توسعه و تعالی

نویسنده: حجت‌الاسلام سیدمحمدمهدی میرباقری

الف ـ تعریف

«تعالی» و «توسعه» تغییرات همه‌جانبه و هماهنگ یک موضوع در جهت خاص است که به افزایش تنوع و گوناگونی ابعاد و اجزای آن و انسجام و یکپارچگی و پیوستگی هر چه بیشتر منجر گردد؛ به گونه‌ای که یک معادله بر تمامی ساختار و تغییرات آن حاکم باشد.

بر این اساس، تعالی و توسعه ی اجتماعی عبارت از تغییرات هماهنگ و همه‌جانبه‌ی سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه درجهت نیل به هدف خاص و به بیانی دیگر پدیده‌ای هماهنگ و سیستمی برای تغییر کیفی و کمّی در نهادهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه بوده و فرایند آن نیز ارتقاء سطح عملکرد در جهتی معین است.

اینجا مفهوم عمیقی «تعالی» که بر پایه‌ی دین تعریف می‌شود در مقابل توسعه قرار دارد. در طول تاریخ «مکتب‌ها»ی مختلفی ظهور کرده‌اند که در این زمینه مفهوم مورد نظر خود را به گونه‌ای خاص شرح می‌دهند. سوسیالیست‌ها، آرمان‌شهری کمونیستی تعریف می‌کنند و بر آن اساس به ترسیم چشم‌انداز خود می‌پردازند و استراتژی و سیاست و برنامه‌شان را مشخص می‌سازند. در غرب، توسعه‌یافتگی یک جامعه مبتنی بر اصول لیبرال‌دموکراسی است که به مثابه «پایان تاریخ» تلقی می‌شود. اختلاف مکتب‌ها به اختلاف تعریف از تحول و در نتیجه تغییر چشم‌اندازها، استراتژی‌ها و سیاست ها می‌انجامد و محتوا و برنامه و سازمان را دگرگون می‌سازد. پس محتوا، سازمان و برنامه، تابعی از سیاست و استراتژی و چشم‌انداز و آن هم، تابع نگرش به تحول است.

اگر بپذیریم تحول باید پدیده‌ای هماهنگ و سیستمی و اصلی‌ترین متغیر آن توسعه ی عواطف و انگیزه‌ها و گرایشات جمعی باشد، آنگاه دارای دو شکل متفاوت و متقابل خواهد بود؛ چرا که دو هدف کاملا متفاوت برای تحول روانی وجود دارد که یکی تکامل ابتهاج به تقرب و پرستش الهی در همه‌ی ابعاد فردی و اجتماعی انسان را مد نظر دارد؛ و دیگری، توسعه ی کام‌جوئی‌های مادی در تمام اضلاع حیات بشر را عهده‌دار است.

در جامعه ی الهی و غیرالهی نیازها و عواطف یکسانی وجود نداشته و معادله‌ای ثابت، بر پیشرفت آن ها حاکم نیست؛ چرا که با پرهیز از برخوردی انتزاعی که منجر به تجویز الگوی مشترک در تحول می‌شود، نیازمندی‌ها بر اساس روابط و جایگاهشان تعریف می‌شود. بنابراین ساختار نیازمندیهای در حال تحول در دو جامعه‌ی الهی و غیرالهی متفاوت است.

مثلا تلقی جامعه‌ی ما و جوامع غربی از کلمه‌ی «عفت» که می‌توان برای آن مفهومی مشترک انتزاعی در نظر گرفت، متفاوت است. عفت از نظر ما به تحدید خاصی از ارتباط تعریف می‌شود و آنها عفت را بر اساس نوعی عاطفه تعریف می‌کنند که بتواند به تفاهم سازمانی متناسب با توسعه تکنولوژی و قدرت مادی کمک کند و احیانا چنین عواطفی، آزادی‌های جنسی را ضروری می‌سازد.

می‌توان برای تعالی و توسعه، اشتراکات و اختلافاتی را ذکر کرد.

1ـ اشتراکات تعالی و توسعه

1/1 ـ تحول همه‌جانبه

یکی از اشتراکات تعالی و توسعه، حرکت در مسیر تحول همه‌جانبه‌ی ساحت‌های گوناگون جامعه است؛ برای ایجاد «وحدت و کثرت» افزونتر و شکل‌گیری نظامی تحول‌یافته و ارتقاء سطح جامعه از وضعیت «الف» به وضعیت «ب»، باید بتوان خصوصیات وضعیت «الف» را با روابطی جدید، در سطحی بالاتر و در نسبت وضعیت «ب» مشاهده کرد¹. تحول، تغییری همه‌جانبه است که وحدت و کثرت جدیدی در انسان و جامعه ایجاد می‌شود و در نتیجه‌‌ی آن سطح تمایلات، ادراکات و رفتارهای فرد و جمع نیز ارتقا می‌یابد؛ و این با رشد، که ارتقا در یک بعد است، تفاوت دارد.

البته پیش هر چیز باید قدرت انتخاب انسانها را توسعه داده و زمینه‌هایی را که در گذشته برای قدرت انتخاب وجود نداشته، در سطح جدیدی ایجاد کرد. بشر امروزی در مقایسه با گذشته قدرت انتخاب و تصمیم‌گیری بسیار بیشتری دارد، لذا می‌تواند به سرعت به ایجاد ارتباط با دیگران بپردازد. نظام توزیع اختیارات بشر معاصر توسعه یافته است و همه‌ی انسان‌ها بالنسبه از اختیارات جدیدی برخوردار شده‌اند و نوعی از اختیارات، مقدورات و قدرت تصمیم‌گیری را یافته‌اند که در آن زمان وجود نداشته است.

هر دو رویکرد تعالی و توسعه به دنبال ایجاد حساسیت های جدید در جامعه برای ایجاد تحول در تمایلات، اطلاعات و رفتارهای عینی افراد هستند و برای این کار افزایش قدرت جایگاه ویژه‌ای دارد. البته تحول، صرفا به «افزایش کمی» تفسیر نمی‌شود؛ بلکه ارتقاء «کیفی» قدرت محدود انسان در تصرفات و ایجاد امکان انتخاب کیفیات جدید نیز اهمیت دارد. منظور این نیست که مثلا میزان هیزمی را که انسان عصر قدیم برای تأمین حرارت منزل نیاز داشت، کم یا زیاد کنیم؛ بلکه باید کیفیت ایجاد حرارت را از سوزاندن هیزم به استفاده از انرژی خورشیدی و اتمی ارتقا دهیم. حتی کیفیات جدیدی حادث می‌شود و اگر تا دیروز برای ایجاد ارتباط با افراد دیگر، از کبوترهای نامه‌بر استفاده می‌شد، امروز با تغییر کیفی در ابزار ارتباطات، از تلفن و اینترنت مدد جسته می‌شود.

ارتقاء کیفی و کمی سطح تمایلات در تعالی و توسعه، به «شرح صدر» منتهی می‌شود و گشایش حساسیت‌ها، فزونی ظرفیت‌ها و فراخی میل‌ها و تمناها و نیازها را در پی داشته و مقیاس جدیدی به «امکان انتخاب» می‌بخشد. اساسا ضرورت نظام عالم و به تبع آن، ضرورت زندگی بشری چیزی جز تحول ‌گسترش‌یاب و عبور به عرصه ی «سازمان» و «نظام» نیست؛ چرا که جامعه‌ای با انسانهای جدا از هم و با تمایلات، اندیشه‌ها و رفتارهای ناهماهنگ هیچ‌گاه نخواهند توانست کارهای بزرگی که جز در ترکیب سیستماتیک تمایلات و افکار و رفتارها، قابل تحقق نیست، انجام دهند.

1/2ـ جهانی شدن

تعالی و توسعه در اصلِ جهانی شدن هم مشترک هستند. جهانی شدن یعنی اینکه ارزش های حاکم بر وحدت جامعه ی جهانی در بین ملتها و دولتها یکسان باشد و تعاریف برآمده از این ارزش ها بتواند مقیاس ارتباطات، مناسبات، قوانین و برنامه‏ها را مشخص کند. جهانی شدن، هماهنگی همه‌ی اراده‏ها بر محور یک ارزش اصلی در مقیاس جهانی (وحدت اراده‏ها در جامعه جهانی)، بین‏المللی (ارتباط بین دولتها و ملتها) و ملی (در حوزه‌ی ارزشها، بینشها، دانشها) است. بر پایه‌ی ارزش محوری باید «ارزش، بینش و دانش» جهانی شکل گیرد و بر اساس آن، نظام توازن (نظام عدالت) و نظام بهره‏وری تبیین گردد. جهانی شدن همه شئون حیات بشر را می‌پوشاند و بر سیاست، فرهنگ و اقتصاد در مقیاس ارتباطات جهانی، بین‏المللی و ملی سایه می‌اندازد.

روح جهانی شدن معطوف به «انسان» است و نه «امکانات»؛ یعنی اراده‏های انسانی است که در حرکت به سمت ارزش محوری هماهنگ می‌شود. فرایند تحول، فرایند اشتداد بر پایه‌ی ارزش محوری است. تعالی و توسعه در پی جهانی‌سازی هستند و چون در یک جغرافیای مشترک فعالیت می‌کنند، با هم درگیر می‌شوند.

2ـ اختلافات تعالی و توسعه

2/1 ـ الگوی مطلوب

اختلاف اول تعالی و توسعه، در هدف یا الگوی مطلوب است. توسعه، انسان‌محوری را در قالبی مادی پی می‌جوید و به دنبال خود، توسعه ی اخلاق، خرد و ابزارهای مادی را پدید می‌آورد. بدین منظور ابتدا میل را به عمل تبدیل و سپس عمل را خرج توسعه‌ی میل می کند و با قرار دادن انسان در این سیکل بسته‌ی «از میل» «به میل»، بر حرصش می‌افزاید؛ لذا فرد همواره لذتی جدید را احساس می‌کند و تحرک خود را برای رسیدن به میلی افزون‌تر و درک لذت پس از لذت مضاعف می‌کند.

اما تعالی، تعالی ابتهاج و طمأنینه با درونی به غایت متفاوت با توسعه است. انبیا (ع) به دنبال اسکات میل‌های درونی انسان نبودند، بلکه دائما به دنبال ارائه‌ی تعریفی جدید از ابتهاجات انسانی و رساندن او به تمایلات جدیدی بودند و با معرفی دنیا به‌عنوان مزرعهی آخرت، تمامی قوای مادی و غیرمادی بشر را وسیله‌ای برای درک محضر حضرت حق (عزوجل) قرار دادند معنای آیهی کریمهی «انا بشر مثلکم² ...»  نیز شاید همین باشد؛ چرا که پیامبر (ص) را همچون تمامی انسان‌ها، دارای میل و غریزه معرفی می‌کند، ولی «نسبتی» که ایشان با اینگونه امور داشتند در سیستمی الهی تعریف می‌شود.

2/2 ـ علوم کاربردی

اختلاف دیگر تعالی و توسعه در حوزه‌ی علم است. ما اگر علوم را ابزاری برای رسیدن به مطلوب بدانیم، به‌دلیل اختلاف در آرمانها، و تعریف متفاوت از انسان در دستگاه‌های مختلف، به علوم کاربردی متناسب با آن اهداف، نیاز خواهیم داشت. لذا «ضرائب فنی» در فرمول‌های تحول و کیفیت تصرف در کمیتها و تناسبات متفاوت می‌شوند. مثلا ساخت سفینه‌ای فضایی با تناسبات خاصی محقق می‌شود که کاملا با شیوه ساخت زیردریایی متفاوت است. با تفاوت در آرمانها، ابزار وصول که علوم جزئی از آن هستند، متفاوت خواهد بود. تحقق مطلوب تعالی و توسعه در گرو وجود معادله، شناسائی متغیرها و نسبت بین آنها و حتی روش تفکیک این متغیرها برای رسیدن به آن مطلوب است. علوم مورد نیاز تعالی باید هماهنگ و در نتیجه برآمده از وحی باشد.

آرمان در تمامی شریانهای سیستم جاری است، تا جایی که انفکاک این دو از یکدیگر ممکن نیست. البته برای استفاده از وسیله‌ای برای هدفی دیگر باید اجزا، روابط و تناسبات آن را عوض کرد. اگر هم ملاک کار «استفاده‌ی بهینه» باشد، هر تغییری منطقی نیست؛ یعنی اگر بخواهیم از وسیله‌ای، استفاده‌ای جدید کنیم، نمی‌توانیم کل ساختار آن را ناگهان عوض کنیم. اهمیت این مطلب در تغییر جوامع انسانی بیشتر است؛ از بین بردن کامل جامعه ی فعلی و جایگزینی جامعه‌ای نوین، نه معقول است و نه ممکن.

همچنین نمی‌توان از یک سو، قصد طراحی ساختار سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه را بر اساس یک آرمان مشخص داشت و از دیگر سو، معادلات و ضرائب فنی را از دستگاهی دیگر و با آرمانی متفاوت به عاریه گرفت. به طور نمونه نمی‌توان صدر و ذیل نظریات فلسفی مارکس را مشحون چند آیه و حدیث کرد و آن را اسلامی نامید! اگر ارزش های اسلامی به «معادلات کاربردی» تبدیل نشود، جبهه ی ما در مقابل جبهه ی مقابل تضعیف خواهد شد.

چالش تعالی و توسعه در مقیاسی جهانی به شکل برخوردی تمدنی است. دستیابی به علم دینی برای غلبه در این چالش یک ضرورت است و این جز با تحول و دگرگونی در روشها و فلسفه‌ی روش ها و نمونه‌سازی برای تولید روش ممکن نیست. اگر در فلسفه‌ی روش تحقیق به تحول بنیادی دست نیابیم امکان رسیدن به علم جدید فراهم نمی‌شود. ضرورت علم بومی فراتر از حل معضلات بومی و ناشی از چالش جدی میان جهانی شدن علم مدرن و بومهای فرهنگی است. چالش دین و علم کاربردی جدید (نه علم به معنای درک واقع) و تجدد در سطحی بالاتر چالش بین تعالی و توسعه است. مبنای جهانی‌سازی و ایجاد توسعه پایدار در مقیاس جامعه جهانی اندیشه‌‌ی تجدد است و این چالش در عمیق‌ترین لایه‌های آنها بوده و برخوردی تمدنی است. اختلاف این دو رویکرد در اهداف و جهت‌گیری‌های پایه‌ی زندگی است. در گام بعد، اختلاف در سازوکارهای علمی و نرم‌افزاری است که برای دستیابی به این آرمانها تعریف می‌شود و شکل می‌گیرد.

باید توجه کرد که علم و فرهنگ، در خلأ تولید نمی‌شود! علم، حلقه ی اتصال فلسفه واخلاق است؛ نه «باید» مستقیما از دل «هست» بیرون می‌آید و نه «هست» از دل «باید»؛ اما این دو در یک فرایند پیچیده به یکدیگر پیوند می‌خورند. دقت کنیم که امروزه کسی طرفدار «پوزیتویسم» نیست و عصر آن به سر آمده است و این از مسلمات است که نه صرفا در معارف انسانی، بلکه در علوم تجربی محض هم، «تعبیر» بیش از «واقعیت محض» حضور دارد؛ یعنی یک دانشمند، موضوعات را «تعبیر» می‌کند. البته نمی‌خواهیم نظریه‌ی کانت را تأیید کنیم که ساخت و بافت ذهنی، از پیش معین می‌شود و قالب معینی را به جهان می‌دهد؛ این بحث باید در معرفت‌شناسی باید مورد دقت زیادی قرار گیرد اما در هر صورت، قالبی را به داده‌های بیرونی می‌بخشد؛ به گونه‌ای که می‌توان گفت: علم، حلقه ی اتصال فلسفه و اخلاق است.

اگر مبنای حرکت، تحول اجتماعی، تعاریف پایه و اندیشه‌های بنیادین زندگی متفاوت باشد، مفاهیم کاربردی و علم هم متفاوت خواهد شد. بحث‌های انتزاعی که رابطه‌ی «هست» و «باید» را انکار می‌کند، نمی‌تواند بر واقعیت تولید علم خط بکشد. تولید علم، یک فرایند واقعی است که در آن، اخلاق و فلسفه و فرهنگ حضور دارند. البته فلسفه‌ی علم، غیر از زیرساخت علم به معنای آزمون‌پذیری و مشاهده‌برداری است. علم، فرهنگ، فلسفه و زیرساخت خاص خود را دارد که همگی باید در روش تحقیق علم جلوه کنند.

 ب ـ ارزیابی و نقد توسعه

توسعه، اصل را بر تلذذ مادی قرار می‌دهد و به خاطر محدودیت در منابع تأمین این لذات، نمی‌تواند «عدالت» و لوازم اولیهی آن را برای بشریت به ارمغان آورد. اگر تکنولوژی نیز در عالیترین سطح خود قرار گیرد، باز هم نخواهد توانست عدالت را در شئون فردی و اجتماعی جاری کند. ریشه‌ی این معضل اساسی را باید در تعاریف دائمالتغییر از انسان و نیازهای او دانست که متناسب با پیشرفت تکنولوژی صورت می‌گیرد. تکنولوژی برخاسته از چنین سیستمی، همواره توسعه ی نیاز و توسعه ی احساس نیاز را مقدم بر انسان می‌شمرد. البته تکنولوژی مقدورات فراوان جدیدی ارائه کرده است، اما از قِبَل تکنولوژی نیازهای فراوانی هم ایجاد شده است. به همین خاطر است که از زمان تولید و توسعه ی تکنولوژی مدرن تعریف انسان و نیازهای او (خط فقر) در حال تغییر است؛ تا جایی که اگر یک جامعهی معتاد، قدرت تهیهی مواد مخدر لازم برای ارضای این نیاز کاذب خود را نداشته باشد، جامعه‌ای فقیر قلمداد می‌شود!

برای چرخش تکنولوژی و «توسعه ی قدرت ارضا» ناچار به «توسعه ی نیاز» هستیم؛ بهگونه‌ای که اگر مفهوم «فقر» را تغییر و بدین وسیله، سطح احساس فقر را ارتقا ندهیم، تکنولوژی توسعه نمی‌یابد. اما با توجه به محدودیت منابع و سیری‌ناپذیری انسان مادی، هیچگاه پیشرفت تکنولوژی، قدرت ارضای تمنیات مادی بشر را ندارد؛ یعنی این چرخهی که شروع و خاتمه‌اش در «توسعه ی نیاز» است، از تأمین کامل نیازها عاجز است و چون بین توسعه ی نیاز با ارضاء ‌آن ناهماهنگی به وجود می‌آید، به ناچار، «تنازع» دائمی غیرقابل اجتناب خواهد شد.

پس یکی از ثمرات توسعه، تحقق تنازع فردی و اجتماعی در مقیاس جهانی خواهد بود؛ هرگاه اصل بر مادیت شود، نیازهای جدید شکل می‌گیرد و پا به پای قدرت ارضای آن، اضطراب نیز بیشتر می‌شود؛ مگر نه این است که احساس نیاز بیشتر، اضطراب را فزونی بخشیده و از امنیت درونی می‌کاهد؟

اما در تعالی، تمامی شاخصه‌ها با خصایص و لوازم توسعه متفاوت است؛ محصول این تحول، چیزی جز گسترش و تکامل ابتهاج به قرب نیست؛ تکاملی که می‌خواهد کیفیت و روابط جدیدی را در جامعه تعریف کند. این تکامل، هر چند مرتبط با افزایش احساس و ارضا است، ولی از آنجا که منابع این نوع ارضا، محدود نیست، لذا منتهی به تنازع نمی‌شود. از طرف دیگر، چون از خودبینی و استکبار برنیامده است، منتهی به استکبار حق نیز نمی‌گردد.

افزایش قدرت در تعالی، به مفهوم توسعه ی تعهد و عبودیت است که به دنبال خود، گسترش ایثار و تعاون را نیز می‌آورد. بنابراین هر چند هر دو دستگاه خواهان رشد سازمانی و عدالت و شرح صدر سازمانی هستند، اما در یکی شرح صدر کفرآلود و توسعه‌ی لذت بر پایه ی تکبر مطرح است، و در دیگری شرح صدر ایمانی و توسعه ی ابتهاج بر پایهی تعبد. در تعالی، دنیا ابزار تقرب است، و چون هدف، گسترش ابتهاج است، آلودگی به دنیا در آن جایی ندارد. استکبار بر خلق، مجالی برای عرض اندام نمی‌یابد و میل به تعاون و دستگیری از خلق حرف اول را می‌زند.

اگر انسان را ماکیاولی تعریف کنیم و اگر سود دنیایی اصل باشد، ایثار و گذشت نسبت به دنیا جایی پیدا نمی‌کند. بنابراین تلاش برای حاکم ساختن اصول اخلاقی نمی‌تواند جلوی بحران‌ها و تهدیدها را بگیرد. بعد از جنگ‌های بزرگ جهانی تلاش‌هایی جدی صورت گرفت تا با حاکم کردن اصول اخلاقی، فضای جامعه ی جهانی را امن کنند، ولی چنین امری اتفاق نیفتاد. با چه اصول اخلاقی می‌خواهیم عده‌ای فرصت‌ها را به نفع خود و علیه جامعهی جهانی، به تهدید تبدیل نکنند؟ اگر پایان این اصول اخلاقی، دست‌یابی به دنیای بهتر است، آن‌جا که فرد، منافع خود را در ایجاد تهدید برای دیگران و استفاده‌جویی از فرصت‌ها به نفع خود می‌داند، به چه دلیل این کار را نکند؟ چه ضمانتی برای اخلاقی وجود دارد؟ ممکن است گفته شود که نظام دستوری و حقوقی ضامن نظام اخلاقی است، ولی پرسش این است که ضمانت اجرایی دستور چیست؟ مگر ضمانت اجرای قوانین، جز قدرت است؟ مگر پایگاه قدرت، چیزی جز تمایلات عمومی است که آن هم به سمت توسعه‌ی مادی هدایت می‌شود؟ با کدام انگیزه می‌خواهیم این اصول اخلاقی را ایجاد کنیم؟ اگر اصول اخلاقی به ایثار نینجامند، نمی‌تواند پایدار مانده و تهدیدها فزاینده را از پیش روی جامعهی جهانی بردارند.

اخلاق تعالی، پایگاهی عمیق‌تر از تمایلات طبیعی انسان دارد؛ اگرچه تمایلات طبیعی انسان را هم در نظر می‌گیرد. به دلیل توحیدی بودن بافت فطری انسان، پایگاه اخلاق باید فطرت انسان قرار گیرد؛ یعنی فطرت انسان باید پایگاه تمایلات عمومی و سپس پایگاه ارزش قرار گردد و تمایلات طبیعی انسان به نفع میل به عبادت منحل می‌شود؛ البته نه به این معنا که لذتی از طبیعت نبرد، بلکه کیفیت این لذت‌ها و سطح وجدان عمومی بشر  ارتقا می‌یابد.

اگر این امر محور باشد، تمایلات عمومی به‌طور طبیعی به سمت تکامل قرب پیش می‌رود. البته این تقرب چیزی جز ارتباطی پیچیده‌تر و متکامل‌تر نیست که در فرایند فلسفی، از آن به فرایند «تولی و ولایت» تعبیر می‌کنیم؛ یعنی در تقرب نیز تکامل ارتباط وجود دارد و ارتباطات اجتماعی به تبع تقرب، تکامل می‌یابند. اینگونه نیست که بشر یا باید دنیاپرست باشد تا توسعه پیدا کند، یا خداپرست باشد و منزوی گردد. این همان شبهه‌ای است که در فلسفه‌ی دینی غرب به ویژه بعد از رنسانس مطرح شده و در کلام جدید، ظهور پیدا کرده است. به عقیده‌ی ما این اندیشه باطل است. در بافت فطرت مجموعه‌ای از نیازها وجود دارد که باید به صورت متوازن شکوفا شود و مبنای اخلاق قرار گیرد.

بنابراین، اخلاق محوری که بر محور آن، نظام اخلاقی و نظام حقوقی و نظام دستوری شکل می‌گیرد، اخلاق قرب است. ما معتقدیم که توسعه ی کنونی، توسعه‌ای نامتوازن است؛ یعنی از انسان موجودی کاریکاتوری درست کرده و رضایت‌مندی عمومی حتی پس از رسیدن به توسعه، فراهم نشده است³ . رشد متوازن فطرت، پایگاه اخلاق اجتماعی است و جهت‌گیری آن، قرب است. می‌توان این لذت و میل را مبنای هماهنگ‌سازی همه‌ی تمایلات قرار داد. اگر قرب و ارتباط با خداوند تکامل یابد، جامعه به تعالی می‌رسد.

اگر ما در پی تعالی و تحقق فرهنگ دینی نباشیم، در برابر دانش مدرن و فرایند توسعه‌ی ارضاء نیازهای مادی منفعل می‌شویم. در نامهی 60 نفر از دانشمندان آمریکایی که بعد از 11 سپتامبر به بوش نوشته شد⁴ ، تصریح شده است که اسلام را به‌عنوان یک فرهنگ درون فرهنگ لیبرال‌دموکراسی قبول دارند. غرب نیز فرهنگ موازی را نمی‌پذیرد.

از سوی دیگر، نظریه‌ی مکملیت و ترکیب علم مدرن با دین نیز پاسخگو نیست. این ادعا ناشی از نشناختن علم مدرن است. توسعه‌ی غربی بیش از آنکه مستند به انقلاب صنعتی باشد، مستند به فلسفه‌های مدرن و جهت‌گیری بنیادین تجدد است. لیبرالیسم، راسیونالیسم، اومانیسم بنیان های اصلی تجددند. بنابراین آشتی علم و تکنولوژی مدرن با دین، در واقعیت با شکست مواجه می‌شود. البته ما علم را به معنای کشف حقیقت و واقعیت، به‌طور مطلق انکار نمی‌کنیم ولی اینکه علم مدرنی که خود را جهانی کرده، کشف واقعیت است و دین نیز با آن تعارضی ندارد، پذیرفتنی نیست. دین با علم کاربردی مدرن تعارض دارد و این تعارض، هم در گزاره‌هاست، هم در روش هاست و هم در پارادایم‌ها و سرمشق‌ها.

ما باید با تکامل‌یاب دیدن معرفت‌های دینی بر پایه‌ی عبودیت و نفی ساختارگرایی، در پی تحقق تمدن جدید دینی باشیم؛ اما در دوران گذار به تعالی و تمدن دینی می‌توانیم توسعه را به نحوی مشروط و با تصرفاتی مورد استفاده قرار داده، سپس در فرایندی تدریجی، آن را در تعالی منحل نماییم.

اینکه مدرنیته‌ی غربی به زور خود را جهانی کند و مدرنیته‌های دیگر را تحمل نکند مخالف اندیشه‌ی پلورالیستی خود آنهاست! ما به مدرنیته‌های مختلف معتقد هستیم و معتقدیم مدرنیته‌ای که هم اکنون بر جهان حاکم است، چالش جدی با تعالی انسان دارد. این چالش، چالشی نیست که صرفا از نفی اخلاق ایجاد شده باشد، بلکه در مبنا با اخلاق تعارض دارند؛ چرا که آنها اخلاق را به تبع تکنولوژی، نسبی تعریف می‌کنند و آن را متغیر اصلی جامعه نمی‌دانند.

ج ـ ضرورت تولید فرهنگ تعالی

باید راه‌حلی برای منحل کردن فرهنگ توسعه در فرهنگ تعالی ارائه داد. باید روندی تدریجی تعریف کرد تا از فرهنگ غربی به فرهنگ بومی و از آن به فرهنگ دینی پل زد. به عبارت دیگر علم بومی تمهیدی برای وصول به علم دینی است.

ما در دوره‌ی کنونی به انقلاب فرهنگی و نهضت نرم‌افزاری نیازمند هستیم. انقلاب ما تا کنون دو دوره را گذرانده است؛ دوره اول، دورهی پیروزی سیاسی است، که با تغییر الگوی گزینش نیروی انسانی، و با اصلاح نسبی ساختارها انجام شد. گام دوم، حرکت و مشی بر اساس فرهنگ کهن، برای بازسازی جامعه بر اساس آرمانهای انقلاب اسلامی است. البته وقتی میان آرمانهای انقلابی و فرهنگ کهن تعارض پیش می‌آید، دوره‌ی چالش نظری فرامی‌رسد. طرفداران فرهنگ کهن نظام شرقی یا نظام غربی فلسفه ی سیاسی انقلاب اسلامی را موهوم و بی‌اساس می‌دانند. پس جامعه ی اسلامی باید از فلسفه ی نظری انقلاب دفاع کند.

وقتی انقلاب اسلامی توانست مبانی سیاسی خود را تئوریزه کند، باید به انقلاب فرهنگی رو بیاورد و به بازسازی علمی خود اقدام کند و امکان برنامه‌ریزی در همهی ابعاد گرایشی، بینشی و دانشی جامعه را برای دستیابی به آرمانهای سیاسی انقلاب فراهم می‌آورد. انقلاب هنگامی محقق می‌شود که تمایلات انسان اقتضای حضور در سطح دیگری از مشارکت را داشته باشد و حال آنکه ساختارهای موجود آن را نمی‌پذیرد؛ در این حال انسان ها دست به ساختارشکنی می‌زنند و انقلاب صورت می‌پذیرد. اگر جامعه‌ای که معتقد به تعالی و تقرب است بخواهد در فرایندهای اجتماعی حضور پیدا کند، ساختار فرهنگی مدرن را بر نمی‌تابد و اینجاست که انقلاب فرهنگی روی می‌دهد. ما اکنون در این مرحله هستیم. ما در این مرحله محتاج بازسازی علمی و فرهنگی خود هستیم. البته این امر، بدون در نظر گرفتن متغیرهای سیاسی و اقتصادی ممکن نیست؛ در این مرحله باید در روش های تولید فرهنگ، بازنگری شود؛ ما باید در حوزه‌ی استنباط علوم دینی، حوزه‌ی دانش و در ساحت برنامه‌ریزی اجتماعی به تکامل روش‌ها و تحول در فلسفه‌های روش و در ساختارهایی که ناظر به گرایش، بینش و دانش اجتماعی است، به ساماندهی هماهنگ دست بزنیم. برای رسیدن به نهضت نرم‌افزاری و تولید علم و فرهنگ متعالی به ناچار باید به تولید چند ابزار مهم بپردازیم. این ابزارها عبارتند از: فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی شدن و شبکه‌ی تحقیقات.

1ـ فلسفه ی تاریخ

برنامه‌ریزی و سیر دادن یک جامعه به سوی مقصد بدون توجه به قانون‌مندی‌های حاکم بر تحولات تاریخی موفقیت‌آمیز نبوده و موضع‌گیری‌های صحیح و هماهنگ بدون توجه به فلسفه ی تاریخ ناممکن است. به تعبیر دیگر، برای تعیین استراتژی‌های اساسی یک نظام، باید به فلسفه ی تاریخ و قوانین حاکم بر تاریخ توجه کرد. به‌عنوان مثال، مارکسیست‌ها قائل‌اند که قوانین، جبری و ناشی از رشد ابزار تولید است؛ یعنی با تغییر و ابزار تولید، ساختار اجتماعی متناسب با آن و روابط و معادلات اجتماعی آن نیز جبرا تغییر می‌کند. پس باید روابط اجتماعی، نظام حقوقی، اوصاف و احکام کثرت‌ها و ساختار‌ها را متناسب با رشد ابزار تولید تعریف کرد و استراتژی باید متناسب با رشد ابزار تولید باشد؛ از آنجا هم که ابزار، حاکم بر روابط هستند، با تولید ابزار جدید قهرا و جبرا روابط جدید پیدا می‌شود و در نتیجه جامعه دائما در حال رشد و توسعه روز‌افزون خواهد بود. آیا ما هم این فلسفه ی تاریخ را می‌پذیریم؟

هنگام برنامه‌ریزی یک جامعه باید بررسی کرد که جامعه در چه مرحله‌ای از توسعه‌ی تاریخی قرار دارد. برای داشتن استراتژی صحیح در برنامه‌ریزی‌های اجتماعی و موفقیت در سیاست‌های کلان و توسعه‌ی آن‌ها، باید فلسفه ی تاریخی داشته باشیم که بر اساس آن بتوانیم قوانین حاکم بر تحولات تاریخی جوامع بشری را تفسیر کنیم و نسبت پدیده‌ها را با تحولات مکانی و تغییرات زمانی شناخته و بتوانیم بگوییم این پدیده‌ها به چه پدیده‌های دیگری قابل تبدیل بوده و چگونه می‌توان سرعت و جهت‌گیری تبدیلات را تغییر داد.

پس برای پی‌ریزی سیاست‌های جامعه ی مطلوب باید به فلسفه ی تاریخ و سیر توسعه‌ی تاریخی توجه داشته و تحول و حرکت نظام‌های اجتماعی را در نظام تکوین و عالم خلقت تحلیل کنیم؛ چرا که نظام‌های اجتماعی مستقل و بریده از عالم تکوین نیستند.

بنابراین، فلسفه ی تاریخ، علمی نظری است که به تحلیل تاریخ به مثابه کلیتی فراگیر و منسجم و مبتنی بر روابط قاعده‏مند می‏پردازد و نتایج آن ناظر به کارکردهای عینی است و در آن مباحثی همچون علل پیدایش و تکامل تاریخ و مراحل آن، آغاز تاریخ و فرجام آن، نقش خالقیت و ربوبیت الهی و نیز ولایت اولیای الهی و اراده‏های انسانی در پیدایش و تحولات تاریخی، جبهه‏بندی و مرزبندی‏های اصلی درون تاریخ و عوامل و ریشه‏های آن و ... مورد بررسی و تبیین قرار می‌گیرند.

فقدان فلسفه ی تاریخ آفت بزرگی برای جریان های روشنفکری در جوامع اسلامی است. راه‌حل‌های ما تا وقتی که ما متناسب با وضعیت تاریخی خود تصمیم‌گیری و تحلیل نکنیم به شکست خواهد انجامید. لذا پیشنهاد این است که برای عبور از شرایط کنونی و چالش بین توسعه و تعالی، به یک شناخت دقیق فلسفه ی تاریخی بپردازیم تا متناسب با آن دست به ایجاد تحول در شرایط کنونی، برای انحلال توسعه در تعالی بزنیم⁵. 

2ـ فلسفه ی شدن

در گام بعد دست‌یابی ‏به تعالی و رسیدن به «تمدن اسلامی» و تحقق ارزش‌‌ها و آرمانهای آن جز با سازوکارهای متناسب همچون فلسفه ی شدن، ممکن نخواهد بود. تنها انقلابی فرهنگی می‌تواند زمینه‌ی‏ پیدایش ادبیات اداره بر مبنای فرهنگ دین را فراهم کند و این امر نیز نیازمند تحول در روش‌‌ها و فلسفه ی روش‌‌ها است و بدون آن دست‌یابی به فرهنگ جدید و تحقق آرمانهای متعالی به صورت هماهنگ در همه ی عرصه‏های حیات بشر ممکن نیست. فلسفه ی جامعی نیز نیاز است تا بتواند عهده‏دار این تحول شود که از آن با نام «فلسفه ی شدن» یاد می‏کنیم.

فلسفه ی شدن (فلسفه ی تغییر یا فلسفه‌ی چگونگی) با تحلیل چرایی و چیستی اشیا تفاوت دارد و ناظر به مکانیزم تحول اشیا است و قدرت کنترل عینیت را به ما می‏دهد. چنین فلسفه‏ای بر مبنای معارف اسلامی از لوازم تحقق آرمان‌‌ها و اجتناب از فرسایش میان ارزش‌‌ها و روش های اداره است؛ زیرا اگر ابزار‌‌ها و روش هایی که برای تحقق عدالت اجتماعی به کار می‏روند، با تعالی و مبانی دینی ناهماهنگ باشند، ارزش های اجتماعی در درا‌زمدت بر محور فرهنگ توسعه شکل می‏گیرند و با دگرگونی در زیبایی‏شناسی اجتماعی، شایسته و ناشایسته و باید و نباید، تعریفی جدید خواهند یافت. به تعبیر دیگر، چنانچه فلسفه ی شدن بر مبنای دموکراسی غربی یا بر مبنای سوسیالیسم پی‏ریزی شود، اولین چیزی که تغییر می‏کند، ارزش های اجتماعی است و به تدریج ارزش های دینی با بدنامی منزوی می‏شوند.

فلسفه ی شدن می‏تواند مکانیزم تغییر، حرکت، تکامل و تعالی را تعریف و تحقق آن را قاعده‏مند کند؛ به گونه‏ای که وقتی به سراغ کثرات عینی می‏آید، بتواند معادلهی تغییر عینیت را ارائه نماید. نقطه ی ضعف فلسفه ی موجود این است که به تحلیل حد اولیه‏ی «بودن» اشیا اکتفا کرده و تغییر را تحلیل نمی‌کند. چنین تحلیلی از حرکت انتزاعی بوده و کارآمدی ندارد. فلسفه ی شدن می‌تواند اندیشه و فرهنگ اجتماعی را در عرصه‏های مختلف هماهنگ ساخته و در عین کثرت، به آن‌‌ها انسجام دهد.

ما اکنون به دوپایگی آشکاری دچار است؛ از یک سو می‏خواهیم جامعه را بر مبنای علم جدید اداره کنیم و مدیریت علمی را پذیرفته‌ایم و از سوی دیگر، می‏خواهیم جامعه را بر مبنای آموزه‏‌ها و ارزش‏های دینی بازسازی کنیم. به همین دلیل، نوعی تعارض همیشگی بین این دو در جامعه وجود دارد که به ناهماهنگی تفکر دینی و تفکرهای راهبردی موجود باز می‌گردد. اگر اندیشه‏های راهبردی غربی ‏بتواند نوعی هماهنگی ایجاد کند، این هماهنگی بر پایه معارف دینی نخواهد بود. از دید برخی کارشناسان‌تنها مانع تحقق توسعه در جامعه‏ی اسلامی، دخالت ارزش های اسلامی در امر توسعه است و قائل‌اند که به هر میزان که بتوان این ارزش‏‌ها را در عرصه ی حیات اجتماعی نفی کرد، توسعه به تحقق نزدیک‌تر شده است. لازمه‌ی تحقق توسعه نفی قدسیت و پذیرش سکولاریسم است.

اما فلسفه ی شدن اسلامی، فلسفه‏ای است که می‏تواند این تعامل را در مقام تعالی ببیند و توصیفی از روند تکامل و هماهنگ‏سازی عرصه‏های مختلف ارائه دهد. این فلسفه می‏تواند مبنای هماهنگی در حوزه‌ی منطق‏ها، مبنای هماهنگ‏سازی منطق‌ها و اطلاعات تخصصی قرار گرفته و نیز می‌تواند فرهنگ عمومی را در عرصه‏های مختلف هماهنگ سازد.

اگر فلسفه‏ای نداشته باشیم که بتواند تفکر و فرهنگ و پذیرفته‌شده‏های اجتماعی را در عرصه ی معارف دینی، اجرایی و کاربردی -با تمام تنوع و کثرتی که دارند- هماهنگ کند، به ناچار تحول بر محور فلسفه‏ی دیگری خواهد چرخید که عهده‌دار تغییر فرهنگی جامعه است. این همان چیزی است که در دو قرن اخیر در دنیای اسلام روی داده است.

3 ـ شبکه ی تحقیقات

گام بعدی، ایجاد شبکه‌ای است که همهی گمانه‌زنی‌‌ها و نتیجه‌گیری‌‌ها و گزینش‌‌ها و پردازش‌های اجتماعی را پالایش کند. ما با شبکه می‌توانیم فعل تحقیق دانشمندان را در موضوعات یکسان و با رویکرد‌های متفاوت هماهنگ کنیم. باید همه اطلاعات به چرخهی این شبکه وارد و پالایش شوند. البته معنای شبکه آن نیست که راه تمرکزگرایی را در پیش گیریم. ما از طریق این شبکه می‌توانیم مجموعه ی فعالیت‌های پژوهشی را هماهنگ کنیم و اطلاعاتی که به آن‌ها می‌دهیم و متدی را که برای پالایش و جمع‌بندی اطلاعات و گمانه‌زنی‌‌ها به آن‌ها ارائه می‌کنیم، هماهنگ نماییم. ما به فردی که می‌خواهد در موضوع خاصی تحقیق کند، روش تحقیق و اطلاعاتی را ارائه می‌دهیم که با تحقیق‌های دیگر هماهنگ است؛ یعنی روش تحقیقی به او می‌دهیم که بتواند به وسیله آن، محصول کارش را با محصولات دیگران هماهنگ کند.

این هماهنگی به محور نیاز دارد؛ همان‌گونه که شبکه نیز سازمان و برنامه و محتوا و محور می‌خواهد. محور هماهنگی ما دین است؛ یعنی این متد تحقیق، عام و دین‌محور است. به این ترتیب، مجموعه‌ی پژوهش‌های ما حول محور دین به یک توافق و سازگاری می‌رسند؛ همان‌گونه که منظومه‌ی معرفتی غرب از محور دیگری تبعیت می‌کند؛ مثلا همانطور که تعریف آن‌ها از رفتار حیات موجودات زنده، در طب سلولی حضور دارد، در فیزیک هم حضور دارد؛ یعنی در پسزمینه نسخه‌ای که پزشک می‌نویسد، همه آن معرفت‌‌ها حاضرند! هرچند به این معرفت‌ها، التفات تفصیلی و آگاهانه نباشد. ما نیز چنین دستگاهی می‌خواهیم، ولی با معرفت‌‌ها و اصول عقایدی دیگر. محور ما معرفت‌های دینی و تعالی بشر است و این محور است که منظومه‌ی اطلاعات تخصصی و عمومی جامعه را هماهنگ می‌کند.

پی‌نوشت:

1ـ روشن است که ایجاد تحول همه‌جانبه به مفهوم تصدی‌گری حداکثری نیست؛ نمونهی این امر دولت‌های مدرن کنونی است که در عین تصدی‌گری حداقلی، مدیریت توسعه ی جامع پایدار در سطح جهان را پی گیری می کند. در این باره رجوع شود به: «بیانیهی حق توسعه»، قطعنامه‌ی شمارهی 128/41 مجمع عمومی سازمان ملل متحد.

  2ـ سورهی کهف/ آیه 110

3  ـ انفجار معنویت در غرب، به زبانی دیگر مورد اعتراف اندیشمندان غرب نیز هست. در این باره رجوع شود به: ریچارد رورتی، «فوکو هیچ نسخهی سیاسی جالبی نمی‌پیچد»، روزنامه جمهوریت، 15 تیر 1383/ پیتر برگر، افول سکولاریزم، دین خیزش گر و سیاست جهانی، ترجمه افشار امیری، مؤسسهی نشر و اطلاعرسانی پنگان، 1380، ص 17/ یورگن هابرماس، «مذهب در عرصه ی عمومی»، ماهنامه چشم‌انداز ایران، اسفند 84 فروردین 1385.

4  ـ دیوید بلنکن بورن، «نامهی روشن‌فکران آمریکا به جرج بوش»، هفته نامهی یالثارات، 25 اسفند 1380.

5  ـ فلسفه ی تاریخ اسلامی از نگاه ما پنج رکن دارد که عبارتند از: الف‌ـ محوریت خالقیت و ربوبیت خداوند در تحلیل تاریخ. ب‌ـ تکاملی بودن برآیند همه حرکت‌های تاریخی. جـ درگیری تاریخی ایمان و کفر در سایه مشیت الهی. د‌ـ تفاوت سهم تأثیر اراده‌ها در توسعه حق یا باطل. و‌ـ انحلال تدریجی اراده‌های منفی در اراده‌های مثبت. رجوع شود به: سید محمّدمهدی میرباقری، «انسان و جهان آینده»، ماهنامه موعود، اسفند 1382، ص 4