استحاله‌‌ی معرفت‌شناسی و تقدم گفت‌وگوی فرهنگی

• 

 

نویسنده: سیدمهدی ناظمی قره‌باغ*

      1- معرفت‌شناسی را می‌توان به یک اعتبار، صورت اصلی فلسفه‌ی مدرن دانست. این صورت با دکارت و پرسش از مبنای شناخت آدمی آغاز می‌شود. اگر پیش از این، امر شناختنی ورای آدمی (وجود، کیهان و ...) قلمداد می‌شد

، با پرسش دکارت و به‌عبارت بهتر با شک دکارت در هستی چیزها، امر شناختنی موکول به «یقین» آدمی می‌شود. بدان‌سان که انسان از ریاضیات تصویری در «ذهن» خود می‌سازد و به آن ساخته‌ی خود «یقین» دارد؛ حال باید به کل هستی، چنان «یقینی» داشته باشد.

پس از دکارت، در مورد این که امور «یقینی» چه هستند، چون و چرا شد، اما در مورد «یقین» ریاضی سوبژکتیو که قوام‌بخش هستی امور قلمداد می‌شد، چون و چرایی وجود نداشت. بشر از این پس پذیرفته بود که هر آن‌چه که هست، می‌تواند و باید متعلق شناخت «یقینی» قرار گیرد. از آن جمله چیزهایی که می‌تواند متعلق شناخت قرار گیرد، خود شناخت یا مفاهیمی نزدیک به آن مانند ذهن، علم و ... است.

چرا نه؟ زمانی که پایه‌ای محکم و مبنایی ثابت به نام سوژه تصور می‌شود، می‌توان خود شناخت را نیز متعلق شناخت قرار داد. اما اگر کسی گمان می‌کرد که «ذهن» یا شناخت، خود هستی قوام یافته‌ای در فلسفه جدید ندارند، بلکه لازم است نخست، وجود آن‌ها تعین لازم را کسب کند و پس از آن است که می‌توان از شناخت‌شناسی سخن راند²، دیگر سخن از معرفت درجه دوم با تردید روبه‌رو می‌شود، چرا که آن سوژه و بالتبع آن ابژه، بدون قوام می‌مانند. به عبارت بهتر، در معرفت‌شناسی سوبژکتیو با یک فرض بزرگ مبنایی روبه‌رو هستیم که البته نفی آن کار سختی است.

برخی فهم سوبژکتیویته و برخی نقد آن را در مراجعه با آراء گذشتگان درک می‌کنند. برخی در اعتراض به این‌گونه مباحث، به آرای فلاسفه‌ی اسلامی ارجاع می‌دهند. بیش‌ترین ارجاعات به ملاصدراست و بحث از این‌که ملاصدرا در مسأله‌ی اتحاد عالم با معلوم و در وجود ذهنی، نحوه‌ای معرفت‌شناسی انجام می‌دهد.

می‌توان با توسع در اصطلاح معرفت‌شناسی، این ادعا را تأیید کرد، ولی از آن شایسته‌تر این است که با دقت در اقوال فلاسفه‌ی ‌اسلامی، دریابیم آیا آن‌ها معرفت‌شناسی به معنای دقیق کلمه داشته‌اند یا نه. به نظر می‌رسد فعالیت فلسفی ابن‌سینا در تعریف علم، یک فعالیتِ (به تعبیر امروزی) «وجودشناسانه» است. ابن سینا به راحتی در مواضع مختلف، تعاریف متعددی از علم ارائه می‌دهد؛ امری که باعث تعجب از فیلسوف تیزهوشی چون او می‌شود. اما در واقع ابن‌سینا به صعوبت بیان تعریفی دقیق از علم آگاه است³ و در هر موضعی تعریفی متفاوت از علم ارائه داده و بنابراین باعث اعتراض صدرالمتألهین گردیده است. (صدرالمتألهین: ج3، صص 285-284)

ملاصدرا در برابر، با تأملی شایسته در آرای پیشینیان، علم را امری چون وجود می‌داند که قابل تعریف حقیقی نیست، بنابراین باید به نحوی تعاریف ضمنی در مورد آن، کفایت کرد. (همان، صص 279-278) همان‌طور که می‌دانیم، ملاصدرا سرانجام به این نتیجه می‌رسد که علم، نحوه‌ای از خلاقیت نفس است که حقیقت شیء را در انطباق با رقیقه‌ی بیرونی آن می‌سازد. علم از نظر ملاصدرا حضوری است و جز با اضافه‌ی اشراقی نمی‌توان نحوه‌ی وجود آن را بیان کرد.

پس می‌توان با احتیاط، از «وجودشناسی علم» در دیدگاه فلاسفه‌ی ‌مسلمان نام برد و نه از معرفت‌شناسی. همین امر را می‌توان تا افلاطون و ارسطو نیز توسعه داد؛ هرچند به گمان نگارنده بین دیدگاه‌های آن‌ها و فلاسفه‌ی مسلمان، تفاوت قابل توجهی وجود دارد. اما با این همه می‌توانیم بگوییم فلسفه از زمان دکارت، چرخشی جدی می‌یابد و بر‌اساس این چرخش، مباحث از روح «وجودشناسانه»‌ی خود تخلیه شده و رویکردی معرفت‌شناسانه می‌یابند.

هر‌چند فلسفه از هگل به بعد، نسبت به معرفت‌شناسی فاصله پیدا می‌کند، اما هم در او و هم در بسیاری از فلاسفه‌ی مختلف پس از وی، هم‌چنان سوبژکتیویته، پایگاه اصلی معرفت باقی می‌ماند.

      2- اگر معرفت‌شناسی را معادل فلسفه‌ی مدرن ندانیم، بی‌شک باید آن را مولود فلسفه‌ی مدرن غرب بدانیم. مولودی که امروزه دیگر از طرفدارانش کاسته شده است؛ چرا که فلسفه‌ی غرب در بسیاری از شاخه‌ها (از جمله شاخه‌های قاره‌ای)، دیگر معرفت‌شناسی را رشته‌ی معتبری نمی‌داند و یا حداقل در محتوای آن، تحولات مبنایی جستجو می‌کند.

معرفت‌شناسی در این اعتبار دوم، یعنی معرفت‌شناسی به مثابه یک رشته‌ی محض که تا حدود زیادی جایگزین فلسفه می‌شود، بیش‌تر در فلسفه‌ی تحلیلی معاصر غنا پیدا کرد. در فلسفه‌ی تحلیلی، با روند طبیعی‌سازی معرفت⁴، به مرور معرفت‌شناسی، از ارزیابی منطقی گذر کرد و به سمت فلسفه‌ی زبان حرکت کرد.(Rorty: 2006, pp340-341) اما این معرفت‌شناسی جدید نیز سرانجام با نقدهای ویتگشنتاین ـ که معتقد بود زبان در عرصه‌های عملی زندگی «معنا» می‌یابد، کواین ـ که مبانی تجربه‌گرایی را در عین پذیرش طبیعی‌گرایی رد کرد ـ و تابعان آن‌ها⁵، دوام زیادی نیاورد.

تحولات در فلسفه‌ی قاره‌ای زودتر و ریشه‌ای‌تر آغاز شد.⁶ فلسفه‌های هرمنوتیک با اتکا بر اهمیت زندگی انضمامی و انسجام‌گرایی معارف، فلسفه‌های اگزیستانس با اولویت دادن بر وجود آدمی، فلسفه‌های پدیدارشناختی با توجه به خودبسنده نبودن سوژه و ارتباط باز آن با ابژه، سه ضلعی بودند که با ترکیب در اندیشه‌ی مارتین هایدگر، سرنوشت جدیدی را برای فلسفه‌ی غرب رقم زدند. در این سرنوشت جدید، هر چند انگیزه‌ی اصلی هایدگر، پرسش از وجود چندان پی گرفته نشد، اما با التزامات اندیشه‌ی نیچه‌ای ـ هایدگری که از آن جمله نقد نگاه سوبژکتیو و پذیرش تاریخ و سنت در شکل‌دهی اندیشه‌ی آدمی است، هم‌ساز شده است.⁷

بدین‌ترتیب در اندیشه‌ی پست‌مدرن به معنای اعم که هر دو سنت تحلیلی و قاره‌ای را در بر ‌می‌گیرد، سخن از معرفت‌شناسی دیگر وجه زیادی ندارد. حوزه‌های مختلف فلسفی و غیر فلسفی با یکدیگر در‌آمیخته شده‌اند و بنابراین آن‌چه اولویت اصلی را در اندیشه‌های متفاوت بزرگان معاصر (گادامر، هابرماس، رورتی، دریدا) شکل می‌دهد، گفتگوی تعاملی است.

      3- نگاه درجه دوم به علوم، مادامی که بخواهد در همان بستر دکارتی اندیشه باقی بماند و بستر وجودی خود را منقح نسازد، هم‌چنان ناتوان و بی‌رمق خواهد ماند. امروزه به تبع فرهنگ پست‌مدرن، نگاه درجه دوم به معرفت، تا حد قابل توجهی، جای خود را به جامعه‌شناسی معرفت داده است.

تامس کوهن، که می‌توان او را مهم‌ترین فیلسوف علم معاصر دانست، نوعی جامعه‌شناسی تاریخی در علم انجام می‌دهد. روشی که می‌توان آن را در افکار فیلسوفان معاصر به خوبی پی‌گیری کرد. مکتب جامعه‌گرایی⁸ و اندیشمندان پرآوازه‌ی آن را نیز می‌توان با همین خصلت معرفی کرد: مقدم دانستن جامعه (به معنای فرهنگ یا سنت‌ها) بر هویت فردی یا طبیعی انسان. بسط فلسفه‌های مضاف و معرفت‌شناسی انضمامی، از یک نگاه متافیزیکی کلاسیک (با ابتنای بر تفکر سوبژکتیو) به سمت یک تفکر گفتگو‌مدار با سنت‌ها و فرهنگ‌ها، همان گذر از مدرنیسم به پست‌مدرنیسم است. این تحقق عملی فرآیندی جهانی از چیزی است که ما آن را استحاله‌ی معرفت‌شناسی نام نهادیم.

در زمانه‌ی استحاله‌ی معرفت‌شناسی، «معرفت‌شناسان»⁹ ترجیح می‌دهند برای ارزیابی معرفت‌ها، معرفت‌هایی که معمولا چند قرن قبل ساخته شده‌اند، از بیان ادعاهای کلان بپرهیزند و با نگاهی تعاملی، ببینند معارف چگونه ساخته می‌شوند، قبل از آن‌که به ارائه‌ی معیارهای انتزاعی در باب معارف بپردازند.

      4- فلسفه‌های مضاف، به عنوان نحوه‌ای نگاه درجه دوم، همواره متأخر از مضاف‌الیه خود هستند. هنر، قرن‌ها بود بدون آن‌که فلسفه‌ی هنری باشد. در عالم اسلامی، هنر، هویت خود را داشت ولی جز معدودی از دیدگاه‌های پراکنده در این باب، نظام فلسفه‌ی هنر مخصوص به خودی وجود نداشت. علم مدرن، در غرب به وجود می‌آید، اما سال‌ها بعد فلسفه‌ی علم تحقق می‌یابد. بنابراین بنیانگذاری فلسفه‌ی مضاف، برخلاف آن‌چه که بسیاری از ایرانیان گمان می‌کنند، قبل از تحقق متعلق آن، وجهی ندارد. شاید بتوان گفت اساسا فلسفه‌های مضاف، تا‌حدی مربوط به زمانه‌ای هستند که مضاف‌الیه‌ها به تحقق تام نائل شده‌اند.

پس اگر قرار است علوم بومی در ایران قرار داده شوند، باید یکسره سراغ «بومی‌سازی علم» رفت و از مطالعه فلسفه‌ی علوم اجتناب ورزید؟ نه. سخن بر سر نقد دو دیدگاه افراطی و خوش‌بینانه است. خوش‌بینان دسته‌ی اول، معتقدند با مراجعه‌ی صرف به آن‌چه از فرهنگ بومی و از جمله مظاهر دینی می‌فهمند و با محاولات عادی، می‌توانند به آن‌چه «بومی‌سازی علوم و معارف» می‌پندارند، نائل شوند. محصول کار این گروه معمولا آن‌چنان سطحی است که در حد تألیف برخی آیات و روایات و در خوش‌بینانه‌ترین حالت، ارائه‌ی برخی فرضیه‌های خام، باقی می‌ماند. اما خوشبختانه امروز فعالیت آن‌ها آن‌قدر نقد شده است که نگارنده‌ی این سطور بیش از این در باب آن‌ها اطاله کلام ندهد.

اما گروه خوش‌بینان دوم، که امروزه در دانشگاه‌ها و محافل آکادمیک نیز حضور دارند، گمان می‌برند باید «فلسفه‌ی علمی» را بنا نهاد و سپس براساس آن، علم یا معرفت را بنا کرد. این گروه، علی‌رغم رهایی از عمل‌زدگی عجولانه‌ی گروه اول، خود از تجربه‌ی تاریخی تمدن‌های بزرگ غافل‌اند. دکارت و بوعلی، دو فیلسوف بزرگ و مؤثر در عالم غربی و اسلامی هستند. اما تحقق علوم، هیچ وقت متأخر از نظریه‌های فلسفی آن‌ها نبود، بلکه علوم اسلامی و مدرن تحقق نسبی یافتند و سپس آن بزرگان به قوام معرفتی و بسط منطقی آن‌ها کمک کردند. در واقع، همواره به موازات رشد و تغییرات معارف، فلاسفه و اندیشمندان جدید ظهور می‌کردند. البته پس از ظهور این اندیشمندان بود که به نوعی شاهد بسط و فهم بهتر این معارف می‌شدیم. وجه تسمیه‌ی دنیای غرب به دنیای دکارت و کانت و دنیای امروز به نیچه و ... از این روست که فلاسفه مد‌درسان حرکت تاریخی بودند که به وجود می‌آمد و نه ایجادکننده آن.

مخلص کلام این‌که نقد عمل‌زدگی رایج در برخی گروه‌ها نباید منجر به این نگاه ساده‌انگارانه شود که می‌توان به‌راحتی فلسفه‌ای را در جایی تأسیس کرد و با استفاده از مفاهیم انتزاعی آن، مفاهیم تفصیلی بیش‌تری را در علوم و معارف بسط داد. امروزه این نگاه دکارتی ـ کانتی¹⁰، سخت نقد شده است.¹¹ در مقابل، تلاش بر این است تا فلسفه با توجه به خصلت تاریخی و حیث عالم‌مند آن، به عنوان فعالیتی معرفی شود که بتواند مفاهیمی را از دل فرهنگ پذیرفته شده یک قوم، برای حل معضلات نظری و عملی آن‌ها استنباط کند. این نگاه نسبت به فلسفه، لزوما نافی شأن مقدس فلسفه ـ عرفانی نیست که به دنبال بسط دیدگاه‌های حکمی انسان در نسبت با الوهیت است، فلسفه‌ای که البته ممکن است هیچ کاربرد سریعی نداشته باشد و توسط هیچ حکومتی حمایت نشود؛ حتی این نافی تأثیرگذاری یک چنان فلسفه یا عرفانی بر جامعه نیست؛ بلکه بدین معناست که برای تحقق علوم و معارف بومی، در ضمن تبیین دیدگاه‌های انتقادی فلسفه‌های مضاف موجود در باب آن علوم و معارف، هم‌چنین پرهیز از وسوسه‌ی تحققِ زودرس بخشیدن به یک ابرفلسفه جامع در باب آن معرفت، باید به شأن گفتگویی و تعاملی بین معارف و فلسفه‌ها توجه کرد.

به عبارت بهتر در نظر نگارنده، فلسفه مضاف، باید جای خود را به گفتگوهای تعاملی بدهد. اطراف این گفتگو، همه سنت‌ها و مؤلفه‌های فرهنگی یک جامعه می‌توانند حضور داشته باشند. بی‌شک برخی از این سنت، غرب‌زدگی و تأثیرپذیری جدی فرهنگ این مرز‌و‌بوم از فرهنگ و تمدن مدرن نیز هست که باید در تعامل با سرچشمه‌های خود، مورد بازشناسی قرار گیرد. در بستر چنین گفتگوهایی، امید هست تا بتوان سخنی از جنس اندیشه شنید و البته مشروط به آن که شنید.

 

پی نوشت:

* دانشجوی دکتری فلسفه غرب

2- اما آیا دیگر می‌توان آن را شناخت‌شناسی یا معرفت‌شناسی نام نهاد؟ شاید بتوان گفت پس از این ما با وجودشناسی معرفت روبه‌رو هستیم.

3- دقت داریم که ابن سینا، تقریبا مانند هر فیلسوف دیگر دنیای پیشامدرن، نمی‌تواند علم را جدای از وجود و در «ذهن» تصور کند، بنابراین است که ترجیح می دهد به علم‌ها توجه کند و نه علم.

4- می‌دانیم که علوم طبیعی، به مرور امکان کیهان‌شناسی و وجودشناسی سنتی را برای فلاسفه سخت و سخت‌تر کردند. کانت تا حدود زیادی این جریان را تقویت کرد. اما علوم طبیعی این روند را ادامه دادند. به نظر می‌رسد یکی از دلایل حرکت به سمت فلسفه‌ی زبان از معرفت‌شناسی، همین امر بود: یافتن حوزه‌ای مستقل از تجربه‌پذیری علوم.

5- دیدگاه ویتگنشتاین در تعریف اشیا به کاربرد بیرونی آن‌ها در زندگی، منشاء تحولات فراوانی در فلسفه شد. برای نمونه می‌توان به منازعه بر سر جایگاه بین نام‌های خاص و ارجاع مستقیم، بین طایفه‌های مختلف فلسفه‌ی تحلیلی و پاسخ استرول به آن اشاره کرد.(استرول: 1383، صص383-331) به نظر می‌رسد بخش عمده‌ای از منتقدان امروزی در سنت تحلیلی، خواه ناخواه از ویتگنشتاین متأثرند. تابعان کواین نیز، نگرش علم‌گرا و طبیعت‌گرای او را ادامه دادند و پی‌جویی معرفتی خالص و محض را که در کنار سایر معارف، غیر قابل نقد باشد، به محاق بردند.

6- در تاریخ اروپا، تحولات همواره از قاره آغاز می‌شود. جزیره‌ای‌ها بیش‌تر سنت محافظه‌کاری را در پیش می‌گیرند. زمانی که امپراتوری روم غربی توسط اروپایی‌ها نابود شد، انگلیسی‌ها در جزیره امپراتوری جدیدی به نام روم مقدس تأسیس کردند. حتی تحولات خود فلسفه‌ی تحلیلی مدیون قاره‌ای‌هاست: فرگه در آغاز، ویتگنشتاین در میانه!

7- البته در اندیشه‌ی هایدگر متقدم و متأخر می‌توان اما و اگر داشت، با این همه نحوه‌ای وحدت در روش تفکر او مشاهده می‌شود. برای آگاهی بیش‌تر از این امر ن.ک: (Herman: 1996, pp171-190)

8- Communitarianism

9- از این پس باید «معرفت‌شناسی» را نیز تا درون گیومه بدرقه کرد!

10- وقتی می‌گوییم نگاه دکارتی-کانتی، در واقع داریم به یک گرایش مدرن اشاره می‌کنیم که ممکن است در هر دسته و مکتبی یافت شود. مثلا ممکن است فردی خود را «افلاطون‌گرا» بداند، اما همیچنان به چنین الگویی پایبند باشد.

11- یکی از بی‌شمار نقدهای جدی که بر این طرز تلقی وارد است، نقد والزر از جامعه‌گرایان بنام است. والزر معتقد است برخلاف دیدگاه فلاسفه کلاسیک، نمی‌توان از مفاهیم نحیف یا کم‌مایه و اجمالی به مفاهیم فخیم یا پرمایه و تفصیلی رسید. بلکه فرآیند معکوس است. او در این باب بر عدالت، مفهومی پرمناقشه، تمرکز دارد. برای نمونه ن.ک: (Walzer: 1994, Thick and Thin)

 

منابع:

1- صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی شرح الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، جلد سوم

2- استرول، اورام، (1383) فلسفه تحلیلی در قرن بیستم، فریدون فاطمی، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم

3- Rorty ,Richard McKay, (2006) Wittgenstein, Heidegger, and the reification of language, Charles B. Guignon, The Cambridge Companion To Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, pp 337-357

4- Herman, Friedrich-Wilhelm von, (1996) Way and method: hermeneutic phenomenology in thinking the history of being, Christopher Macann, Critical Heidegger, London, Routledge, pp 171-190

5- Walzer, Michael, (1994) Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame: Notre Dame University Press