوده می‌شود. اما این مسائل جز با اعتقاد و جز با تحول در جان صورت نمی‌گیرد. با مصالح، با این کنم یا آن کنم، بشر به مقام تأسیس نمی‌رسد.

اگر اجمالا تبیین جنابعالی را از تأثیر فلسفه بر انقلاب بپذیریم، تأثیر انقلاب‌ها بر فلسفه‌ها چه بوده است؟ ضمن این‌كه لطف بفرمایید و مشخصا به این رابطه و نسبت در فلسفه‌ی هگل اشاره بفرمایید.

سؤال‌های حضرت‌عالی یک منظومه‌ی فلسفی می‌خواهد یا از یک منظومه‌ی فلسفی خاص تغذیه می‌کند. اما در حد بضاعت مزجات عرض می‌کنم که یکی از خاستگاه‌های انقلاب، زندگی فرهنگی مردم است. مردم اگر به حیث «جمع پریشان» در آنان بنگریم؛ اگرچه در نگاه نخست -به قول قدما- در فطرت اول نظر به فرهنگ ندارند، اما این «جمع پریشان» به لحاظ تاریخی گاه با پیش آمدن بحران در معنای زندگی، اهل فطرت ثانی می‌شوند. در این‌صورت برای خلق معنای تازه‌ای از زندگی، تمنای افق تازه دارند و این امر یا در بن سوانح می‌ایستد یا برآمده‌ی از آن سوانح است.

باید گفت که قرن نوزدهم در فلسفه، قرن اندیشه‌ی در شرایط وقوع و پیامد انقلاب‌هاست. از جمله‌ی مهم‌ترین آن‌ها انقلاب فرانسه است. انقلابی که موجب دگرگونی در صورت حاکمیت‌ها، طرح مباحثی در حقوق ملت‌ها و مسایل مهم دیگری شد. انقلابی که هم نقد شد و هم مدح. فلسفه‌ی قرن نوزدهم بالاخص در سنت آلمانی از کانت تا هگل و بعد هگلی‌ها بی‌نظر به انقلاب نبودند. کانت که در مقام ثبوت قایل به اصلاح بود، گرچه در مقام اثبات او را روبسپیر¹ آلمان خوانده‌اند، بی‌تفاوت از کنار انقلاب فرانسه نگذشت و بر آن بود که اگر کسی از آن دل‌خوش هم نباشد، نمی‌تواند شکوه و عظمت آن‌را نادیده بگیرد و از این‌رو البته کانت اگر در تاریخ و سیاست قایل به انقلاب نبوده است اما آن‌را در مقام فیلسوف نشانه و اماره‌ی افق تاریخی می‌دید. در فیخته و هگل، البته نگاه به انقلاب فرانسه لازمه‌ی فلسفه‌ی آن‌ها تلقی شد. فیخته البته تا اندازه‌ای به «تنبیه‌الامه» در خصوص انقلاب پرداخت، اما چون نظر چندان فلسفی‌ای نداشت یا نظر سیاسی او بر نظر فلسفی او در این خصوص غلبه داشت، بعدا در مقابل انقلاب فرانسه در مقام جانبداری از ذهن و زبان آلمانی ایستاد. ولی برای هگل، مسئله در کانون توجه فلسفی بود و تأملات هگل در خصوص انقلاب فرانسه، خود کار مبسوطی است و بی‌وجه نیست که بعضی او را فیلسوف انقلاب فرانسه خوانده‌اند. آنچه در بیان هگل، اجمالا برای ما حائز اهمیت و توجه است، این است که هگل مفاهیم یومیه‌ی انقلاب را مثل آزادی و مانند آن، به مسئله‌ی فلسفی و متافیزیکی تبدیل کرد و در خصوص آن‌ها اندیشید و نظام فکری او در واقع شبکه‌ی طرح مسایل سیاسی، حقوقی، اجتماعی و تاریخی دوره‌ی جدید در میدان آگاهی فلسفی است.

یعنی حوزه‌ی عمل انسان مدرن به نحو نظری دیده شده است. با همین نگاه است که هگل می‌آموزد آنچه ابتدائا باشکوه و به تعبیر خودش طلوع باشکوه خورشید بوده است، اگر در شرایط تحقق آن نیندیشیم، چگونه راه به روبسپیر می‌برد. هگل زیست در سایه‌ی گیوتین را پی‌آمد آزادی سوبژکتیو می‌داند. این اراده به تحقق اراده‌ی گزافی روبسپیر و منطق گیوتین، به هگل آموخت که باید در معنا و مفهوم آزادی تعمیق و درنگی صورت گیرد. در واقع هگل دریافت که اگر انقلاب از منطق فرهنگی به معنای درست آن دور افتد، راه به منطق روبسپیر می‌برد. البته می‌دانید که روبسپیر انقلابی بود، اما در شرایط تحقق اراده‌ی خویش نمی‌اندیشید. بعضی متفکران گفته‌اند که انقلاب، ما را متوجه «آغاز» می‌کند. این آغاز در انقلاب، چیزی جز فرهنگ و عهدی نیست که آتش به جان اهل انقلاب می‌زند. مارکس هم در شرایط منطق روبسپیری اندیشید، اما او آن شرایط را نه در روبسپیر که در ناپلئون دید و در هجدهم برومر بناپارت آن‌را تحلیل کرد. ولی هگل وقتی از ناپلئون تمجید می‌کرد، در واقع ناپلئون را مؤسس تأسیسات و نهادهای انقلاب می‌دید که می‌توانست به اراده‌ی گزافی روبسپیر، قالب و حد و مرز و به اصطلاح وضعیت (situation) ببخشد.

به عنوان سؤال پایانی بفرمایید که چگونه می‌توان نسبت فلسفه و انقلاب را در انقلاب اسلامی ایران، تحلیل کرد؟

انقلاب اسلامی را بعضی غربی‌ها بدرستی البته با عنایت به شرایط غرب «روح جهان مرده» تعبیر کرده‌اند. جهان مرده، جهان تجدد و غرب جدید است. نکته‌ی مهم این‌جاست که در انقلاب اسلامی و در بنیاد آن چه دیده‌اند که آن را این‌چنین وصف کرده‌اند؟ و الا از این تحولات، اگر حمل بر معنای ظاهری آن شود، در دنیای امروز کم اتفاق نمی‌افتد. آنچه انقلاب اسلامی را راه برد و در بن و بنیاد آن قرار داشت، احیاء معنی بود. انقلاب اسلامی حکایت غلبه‌ی سنت بر تجدد در تاریخ ما بود. یک نه بزرگ به مدرنیزاسیون استوار بر اراده‌ی روبسپیری بود. این معنی، از سنت آزاد شده بود و این سنت هم استوار بر مواریث فرهنگی و تاریخی بود. جوهره‌ی این مواریث در سنت ایرانی-اسلامی معارف حقه‌ی قرآن وعرفان و برهان بود. درست همان چیزی که از جهان متجدد رخت بربسته بود. از این‌رو گفته بودند، انقلاب اسلامی روح جهان مرده است. این روح مهم است. پاس‌داشت انقلاب، پاس‌داشت این روح است. این جز با احیاء جوهر انقلاب که انقلاب در فرهنگ است، میسور نمی‌شود. البته اگر چندجا تعبیر فرهنگ را به کار بردم، مرادم دلالت جامعه‌شناختی امروزی آن نیست. بلکه مرادم معنای اصیل آن است که وجهی از آن را می‌توان به «تنبیه‌الامه» و «تنزیه‌المله» تعبیر کرد.

پی نوشت:

1-   ماکسیمیلیان روبِسپیر (به فرانسوی: MaximilienRobespierre) (۱۷۹۴-۱۷۵۸) یکی از معروف‌ترین رهبران انقلاب فرانسه بود. وی یکی از تأثیرگذارترین اعضای کمیته نجات ملی انقلاب فرانسه بود و نقش به‌سزایی را در دوره‌ی وحشت پس از انقلاب و به راه‌انداختن آن بازی کرد. دوره‌ی وحشت و سرکوب، با دستگیری و اعدام خود وی با گیوتین به پایان رسید.