تفکیک مداوم

نویسنده:دکتر عادل پیغامی

در تاریخ اندیشه و فلسفه برای برخی از فلاسفه، ارزش جزء ذاتی حقیقت است و جدای از آن نیست و برای گروهی دیگر حقیقت دو بخش یا دو بعد دارد یکی ارزش(Value) و دیگری نفس الامر واقع(Reality).

در گروه دوم برخی مانند جی مور ارزش را امری حقیقی می‎دانند و برخی مثل پوزیتیویست‌ها ارزش را امری ذهنی، فردی و روانی معرفی می‎کنند. این به لحاظ هستی‎شناختی است. اما به لحاظ معرفت‎شناختی بلااشکال می‎توان به دوئیت بین امور حقیقی و ارزشی(اعتباری) قائل بود. در این مقام آن‌چه مورد نظر و بحث است، شیوه‌ی ادراک و دست‌یابی ما به گزاره‎های حقیقی و اعتباری است. به همین معنا در تاریخ فلسفه همگان تلاش عقلانی و خردورزانه بشر را در دو مقوله‌ی حکمت یا عقل عملی و حکمت یا عقل نظری و نتیجه‌ی آن‌ها را در دو دسته‌ی ادراکات یا علم حقیقی و ادراکات یا علم اعتباری تقسیم کرده‎اند.

انسان فی‎الجمله و بذاته نمی‎تواند فارغ از این دو تلاش عقلانی و ادراکی باشد. از یک سو به حواس ظاهری و هم‌چنین رسول باطنی خود ادراک و فهم جهان خارج و عالم غیب و شهادت را می‎کند و بالفطره در مقام تلاش برای دست‌یابی به فهمی عقلانی و منسجم از ادراکات و مشاهدات خود قرار می‎گیرد و از دیگر سو به حس کمال‎جویی و در راستای ادراکات غایت‌شناختی خود که چه بسا در خردورزی نظری بدان‌ها نایل آمده، یا سئوال از «چه باید کرد»ها می‎کند و مجموعه‌ی تکالیف خود را در نیل بدان غایت و مطلوب مقصود جستجو می‎کند و یا در تلاش برای رسیدن به آن مقصود، کمر همت به خلق و بازآفرینی آن‌چه باید و شاید می‌بندد.

لازم به توجه است که امروزه مباحث مربوط به حکمت عملی و حکمت نظری و رابطه‌ی این دو با هم، به عناوینی چون ایدئولوژی جهان‎بینی یا اخلاق و تکالیف اعتقادات یا دانش ارزش فروکاسته می‎شود. این در حالیست که نه تمام حکمت عملی ایدئولوژی است و نه حکمت نظری به تمامت جهان‎بینی. مگر این‌که جعل اصطلاح جدید کنیم و خرق فهم تاریخی اندیشمندان.

در ادامه به طور خلاصه به علل و ملاکات تمایز این دو حوزه‌ی معرفتی از هم می‎پردازیم و از این رهگذر سعی در بازشناسی جایگاه فقه خواهیم داشت.

آن‌گونه که از حکمای مشائی معروف و مألوف است هرگونه تلاش عقلانی و عقل‌ورزی انسان به تقسیم اولی به دو قسم حکمت یا عقل نظری و حکمت یا عقل عملی تقسیم می‎شود. حاصل عقل نظری ادراکات حقیقی و حاصل تلاش عقل عملی ادراکات و معارف اعتباری است.

حال باید دید چرا و بر چه مبنایی معارف بشری به این دو منقسم می‎شود و این نوع تقسیم بر سایر تقسیمات و دسته‎بندی‎های علوم که توسط فلاسفه به‌ویژه در قرون اخیر ارائه شده چه ارجحیتی دارد. ملاک و مبنای قدما در تقسیم‎بندی علوم چه بوده است. ملاک تمییز عقل عملی و عقل نظری در آثار فلاسفه را در پنج ملاک کلی می‌توان دسته بندی کرد: 1- موضوع 2- هدف و غایت 3- اختلاف بین قوه‎ها 4- مدرکات 5- ماهیت فرایند ادراک.

نظریه اول) موضوع

قدما و در رأس همه‌ی آن‌ها ابن سینا در تقسیمات علوم موضوعات علوم را ملاک قرار داده‎اند. این مطالب در تقسیم حکمت نظری به سه شاخه‌ی الهی، ریاضی و طبیعی و هم‌چنین در تقسیم حکمت عملی به سه شاخه‌ی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن کاملا پیداست. «در واقع در منطق قدیم آن‌جا که بحث از تعریف یک علم بود، موضوع تمام آن چیزی بود که میان مسائل و مباحث یک علم وحدت ایجاد کرده و یک علم را به صورت یک دانش واحد، مسمّا قرار می‎دهد و از سایر علوم متمایز می‎کند. همین‌طور، تقسیم علوم به شاخه‎ها و بخش‌های مختلف، حاکی و ناشی از انقسامات موضوع بود. این ملاک را هر‌چند بتوان در خصوص تقسیمات سه‎گانه مألوف و مطروحه از حکمت نظری و عملی مشاهده کرده و پذیرفت ولی در تقسیم اولی خود حکمت به نظری و عملی قابل مناقشه است.»1

برخی همانند بوعلی سینا در فصل دوم منطق الشفا معتقدند موضوع علوم عملی اموری است که وجود آن‌ها با اختیار و فعل ما صورت می‎گیرد و به تعبیر بهتر موضوع حکمت عملی افعال اختیاری انسان است و هر چیز دیگر غیر از افعال اختیاری انسان و اموری که وجود آن‌ها به اختیار ما نیست موضوع علوم نظری می‎باشد.

به‌نظر بوعلی تمایز این دو جنبه از باب منشأ و علت فاعلی آن‌هاست و هر آن‌چه از مجرای اختیار و خلق انسانی ظهور و وجود یابد در مقوله‌ی حکمت عملی می‎گنجد و سایر امور که مستقیما معلول فاعلیت مشیت الهی است و در برابر نفس ناطقه‌ی انسانی متعلق ادراک و مساعی عقل قرار می‎گیرند، موضوع حکمت نظری‎اند.2 لابد موضوعات و مقولات ریاضیات که به نظر حقیر(اساسا از باب زبان است و یا مانند سایر علوم ریشه در ترابط و تعامل انتزاعیات و کلیات حاصل از عقل دارد) نیز خارج از اختیار انسانی‎اند.

اما بر این نظر اشکالاتی وارد شده از جمله این‌که چه امتیاز و تفاوتی میان اعمال اختیاری انسان و سایر موضوعات اعم از مجرد و مادی است که موجب تقسیم اولی شود. «اعمال و افعال اختیاری انسان داخل در مقوله‌ی «ان یفعل» است که یکی از مقولات است و تفاوت خاصی با سایر مقولات ندارد.»3

نظریه دوم) هدف و غایت

برخی دیگر معتقدند مبنای تقسیم اولی علوم به نظری و عملی اختلاف موضوعات نیست. از کلمات حکما هم چنین تمایزی بر نمی‌آید. بلکه آن‌چه در این تقسیم مبنا قرار گرفته است، «هدف» و «منظور» از این علوم است.

«در حکمت نظری هدف از علم، خود علم است؛ یعنی هدف از علم کمال و فعلیت یافتن استعداد عقلانی بشر است و این همان چیزی است که احیانا در تعریف «حکمت» آورده می‎شود: صیروره الانسان عالماً عقلیاً مفاهیماً للعالم العینی، اما هدف حکمت عملی عمل است.»4 این معنا هم در عبارات بوعلی یافت می‎شود. در همان فصل دوم منطق‌الشفا ایشان می‎فرمایند: «در فلسفه‌ی نظری، غایت و هدف، تکمیل نفس است به این‌که فقط بداند و در فلسفه‌ی عملی غایت و هدف، تکمیل نفس است نه تنها به این‌که بداند بل به این‌که بداند که عمل کند. پس غایت فلسفه‌ی نظری اعتقاد به رأیی است که عملی نیست و غایت فلسفه‌ی عملی معرفت به رأیی است که هویت آن رای این است که درباره‌ی عملی است.»5

استاد شهید مطهری(ره) در درس‌های الهیات شفا به درستی بر دیدگاه فوق چنین خدشه می‎کند که «اگر هدف و غایت را ملاک قرار دهیم لازم می‎آید منطق و طب و همه‌ی علوم فنی از قبیل کتابت و خیاطی و حتی بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی جزء علوم عملی قرار گیرد، زیرا هدف نهایی از همه این‌ها عمل است»6 مگر می‎شود این علوم، به عمل نینجامند!؟ اما سئوال دیگری که از عبارات بوعلی به ذهن می‎آید این است که ایشان چگونه (معرفت درباره‌ی عمل) را حکمت و فسلفه عملی می‎خواند. بدین صورت تمامی جامعه‎شناسی و علوم انسانی به تمامت می‎باید در حکمت عملی باشند. حال این‌که بخش عمده‎ای از این‌ها حکمت نظری است و اساسا چه فرقی میان عین خارجی به عنوان طبیعیات و عین خارجی به عنوان رفتار انسانی و عمل در برابر قوه‌ی ادراک وجود دارد؟ عقل در هر دو در پی برقراری روابط معرفتی است و نوع برقراری این رابطه متمایز از هم نیست.

صدرالمتألهین هم در تعلیقه خود بر الهیات شفا به این مشکل اشاره می‎کند. وی ضمن برشمردن دو تقسیم فوق متذکر می‎شود که به تقسیم نوع اول منطق، طب و علوم فنی از قبیل کتابت و غیره همه از دایره‌ی علوم عملی خارج و در دایره‌ی علوم نظری قرار می‎گیرند. چرا که موضوعات این علوم مانند معقولات ثانیه در منطق و بدن در طب هیچ کدام عمل اختیاری انسان نیستند. به تقسیم نوع دوم هم برعکس تمامی این موارد وارد در علوم عملی می‎شوند.

ایشان به تقسیم سومی هم اشاره می‎کند و آن این‌که «مقصود از علوم نظری یعنی علومی که فراگیری آن‌ها نیازمند به تمرین و تکرار عمل نیست و علوم عملی یعنی علومی که فراگرفتن آن‌ها نیازمند به تمرین و تکرار و عمل است و تنها با تعلم میسر نمی‎باشد. و خود می‎افزاید بنابراین اصطلاح همه آن‌چه حکمت عملی نامیده می‎شود از قبیل اخلاق و تدبیر منزل و سیاسی مدن داخل در علوم نظری هستند و تنها فنونی از قبیل نویسندگی و دوزندگی و غیره علم عملی خوانده می‎شوند.»7

فی‎الجمله تقسیم به موضوعات به علت عدم امکان تمایز کامل بین آن‌ها و بروز برخی موارد تداخل موضوعی در علوم مختلف مقبول نیست و تقسیم به غایت هم با آن‌چه تاکنون در خصوص انواع علوم دسته‌بندی شده از سوی حکما در حکمت‎های نظری و عملی ارائه شده، سازگاری ندارد.

خلاصه این‌که به تعبیر استاد شهید مطهری(ره) «اگر هدف و غرض بشر از تحصیل علوم، ملاک باشد، در عصر جدید همه‌ی علوم جزء حکمت عملی باید شمرده شوند.»8

البته استاد شهید برحسب نوشته‎های بوعلی در طبیعیات شفا و با تدقیق در مفهوم غایت به ملاک و مناط بودن هدف و غایت قائل است. به‌نظر بوعلی نفس جوهری است بسیط، ولی در عین حال از دو جنبه می‎توان بدان اشاره کرد. «از یک وجهه متوجه مافوق خود یعنی عالم عقول و مجردات است و می‎خواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل درآید. از این جنبه گیرنده و متاثر و قابل است و به عقیده‌ی این حکما کسب و استدلال و تجربه و غیره همه وسایل و ممهداتی هستند برای آمادگی نفس برای استفاضه‌ی صور عقلانی از جهان مافوق نفس. و از وجهه دیگر متوجه تدبیر بدن و زندگی است و می‎خواهد تدبیر کند و تاثیر نماید و از این جنبه فاعل و مؤثر و مدبر است.»9 در این نگاه از یک‌سو نفس عاقله در پی این است که عالمی علمی از عالم عینی شود و از سوی دیگر در پی راهبری و تدبیر زندگی فردی و اجتماعی به سوی مطلوب خود، می‎باشد. «عقل عملی انسان متوجه زندگی بدنی است ولی این توجه تنها متوجه تدبیر زندگی فردی و نفسانی نیست؛ متوجه زندگی اجتماعی هم هست از این رو به برخی از هدف‌های اجتماع انسان عشق می‎ورزد و از اضداد آن‌ها متنفر است.»10

استاد شهید از قول شیخ آن‌جا که هدف تمامی علوم را تکمیل نفس می‎داند، می‎فرماید: «گاهی تکمیل نفس به این‌که فقط بداند و گاهی تکمیل نفس به این‌که بداند که عمل کند.»11

 اما در این جمله اشکالی به‌نظر می‎رسد و آن این‌که آیا اگر بشود امکان عملی برای علمی متصور شد، می‎توان به صرف این‌که معلوم ما جزو حکمت نظری بوده از عمل دور شویم. و اگر نه پس تمامی علوم آن‌جا که به عمل می‎رسند و در جرگه‌ی حکمت عملی وارد می‎شوند و آن‌جا که امکان عمل تصور نیست حکمت نظری‎اند. بدیهی است این معنا، نمی‎تواند عهده‎دار تمامی بحث شود.

بوعلی در اشارات ضمن قبول تعدد قوای انسانی می‎فرماید: «شأن این قوه آن است که در انجام کارهای جزئی که بر انسان واجب است(طریق عمل را) از مقدمات اولیه و مشهوره و تجربیه استنباط می‎کند تا به هدف‌های اختیاری خویش نائل شود.»12

نظریه سوم) اختلاف بین قوه‌ها

به‌نظر بهمنیار در کتاب التحصیل نه این‌که نفس ناطقه انسانی دو قوه داشته باشد بلکه «شأن قوه‎ای که عقل عملی خوانده شده ادراک چیزی نیست بلکه آن فقط عماله است و هیچ امتناعی ندارد که علاقه بین نفس و بدن به قوه‌ی بدنی انجام پذیرد. و این قوه، که عقل عملی نامیده می‎شود، تمام شأن آن عمل است نه ادراک، چنان‌که یادآور شدم و این قوه نسبت به قوه‌ی باعثه ارتباط و اعتباری دارد.»13

محقق طوسی‌(ره) نیز در شرح عبارات شیخ‎الرئیس مطالبی را دارد که به رأی شاگرد بوعلی-بهمنیار- نزدیک‌تر است. وی می‎فرماید: «قوای نفس در تقسیم اولی منقسم می‎شود به دو قسم:

1- به اعتبار تاثیر اختیاری آن در بدن و تکمیل آن که موضوع تصرفات نفس است.

 2- به اعتبار تأثر و انفعالش از نیروی فوق خویش که گوهر ذاتش را بدین‌وسیله کامل می‎گرداند.

قوه‌ی نخستین عقل عملی و دومی عقل نظری نامیده می‎شود.»14

ملاحظه می‎شود که ایشان به لفظ تاثیر و تاثر در مقامی به فعاله و عماله بودن قوا و در مقامی دیگر به منفعل و علامه بودن آن توجه دارند. هرچند که به صراحت به تمییز و تفارق این دو قوه از هم اشاره نمی‎کنند.

نظریه چهارم) مدرکات

 اصولیون معمولا نظری دیگری در این باب دارند. مرحوم مظفر(ره) در کتاب اصول خود اختلاف بین این دو عقل را از باب اختلاف در مدرکات می‎داند و می‎فرماید «چنان‌چه مدرک از قبیل حسن و قبح فعل باشد این سنخ مدرک را عقل عملی می‎خوانند؛ . . . و چنان‌چه مدرک در طریق فعل و عمل نباشد، مانند «کل بزرگ‌تر از جزء خود است» این سنخ را عقل نظری می‎نامند. و بر این اساس معنی حکم عقل همان ادراک حسن و قبح افعال است و برای عقل هیچ‌گونه انشاء بعث و زجر و امر و نهی نیست؛ مگر به معنی ادراکی که عقل را داعی بر عمل باشد.»15

پر واضح است که ایشان در وحدت نوع عمل –ادراک- شک نمی‎کنند و لذا از نظریه‌ی سوم خارج‎اند. مرحوم آیه‎ا.. شیخ محمد حسین غروی اصفهانی موسوم به کمپانی نیز ذیل بحث حجیت ظن این نظر را ابراز می‎کنند. به‌نظر مرحوم کمپانی، دو قوه نیست بلکه یک قوه است به نام عاقله. «این قوه شأنی جز تعقل و ادراک ندارد و برای آن هیچ‌گونه حکمی اعم از ایجاب و زجر یا حکم به اثبات محمولی از برای موضوعی نیست. و تفاوت عقل نظری با عقل عملی تفاوت در ذات نیست، بلکه به سبب تفاوت در مدرکات است، از آن حیث که اگر مطلوب در مدرک صرفا دانستن باشد عقل مدرک را «نظری» می‎خوانند. و اگر مطلوب در آن فعل یا ترک آن باشد، عقل مدرک را «عملی» می‎خوانند. از مدرکات عقل عملی، که از آراء ابتدایی مشترک بین همه عقلاست و قضایای مشهوره و آراء محموده نامیده می‎شود، قضیه حسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان است.»61 مرحوم کمپانی در این عبارات نه تنها مرجع و ملاک تفاوت را مشخص می‎کند بلکه به ماهیت ادراکات عقل عملی نیز اشاره‎ای گذرا ولی بسیار ظریف و مهم دارند. فی‎المثل همان‌طور که آمد ایشان ماهیتا این ادراکات را از قضایای مشهوره و آراء محموده می‎نامند و در بحث «تجرّی» از مباحث «قطع» مشخصا و مفصلا حساب این سنخ قضایا را از قضایای برهانی جدا می‎کنند. «آن‌چه در قضایای برهانی معتبر است، مطابقت آن‌ها با واقع و نفس‌الامر است و آن‌چه در قضایای مشهور و آراء محمود معتبر است، مطابقت آن‌هاست به آن‌چه آراء عقلا بر آن منعقد گردیده است.»71 این عبارت در واقع پایه و مبنای همان ایده است که علامه طباطبایی(ره) در بحث ادراکات اعتباری آن را به تفصیل می‎رسانند.

لازم به ذکر است با طرح تمایز در ماهیت فرایند حصول مدرکات و نه خود مدرکات، عملا از دو اشکال سهمگین بوعلی و سایر قائلین به ملاک بودن موضوع بر علیه قائلین به تفاوت مدرک نیز به دور مانده‎ایم. بوعلی اولا وحدت ذاتی، قوه‌ی عاقله را قبول ندارد و ثانیا نفی حکم از ایجاب و نفی و نفی حکم به اثبات محمولی از برای موضوعی، از سوی عقل را. اولی را در مبحث نفس شفا و اشارات و دومی را در الهیات شفا توضیح می‎دهد.

نظریه پنجم) فرایند ادراک

به‌نظر می‎رسد باید گفت که عقل در مقام کشف حقایق عینی، مجموعه‌ی ادراکات حقیقی را نتیجه می‎دهد و در این حال به آن مقام از عقل، عقل نظری و به ادراکات حاصله حکمت نظری نامیده می‎شود. رهیافت خاص عقل(ذهن) انسان در این مقام نسبت به عین خارجی، عبارت است از شناخت و لذا هویت فاعل شناسا را به خود می‎گیرد. عین خارجی یا از مقوله‌ی هستی اعم از خدا، عالم متافیزیک، انسان و جهان یا کیهان است که به ترتیب موجب معرفت‌هایی چون خداشناسی(الهیات بالمعنی الاخص)، متافیزیک(الهیات بالمعنی العموم)، انسان‎شناسی و کیهان‌شناسی و طبیعیات می‎شود و یا از مقوله‌ی کلیات منتزع توسط ذهن انسان(وجودهای ذهنی) است مثل ریاضیات و یا اساسا از مقوله‌ی معرفت‌های درجه‌ی دوم است.

این تقسیم‎بندی درونی حکمت نظری با توجه به انواع مقولاتی که موضوع شناخت نظری فاعل‎شناسا18 قرار می‎گیرند، ارائه شد. بدیهی است این نوع از ادراکات که به ادراکات حقیقی معروفند، دارای ارزش حقیقی‌اند. یعنی حقایق عینی را بر انسان کشف می‎کنند و پر واضح است که این به معنای مطلق بودن و کامل بودن علوم نیست. دسته‎ای از معارف نظری مطلق‌اند؛ مانند بخش‌های اصلی متافیزیک و خداشناسی و ریاضیات و دسته‎ای دیگر ظنّی‎اند مانند طبیعیات.

اما عقل در رهیافتی دیگر، در مقام شناختی متفاوت از شناخت نظری قرار می‎گیرد. در این مقام شناخت، نه ماهیت کشف بلکه ماهیت انکشاف91 دارد و آن‌چه موضوع شناخت انکشافی قرار می‎گیرد نه عین خارجی از آن جهت که هست بلکه عین خارجی از آن جهت که باید باشد، می‎باشد؛ لذاست که این موضوع از مقوله باید، نباید، حسن و قبح، خیر و شر، و یا حق و باطل خواهد بود. ماهیت شناخت انکشافی در مصادیقی چون خلق، تدبیر، مدیریت، بازآفرینی، آفرینش، اقامه، ایجاد، طلب و …یا لوازم آن‌ها مانند انشاء، اعتبار، کنترل، پیش‎بینی و برنامه‎ریزی برای تدبیر و مدیریت ظهور می‌یابد. نتیجه‌ی این تلاش عقلانی، ادراکاتی است که به هیچ وجه ارزش کشف حقیقت ندارند؛ بلکه ارزش انکشاف حقیقت را دارند. اما برای حصول به این مقصود، نفس عاقله مجموعه اعمالی را طراحی و اِعمال می‎کند که از مهم‎ترین آن‌ها می‎باید به ادراکات اعتباری به عنوان ادراکاتی تهیوئی و تمهیدی به منظور دستیابی به خلق و تدبیر و اقامه‌ی حسن و یا ازاله‌ی قبح نام برد.

در این معنا به نظر حقیر ادراکات اعتباری مساوی و مساوق علوم عملی، آن‌گونه که علامه‌ی طباطبایی و استاد شهید مطهری(ره) می‎فرمایند، نمی‎باشد بلکه این نوع از ادراکات صرفا به‌عنوان وسیله‎ای جهت تحقق خواسته‎های عقل عملی می‎باشد. یعنی نفس عاقله این ادراکات را در مقام عمل به‌عنوان ابزارهایی برای رسیدن به هدف‌ها، منظورهای خارجی خود در راه زندگی بهتر فردی و اجتماعی، و تحقق حسن و قبح در شئونات مختلف بشری و رابطه‌ی انسان‌ها باهم یا رابطه انسان‌ها با عین خارجی، و هرگونه کشش درونی و خارجی در قالب گزاره‎های بایدی وضع و اعتبار می‎کند.

مصادیق حکمت عملی طیف وسیعی از همه علوم را در برمی‎گیرد:

طبیعیات آن‌جا که در پی نوعی تسلط و سیطره و خلق و تدبیر در عین خارجی می‎شوند، علوم انسانی در مقامی که در پی خلق و بازآفرینی حسن و قبح و تدبیر وضع خارجی برای ایصال به وضع مطلوب20 در شئونات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی باشد، و هنر به منظور آفرینش حسن در قالب‌های مألوف مختلف همه و همه در دایره‌ی حکمت عملی می‎گنجند. اخلاق، فقه، انواع هنرها، اساسا از مقوله‌ی علوم عملی بوده و طبیعیاتی چون فیزیک و شیمی و طب، زیست‎شناسی و غیره و علوم انسانی مانند سیاسی، اقتصاد، جامعه‎شناسی در بخشی از ادراکات و معارف خود نظری و در بخش دیگر عملی‎اند. به عبارت دیگر پاره‎ای از ادراکات آن‌ها کاشف از یک سلسله حقایق عینی و پاره‎ای دیگر خالق یک سلسله حقایق عینی‎اند.

در این خصوص باید به چند مسئله ذیل اشاره داشت:

1. در مورد علوم اخیر، این‌که کدام دسته از ادراکات بر دیگری بچربد و کدام رهیافت به عین خارجی وجهه نظر اصلی آن دانش قرار گیرد، مقوله‌ای است مقول به تشکیک و امری است متغیر. فی‎المثل فیزیک مدرن به نحو جدی و آشکارا پای در ادراکات عملی نهاده و سعی در سیطره و اعمال نظر بر روی عین خارجی دارد و از این باب، تکنولوژی(به معنای اصطلاحی امروزی و نه به معنای لغوی) محصول نگرش و پیش‏فرض‎های امروزی فیزیک مدرن است که در طبیعیات ارسطو و طبیعیات تمدن اسلامی یافت نمی‎شد. همین‌طور در علم مدرن اقتصاد آن‌جا که بحث از ابزارگرایی12 فریدمن مطرح می‎شود و هدف از علم اقتصاد تنها در کنترل و پیش‎بینی خلاصه می‎شود، باید به سیطره و بسط ماهیت عملی علم اقتصاد و قبض و تضعیف ماهیت نظری و کشفی آن صحه نهاد. به نظر می‌رسد در حال حاضر در علم اقتصاد با عدم پرداخت به مقوله‌ی تبیین و نوع نگاه خاص به توصیف پوزیتیویستی در قالب مدل‌های ریاضی تحویل شده22، نسبت به حکمت نظری بی‌مهری شده و تعادل لازم برقرار نیست. اعتراضات موجود آنتی‌مدرن و پست‎مدرن نسبت به علم اقتصاد مدرنیستی و خطاب کردن این محمل معرفتی به عنوان فن خطابه(Rhetorics)، گفتمان(Discourse)، مجاز و تمثیل(Allegory)، تشبیه(irony) و استعاره(Metaphor) همه و همه حاکی از ماهیت اعتباری این علوم است.

2. به‌نظر ما تقسیم‎بندی حکمت به عملی و نظری همان تقسیم معروف حکمت به اپیستمه و تخنه می‎باشد که از ارسطو به جا مانده است.

3. همان‌طور که مشاهده شد این تعبیر از مسئله مشکل ملاک تقسیم را که ابتدائا مورد بررسی اجمالی قرار دادیم، حل کرد. به نظر ما به تقسیم اولی، آن‌چه ملاک تقسیم حکمت به نظری و عملی شد، نه موضوعات بلکه ماهیت ادراکات و نوع رهیافت معرفتی نفس عاقله به عین خارجی است. البته در تقسیمات هرکدام از حکمت‎های نظری و عملی به معارف دیگر آن‌چه ملاک است، می‌تواند موضوع ‎باشد.

4. توجه ذاتی به نفس حقایق در حکمت نظری برای این است که نفس عاقله به کمال عقلانی نائل گردد و در حکمت عملی نیر نفس عاقله در پی دست‌یابی به کمال عینی و عملی است.

5. ادراکات حقیقی مستقیما و به جهت خود این علوم مطلوب انسان واقع می‎شوند. ولی اداراکات اعتباری و نهایتا ادراکات عملی نه برای خود آن علوم بلکه برای فوائد و آثار مادی و معنوی مربوط به زندگی، مورد نظر قرار می‎گیرند. به نظر استاد شهید مطهری(ره) «فاعل بالقوه برای این‌که به هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد، ناچار است به عنوان «آلت فعل» این‌گونه اندیشه‎ها را بسازد و استخدام نماید.»23

6. در بحث ما از عدالت به لحاظ معرفت‎شناختی می‎باید ماهیت اعتباری مسئله را مورد توجه قرار دهیم. استاد شهید در این خصوص می‎فرمایند که یکی از خصوصیات ذاتی بشر این است که «طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاما نوعی اندیشه‎ها که آن‌ها را اندیشه‌ی اعتباری می‎نامیم، استخدام می‎کند و با استفاده از آن اندیشه‌های اعتباری به‌عنوان «آلت» فعل به مقاصد طبیعی خود نائل می‎آید. آن اندیشه‎ها یک سلسله اندیشه‎های «انشایی» است که با «باید»ها مشخص می‎شود. از آن جمله این است که برای این‌که افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند «باید» حقوق و اولویت‌ها رعایت شود.»24 البته استاد شهید مسئله را صرفا در تعریف خاص از عدل به اعطاء کل ذی‎حق حقه وارد می‎دانند. ولی به نظر می‌رسد در تمامی تعاریف ارائه شده از عدل(موزونیت، تساوی، اعطاء حق به ذی‌حق) این معنا از ادراکات اعتباری مطمئنا وجود دارد و مسئله مختص یک حالت نیست.

7. ظاهرا مسئله بیش از آن‌چه استاد فرموده نیز ‎باشد. ادراکات عملی در مرحله‌ی اقامه‌ی اعطاء حق به ذی‌حق و اجرای عدالت، لاجرم بر ادراکات اعتباری مبتنی‎اند و جز به کمک و به‌واسطه ادراکات اعتباری، اعطاء عملی نمی‌شود. اما سئوال این است که آیا ادراکات اعتباری به شناخت ذی‏حق و حق نیز کمک می‎رسانند، یا این مقولات صرفا مربوط به حکمت نظری‎اند؟

8. استاد شهید در جای‌جای کتاب عدل الهی هر آن‌جا که به مفاهیم اعتباری اشاره می‎کنند، صفت قراردادی را نیز مقارن با اعتباری می‎آورند. این تذکر از این باب است که لفظ «قرارداد» را به مفهوم نسبیت در مقام ثبوت ندانیم.

9. استاد شهید مطهری در کتاب عدل الهی این مطالب را به تصریح ندارند که چرا از بین عدل تکوینی و یا لااقل عدل فقهی، اخلاقی و اجتماعی همان‌طور که اشاره کرده‎اند فقط عدل اجتماعی است که در حوزه‌ی مفاهیم اعتباری قرار می‎گیرد و نه الباقی؟ آیا مفاهیم شرعی آن‌گونه که اشاعره می‎گفتند در باب عدل فقهی و اخلاقی متفاوت از مفاهیم اعتباری‎اند؟ و یا افعال تشریعی خدا را برای انسان می‎توان از نوع ادراکات اعتباری گرفت. البته در این شک نداریم که ادراکات اعتباری انسان‌ها نمی‎توانند معیار و مقیاس افعال باری‌تعالی باشند. اما این‌که حسن و قبح را عقلی می‎دانیم، مگر پسوند عقلی از مقوله‌ی عقل نظری خارج است؟(آن‌گونه که در ص 30 عدل الهی می‎فرمایند) اینکه استاد محدوده مفاهیمی چون حسن و قبح عقلی را حوزه‌ی زندگی بشری می‎دانند25 یعنی چه؟ آیا این‌که فرموده‎اند اندیشه‌ی حسن و قبح اندیشه‎ای اعتباری است نه حقیقی به این معناست که خود واژه و مفهوم حسن و قبح در مقام ثبوت هر‌چند ذاتی‎اند و ریشه در حقایق دارند، حقیقی نیستند یا صرفا مسئله را در مقام اثبات و تحقق خارجی اعتباری و غیرحقیقی می‎دانند؟

به نظر حقیر حسن و قبح در مقامی که در پی کشف آن‌هاییم می‎توانند در مقوله‌ی حکمت نظری بوده و موضوع عقل نظری قرار گیرند. اما آن‌گاه که در پی خلق و انکشاف حسن و قبح و نه کشف آن‌ها باشیم، در این صورت لاجرم حسن و قبح موضوع عقل عملی است و مسئله در زمره‌ی حکمت عملی می‎باشد.

مفاهیم شرعی ماهیتا از مقوله‌ی مفاهیم اعتباری‎اند و پسوند شرعی حاکی از مرجع اعتبار و انشاء این مفاهیم یعنی شرع می‎باشد. لذا اخلاق، فقه و اجتماعیات همه و همه ماهیتا اعتباری‎اند و در این زمینه تفاوتی از هم ندارند.

10. همان‌طور که گفتیم نوع نگاه و خواست ما از ادراک و ماهیت و رهیافت ما به عین خارجی است که نظری یا عملی بودن حکمتی را معلوم می‎کند. بدین صورت برخی علوم صرفا برای خود آن علوم مطلوب واقع می‎شوند و کشف حقیقت برای خود حقیقت پیگیری می‎شود. در این صورت آثار و فواید ذاتی این علوم، تنها آثار و فوائد علمی است و آثار و فوائد عملی آن‌ها آثاری تبعی و استجراری‎اند نه ذاتی. البته پاره‎ای از معلومات را نیز نمی‎توان جز برای آثار عملی خواست و آثار علمی در مورد آن‌ها چندان مقرون به ذهن و صواب نیست. مثل اخلاق و هنر و تدبیر و سیاست، ولی علوم نظری که در دسته اول بدان‌ها اشاره شد هرچند در مقام ثبوت و اولا و بالذات آثار و فوائد علمی دارند و آن‌چه مطلوب است خود حقیقت است ولی در مقام اثبات و تحقق چه‌بسا این قبیل علوم(عملا و نه منطقا) دست از شناخت‌های نظری شسته و به تمامت در پی فوائد علمی ‎باشند. فی‎المثل توجه‎های افراطی فیزیک مدرن به کنترل و پیش‎بینی که بدان ماهیت تکنولوژیک داده و تعاریفی که از تئوری و مدل می‎شود و یا نگاه ابزارگرایانه به علم که در اقتصاد متجلی شده، همه و همه حاکی از این تغییر و تحول ماهوی است. لذا در فیزیک و اقتصاد مدرن کم‌تر جنبه کشف حقیقت مشاهده می‌شود، بلکه گویی تنها در پی انکشاف و تدبیر و راهبری و هدایت عین خارجی هستند.

11. در حکمت عملی البته در پاره‎ای اوقات عبارتی انشایی یا اعتباری در قالب و لباس اخبار آورده می‌شود و آن عبارت است از اخبار یک وظیفه یا تکلیف. تعبیر استاد البته بیش از این است؛ به‌نظر ایشان علوم عملی تنها وظایف و تکالیف را مشخص می‎کند و از زیبایی و زشتی برخی کارها بحث می‎کنند که از امور مشهوره و مقبوله می‎باشند، نه از اصول عقلانی و برهانی.

استاد در این‌باره می‎فرمایند: «این‌که نوع ادراکات اعتباری از نوع ادراکات انشایی است نه خبری، نباید سبب اشتباه گردد که پس در این علوم هر چه هست انشاء است نه خبر. بلکه مقصود این است که واقعیت آن ادراکات واقعیت انشایی است و اما در علوم که مطرح می‎شود و صورت کلی می‎یابد، جنبه خبری پیدا می‎کند و واقعیت این چیزها خبر از انشائات و ادراکات اعتباری نفس است. مثلا نفس به حس حکم اعتباری خود حکم می‎کند به بایستی راستی و نبایستی دروغ. وقتی که این حکم نفس در سطح علوم عملی طرح می‌شود، به این صورت است که راستی لازم و واجب است، و دروغ ممنوع است. یا می‎گویم: راستی نیک است و دروغ بد است. این لزوم و ممنوعیتی که از آن خبر می‎دهیم و یا آن نیکی و بدی که از آن خبر می‌دهیم هرچند به حسب ظاهر لفظ، خبر از یک صفت واقعی راست و دروغ است اما در واقع خبر از رابطه‌ی نفس با آن‌هاست. حقیقت معنی این است که نفس ما حکم می‎کند به بایستی و نبایستی آن‌ها، یا آن‌که نفس در مرتبه‌ی وجدان خود راستی را می‎پسندد و از دروغ تنفر دارد.»26 این است که گفتیم در علوم اعتباری نه تنها به کشف و شناخت قائلیم، که استاد این اولی را مطرح نکرده، بلکه در انکشاف نیز نوعی خبر از رابطه نفس با آن موضوعات است.

12. استاد شهید در ادامه درس‌های الهیات شفا مطالبی را مطرح می‎کنند که بر مبنای ما بسیار نزدیک‌تر است. ایشان می‎فرمایند: «…ماهیت علوم عملی با ماهیت علوم نظری متفاوت است. ماهیت علوم نظری ادراک اموری است که هست و ماهیت علوم اعتباری ادراک اموری است که «باید» و به‌عبارت بهتر و کامل‎تر، ماهیت علوم نظری ادراکاتی است که تعلق دارد به هستی اشیاء و روابط آن‌ها، و قضایایی که مورد تعلق آن ادراکات است یک سلسله قضایایی خبریه است مثل ادراک این‌که جسم موجود است یا جسم متناهی است و امثال آن‌ها، اما علوم اعتباری یک سلسله ادراکاتی است که به «باید»ها تعلق می‎گیرد. ماهیت این ادراکات «باید»ها و «نباید»هاست. قضایایی که در مورد این دسته از ادراکات تشکیل می‎شود، قضایایی انشایی است نه خبری.»27

اما در خصوص عبارات فوق چند نکته را باید متذکر شویم.

 اول این‌که هرچند به ظاهر استاد در جمله‌ی اول تفاوت این دو دسته ادراکات را به لحاظ ماهیت معرفی می‎کند، ولی در ادامه نشان می‎دهد که منظور از ماهیت، ماهیت مدرک است که از نوع «هست» باشد یا از نوع «باید»، نه ماهیت فرایند ادراکات که مورد توجه ما بود. تفاوت ماهیت از نظر استاد تفاوت در متعلق ادراکات است و به‌نظر ما تفاوت از ماهیت خود فرایند ادراک، و بدین ترتیب این که استاد فرموده‎اند: «ماهیت این ادراکات «بایدها» و «نباید»هاست» جز به متعلق ادراکات اشاره ندارد که در غیر این صورت جمله بی‌معناست؛ چرا که ماهیت ادراک از نوع باید یا نباید نمی‎تواند باشد.

 دوم این‌که متعلق ادراکات هم صرفا «باید و نباید» نیست، بلکه حسن و قبح و حق و باطل نیز می‎تواند باشد که در جای خود بدان‌ها اشاره کردیم. پس این‌که ایشان می‎فرمایند «ملاک این تقسیم امری است مربوط به ماهیت ادراکات بشری. پس تقسیم حکمت به نظری و عملی، در حقیقت تقسیم علم و ادراک است به حقیقی و اعتباری.» هرچند در ظاهر الفاظ مورد قبول ماست، ولی با توجه به سایر عبارات ایشان، مورد اشکال است.

13. همان‌طور که حکمای اسلامی(مانند بوعلی در اشارات، شفا) متذکر شده‎اند، البته ادرکات اعتباری ریشه در ادراکات حقیقی داشته و لااقل تعاملات وسیعی را با مسائل برهانی یا تجربی دارند. البته تعیین نوع این تأثیر و تأثرات و تحلیل آن‌ها از دقائق معرفت‎شناسی اسلامی بوده و از عهده‌ی این نوشته خارج است.

14. اگر ادراکات اعتباری را محصول و اخبارکننده از رابطه‌ی نفس با موضوعات مربوطه بدانیم نتیجه این خواهد بود که «مفاهیم این علوم همه نسبی هستند و روابط موضوع و محمول در این علوم در واقع و حقیقت، روابط میان‌ آن معانی و نفس است نه روابط میان وجود خارجی آن اشیا و برخی صفات خارجی.»28

در باب این نتیجه سئوالات ذیل قابل طرح است. چگونه این نتیجه با ذاتی دانستن حسن و قبح قابل جمع است؟ مسئله‌ی رئالیسم چه می‎شود و آیا می‎توان برای ادرکات اعتباری مبنای رئالیستی پیدا کرد؟ رابطه‌ی میان آن معانی با فطرت چیست؟ گزاره‎های فقهی و تشریعی دین را چگونه تبیین می‎کنیم؟ این‌که نفسی، نفس عادل و قدسی باشد یا نفس گنهکار چه تأثیری در این میان می‌گذارد؟ و ...

نظر ما اجمالا در این بحث این است که اگر حاصل ادراکات را مفهوم و معنا بخشیدن به خود حسن و قبح بدانیم، به‌طوری‌که بشر طی فرایند حکمت عملی، حسن را نه این‌که متجلی و منکشف کند، بلکه تعریف کند، البته که در این معنا، حسن و قبح امری نسبی و ذهنی و بشری بوده و از فردی به فردی و از زمان و مکانی به زمان و مکان دیگر سیال و متغیر خواهد بود. این معنا مشخصا با ذاتی بودن حسن و قبح که مبنای رئالیستی آن است و ذات حسن و قبح را به دور از تأثیر و تأثر ذهن معرفی می‎کند، متنافر و متضاد است. بدیهی است ما ذات حسن و قبح را محصول تعامل آن معانی و ذهن نمی‎دانیم(در مقام ثبوت) بلکه اظهار به حسن و قبح را در مقام اثبات محصول این تعامل می‌دانیم. در این خصوص می‎باید از مغالطه‌ی ذات و وجود بر حذر بود. بله، حسن و قبح در مقام ظهور و تجلی و تعین عند‌الناس(در مقام اثبات) در مسیر ادراکات اعتباری می‎افتد و از آن‌ها بهره می‎گیرد. البته خود ادراکات اعتباری و قالب و شکلی که آن‌ها تمهید می‎کنند از آن‌جا که ماهیت ابزاری و وسیله‌ای دارند متغیر و وابسته به شرایط و زمان و مکان خواهد بود. ولی خود حسن و قبح نه. ادارکات اعتباری چه به شکل Allegory، چه به شکل Mtaphorیا Ironyیا Discourseالبته متغیر و سیال‌اند و این مطالب را اجمالا می‎توان پذیرفت. به‌عبارت واضح‌تر محمل موقتی علوم انسانی به‌ویژه در مقام حکمت عملی، می‎تواند شکل Rhetericsرا به‌خود گرفته و امری صرفا ذهنی وSubjectiveو Relativeباشد. ولی قاعدتا در مقام ثبوت نمی‎توان به هیچ‌گونه نسبیتی قائل شد. بلکه ما حتی در حیطه‌ی ادراکات اعتباری تمامی اصول رئالیستی و عینی را برآورده می‎دانیم. این جمع رئالیسم و ایده‎آلیسم در معرفت‌شناسی اسلامی است.

یا در جای دیگر به‌عنوان نظرات شیخ می‎فرماید: «آراء و عقاید عملی، قراردادی و اعتباری می‎باشند و به تعبیر خود شیخ، اصطلاحی می‎باشند. و از نظر دیگر از مشهورات و مقبولات‌اند نه از تعیینات و چون اعتباری و قراردادی می‎باشند به هیچ وجه ضروری و دائمی و کلی نمی‎باشند؛ یعنی قابل تغییرند و هم ممکن است عقول در محیط‎ها و زمان‌های مختلف درباره‌ی آن‌ها به اختلاف حکم کنند.»29

جواب را در بند 14 گفتیم. البته این ادراکات اعتباری به‌نظر ما هم نباید و نمی‎تواند همانند ادراکات حقیقی ضروری، دائمی و کلی باشد. چرا که الزاماً می‎باید Fregmentedو Culturalباشد و بوده است. شاید به همین معناست که استاد شهید در یادداشت‎های خود اجتهاد را قرین عبارت «عدم کلیت» می‎آورند.

15. نفس رهیافت عملی عقل و وجود ادراکات اعتباری منوط به اختیار انسان است. اختیار و عقل منشا ادراکات اعتباری است و قوت ادراکات اعتباری به قوت اختیار و عقل بستگی دارد. چرا که به تعبیر استاد شهید «ریشه ادراکات اعتباری فعالیت اختیاری و ارادی است. هر فعالیت ارادی و اختیاری مستلزم نوعی«حکم انشائی» و باید و نباید است.30 نکته‌ی دیگری که از این مسئله می‎توان نتیجه گرفت این است که افعال اضطراری انسان که اراده و انتخاب در آن‌ها دخالت ندارند، موضوع حکمت عملی انسان واقع نمی‎شوند.

16. «مفهوم وجوب و لاوجوب» و «امر و نهی» اعتبارات انشائی ذهن است.31 لذاست که فقه در حکمت عملی می‎گنجند و معلوم نیست چرا برخی از حکمای ما در عین این‌که فقیه هم بوده‎اند، ولی فقه به صراحت را در این باب ندانسته‎اند.32 البته اعتبارات انشائی فقهی چه به صورت حکم حقیقی و چه به صورت حکم ظاهری, عمدتا انشاء الهی و تشریع ربوبی‎اند نه بشری.

17. عقل عملی حسن و قبح را بی‌واسطه وجدان نیز می‎کند و این شاید بخشی از معنای حسن و قبح عقلی است. البته پاره‎ای از حسن‎ها و قبح‎ها را چه‌بسا بتوان به نحو برهانی و عقلانی مورد بررسی و شناخت قرار داد که در این صورت وارد در مقوله‌ی حکمت نظری(مثلا فلسفه‌ی هنر و زیبایی‌شناسی) خواهیم شد «علی ای حال عقلی بودن حسن و قبح ناظر بر هر دو بُعد است. وجدان راستی، امانت، درستی، عفاف، تقوا، حیا، مروت، جود، کرم و عدالت و وجدان دروغ، خیانت، شهوت‎پرستی، بی‎بندوباری، بی‎شرمی، نامردی، بخل، امساک و ستم از این قبیلند. به تعبیر استاد شهید «آن حسی که این امور را درک می‎کند همان است که «وجدان» باید نامیده شود.»33

18. یک نکته مهم دیگر بحث مربوط به واژه اعتباری است، برخی به صرف این واژه، معانی قراردادی و غیر واقعی را مطرح می‎کنند. گویی که هرچه که اعتباری باشد از مبنای واقعی بریده و پای در ایده‎آلیسم و ذهنیت‎گرایی می‎گذارد و لذا شخصی و سیال نیز می‎شود. در این قسمت از بحث به معانی اعتبار می‎پردازیم تا مسئله مشتبه نشود.

«اعتباری» معمولا در مقابل کلمه «حقیقی» یا «واقعی» به‌کار برده می‎شود. فلاسفه در برخورد با معانی و مفاهیمی که بر ذهن عارض می‎شود، آن‌ها را به دو دسته تقسیم می‎کنند: اول معانی و مفاهیمی که خود آن معانی مستقیما در خارج موجودند و آن‌چه در ذهن است تصویر و بازنمایی(Representation) و حکایت آن واقعیات است. مثل مفهوم گرمی، کوتاهی، بلندی، رنگ‌ها، انسان و …البته لازم به ذکر است، هستند کسانی که فی‎الجمله معتقدند مفاهیمی چون گرمی و درد و همه از عوارض تبعی‎اند و خارج از ذهن انسانی تعین ندارند.

دوم، معانی و مفاهیمی که ما‌به‌ازای خارجی ندارند بلکه از یک سلسله معانی و مفاهیم دیگری که در خارج موجودند، منتزع می‎شوند و به صورت صفت و حکمی بر آن‌ها صدق می‎کنند. در این صورت این صفات یا احکام ما‌به‌ازائی در خارج نداشته و به اصطلاح منطقیین خارج محمول‌‎اند نه محمول بالضمیمه. «این معانی و مفاهیم درباره‌ی اشیاء خارجی صدق می‎کنند ولی مفهوم «موجود» درباره این‌ها صدق نمی‎کند.» 34 مثل مفاهیم عدم، امکان، حدوث، که نمی‎توان گفت «امکان موجود است» بلکه می‎توان گفت «آن شیء ممکن است».

در حالت اول محمول بر موضوع خاصی حمل شده و در ضمن خود محمول، مرتبه‎ای از وجود را نیز حائز است. فی‎المثل «وقتی می‎گویم «زید عالم است»، «عالم» بر زید حمل شده است اما مبدأ این حمل ذات زید نیست، یعنی ذات زید از آن جهت که ذات زید است استحقاق حمل «عالم» را ندارد.»35 اما در حالت دوم حمل محمول بر موضوع، حملی صحیح و بی‎واسطه است بدون این‌که محمول مرتبه‎ای از وجود را فی‌نفسه دارا باشد و بد‌ون اینکه در خارج چیزی جدای از ذات موضوع بر وجود موضوع ضمیمه شده باشد. بلکه «ذات موضوع از آن جهت که ذات موضوع است استحقاق حمل آن محمول را دارد و به آن متصف است.» مثلا وقتی می‎گوییم «زید حادث است» یا «عمرو بر زید مقدم است»، حدوث و قدم و معلولیت و تقدم و امثال این‌ها در عین این‌که بر موضوعاتی حمل می‎شوند اموری علاوه و ضمیمه بر ذات موضوعات و موصوفات خود نیستند. بلکه این‌ها مفاهیمی‎اند که از حاق ذات اشیاء منتزع شده و بر آن‌ها حمل شده‌اند. در این موارد اعتباری بودن یعنی این‌که این‌ها در خارج به هیچ وجه مصداق حمل «موجود» واقع نمی‎شوند و تحقق خارجی ندارند. (کلّ مایلزمُ من تحقیقه تکرره فهو اعتباری)36

در فلسفه‌ی اصالت وجود، ضمن قبول تمایز و تقسیم فوق که اولی حقیقی و دومی اعتباری بود، به یک نکته‌ی ظریف دیگر نیز توجه شده و آن این‌که «استحقاق حمل «موجود» بر یک مفهوم، برای حقیقی بودن آن کافی نیست. بنابر اصالت وجود، حتی مفاهیم و معانی‎ای که چنان استحقاقی دارند نیز امور اعتباری و انتزاعی هستند و استحقاق آن‌ها برای حمل «موجود» بر آن‌ها به تبع حقیقت وجود است.37 آن‌چه فی‎الواقع حقیقی است عین خارجیت و واقعیت است که قابل انتقال به ذهن نیست؛ یعنی هرگز صورت مفهومیت و معقولیت را به خود نمی‎گیرد. به این معنا، تمامی معنا و مفاهیم، اعتباری‎اند و البته در بین مفاهیم نیز برخی نسبت به برخی دیگر حقیقی شمرده می‎شوند. به عبارت ساده‎تر، اعتباریات نیز خود به دو قسمت حقیقی و غیرحقیقی تقسیم می‎شوند. پیشنهاد استاد شهید مطهری این است که در تقسیم اولی اصیل و اعتباری را در برابر هم قرار دهیم و در مورد دوم هم حقیقی و انتزاعی را در برابر هم بدانیم. اصیل هر آن چیزی است که خارجیت و واقعیت دارد و اعتباریات همه از مقوله مفاهیم و معانی‎اند. اما برخی از مفاهیم، حقیقی‎اند یعنی محمول بالضمیمه‎اند و برخی دیگر انتزاعی‎اند یعنی خارج محمول‎اند.

غیر از فلسفه در علوم اجتماعی هم امور اعتباری داریم. فی‎المثل زوجیت و مالکیت و ریاست را امور اعتباری می‎دانند چرا که نفس عاقله می‎تواند در آن‌ها دخل و تصرف داشته باشد و بر وجود یا سلب وجود آن‌ها دخالت کند. بدین معنا که وضع و جعل این مفاهیم به‌دست بشر است. لذا از آن‌ها به امور قراردادی هم نام برده می‎شود، قوانین موضوعه همه از این قبیل‌اند.

اما حاصل و ثمره‌ی بحث این است که همان‌طور که دیدیم هرچند برخی امور اعتباری باشند، ولی این به مفهوم قطع رابطه با واقع نیست. چرا که هرچند اعتباریات انتزاعی هم باشند باز هم با ذات عین خارجی رابطه‌ی مفهومی دارند و اساسا هرگونه اعتباری خارج از این ارتباط، مهمل و باطل خواهد بود. فی‎المثل من نمی‎توانم جیغ سبز را به عنوان یک امر اعتباری صادق و مطابق با واقع به کار ببرم و در این موارد است که اعتباریات پای در مهملات و ایده‎آلیسم می‎نهند.

مشکل از آن‌جا ناشی می‌شود که در فلسفه‌ی غرب تمایز و دوئیت رئالیسم‌ـ‌ ایده آلیسم یا حقیقی‌ـ اعتباری، که به‌لحاظ معرفت‌شناختی و در مقام اثبات مقبول فلسفه‌ی اسلامی نیز هست، به‌عنوان تمایزی هستی‌شناختی(در مقام ثبوت) دیده می‌شود. فلذا دیواری ستبر بین این دو فرض می‌گردد. به‌نحوی‌که در حوزه‌ی رئالیسم هیچ عنصری از ایده‌آلیسم و در حوزه‌ی ایده‌آلیسم نیز هیچ عنصری از رئالیسم نباید راه یافته باشد. اما تسری این ثنویت بر عرصه‌ی هستی‌شناسی، مقبول فلسفه‌ی اسلامی نیست. لذاست که اعتباریات هرچند مابه‌ازای خارجی و عینی ندارند(اصیل نیستند) ولی ما‌به‌الانتزاع آن‌ها واقعی است(حقیقی‌اند) و این دقیقه‌ای است که عدم تفطن بدان موجب می‌شود تا برخی ادراکات اعتباری موجود در فلسفه‌ی اسلامی را دال بر نسبیت ارزش و اخلاق بدانند! 38

 در اجتماعیات نیز قراردادی، جعلی، موضوعه و اعتباری بودن الزاما و ضرورتا به مفهوم قطع رابطه‌ی ذهن با عین نیست.

لذاست که ما در رتوریک نیز بر امکان وجود مبنای رئالیستی قائل هستیم. البته فراموش نکنیم که این اعتباریات خود وسیله‎ای جهت خلق و انشاء واقع بودند.

19. قاعدتا فرایند ادراکات عملی توسط عقل عملی و حصول به حکمت عملی، نمی‎تواند مستقل و به دور از حکمت نظری باشد. ما قبلا به‌لحاظ هستی‎شناختی(Ontologic) به ارتباط وجودی تکوینیات با تشریعیات اشاره‌ی مختصری کردیم. اما مقام بحث در این‌جا به لحاظ معرفت‎شناختی و درجه دو است. اجمالا چه به لحاظ پیشینی و به نحو فلسفی و چه به لحاظ پسینی و به نحو جامعه‎شناختی و تاریخی می‎توان دید که نوع شناخت‎های نظری انسان در باب ابعاد هستی(خداشناسی، متافیزیک، انسان‌شناسی و کیهان‎شناسی و طبیعیات یا نتایج آن‌ها مانند غایت‌شناسی) ارتباط مستقیم و وثیقی با فرایند و نتایج عقل عملی دارد. اصل بودن علوم نظری نسبت به اخلاق و وظیفه‎شناسی(Deontology) و هنر بیان ساده‎ای است از مسئله تفریع حکمت عملی نسبت به حکمت نظری. اما کالبدشکافی این به شناخت خود به فرایند علوم عملی باز می‎گردد.

به‌نظر حقیر ما دو دسته علوم عملی داریم. دسته‌ی اول گزاره‎هایی هستند که با ماهیت دستوری و هنجاری و در قالب گزاره‎های بایدی، از نفس عاقله طلب عمل و اراده می‎کنند و با تأثیرگذاری مستقیم خود موجب بروز عمل و تحقق انکشاف می‎شوند. دسته‌ی دوم البته ادراکاتی اعتباری‎اند؛ که همان‌گونه که علامه طباطبایی(ره) در مقاله‌ی ششم ج 2 اصول فلسفه و روش رئالیسم آن‌ها را مبتکرانه مطرح فرموده‎اند، نوع خاصی از گزاره‎ها با ماهیتی ویژه‎اند که در تعامل با نفس عاقله موجب تجلی و ظهور عمل و وضعیتی خاص در وجود انسانی می‎شوند. در این قسمت اجمالا به دسته‌ی اول که بسیار به اذهان قریب و آشناست می‎پردازیم و دسته دوم را که عمده علوم عملی را به‌ویژه در باب تخنه‎ای سامان می‎دهند را به فرصتی دیگر می‎سپاریم.

در باب تفریع حکمت عملی(آن‌هم از نوع گزاره‎های اخلاقی و بایدی) از حکمت نظری، انتقادی مشهور و مألوف وجود دارد و‌ آن این‌که چگونه و با ترتیب دادن چند مقدمه از قضایای حکمت نظری، یک مسئله و قضیه‎ای که مربوط به حکمت عملی است منتج می‎شود. اعتراض هیوم هم همین است. هیوم می‎گوید: «من همواره با هر نظام اخلاقی که تاکنون برخورد کرده‎ام دیده‎ام که مؤلف مدتی با شیوه‌ی متداول به استدلال می‎پردازد و وجود خدایی را ثابت می‎کند و در امور انسانی تأمل و بررسی می‎کند، اما ناگهان با تعجب می‎بینیم به‌جای ترکیب‌های متداول قضایای «هست» و «نیست» به هیچ قضیه‎ای برنمی‎خوریم که با «باید» و «نباید» مربوط نباشد. این تغییر هرچند به هر حال متضمن نتیجه‌ی نهایی است، اما غیرقابل فهم است…چگونه می‎توان این رابطه‌ی جدید را از روابط دیگری که به‌کلی با آن مغایرت دارند نتیجه گرفت…می‎دانم که همین هشدار کوچک، همه نظام‌های عامیانه اخلاق را واژگون خواهد ساخت و خواهیم دید که خصلت رذیلت و فضیلت و اصلا نه بر روابط اشیاء مبتنی است و نه چیزی است که عقل آن را ادراک کند.»39

پاسخی که به‌طور اجمال می‌توان در این مجال ذکر کرد این است که البته هیچ فیلسوفی منطقا مدعی استخراج بایدها از هست‎ها نیست و نبوده، بلکه مراد از تفریع حکمت عملی از حکمت نظری این است که ادراکات و گزاره‎های نظری، مصادیق و صغریات قضایای کلی حکمت عملی را تأمین می‎کنند. و این غیر از‌ آن ادعای هیوم است. «قضایایی از قبیل «حق را باید پذیرفت»، صدق را باید قبول کرد» و یا «پذیرش حق حسن است و ترک آن قبح است» یا «پذیرش حق سودمند و ترک آن زیان‌بار است» از جمله قضایای کلی حکمت عملی‎اند…بدیهی است که مصداق این قضایا هرگز توسط خود آن‌ها معین نمی‎شود زیرا که هیچ قانون و قضیه‎ای عهده‎دار مصادیق خود نیست.»04 در واقع از انضمام و ترتیب دادن صغرای نظری و کبرای عملی است که احکام و گزاره‎های حکمت عملی منتج می‎شوند. در این چنین قیاسی که مقدمه‌ی اول از مقوله‌ی هست‎ها و مقدمه‌ی دوم از مقوله‌ی بایدهاست البته نتیجه منتزع بر آن در حوزه «بایدها» قرار می‎گیرد چرا که نتیجه همواره تابع اخص مقدمتین است.14

20. یک مسئله بسیار مهم و البته مورد مناقشه که مورد بحث و موشکافی مکاتب مهم فلسفی و روان‌شناختی بوده است، این‌که انسان پس از دست‌یابی به گزاره‎های «بایدی» و یا ادراکات اعتباری، چگونه این اداراکات موجب شکل‌گیری اراده و بروز و ظهور عمل و رفتار انسانی می‎شوند. برای توضیح بیش‌تر این مسئله باید گفت که اولا هر گزاره‌ی بایدی و اعتباری پس از طی مرحله‌ی ثبوت و جعل خودش البته می‎تواند موضوع ادراکات نظری قرار گیرد مثل موردی که شخص از یک گزاره بایدی مطلع باشد. لذاست که فرایند فعالیت عقل عملی در تولید ادراکات بایدی و اعتباری صرفا مرحله‎ای تمهیدی و تهیوئی از انتظاری است که از عقل عملی می‎شود. اما پر واضح است که میان ادراک نظری شخص نسبت به یک گزاره بایدی که مربوط به عقل نظری است و تجلی و ظهور آن گزاره در رفتار و کردار انسان که ماحصل و حلقه‌ی انتهایی عقل عملی است تفاوتی بسیار است. مسئله مورد توجه و نظر ما تحلیل چگونگی فرایند این حلقه دوم است که همان‌طور که گفتیم معتقدیم که وظیفه و کار عقل عملی همیشه به صرف جعل و انشاء یک گزاره اعتبار و بایدی اتمام نمی‎یابد. استثناء مطلب مربوط به هنر است که صرفا عقل عملی طی فرایند ادراکات اعتباری(از نوع استعاره یا تمثیل یا شعر و موسیقی و نقاشی) به وظیفه خود که خلق و بازآفرینی حسن است دست می‎یابد.

حاصل، این نکته که فرایند خلق و بازآفرینی گزاره‎های بایدی و اعتباری در عمل و رفتار فعلا در بوته‌ی اجمال ما قرار دارد، به بحث دیگری واگذار می‎شود.

21. برخی قضایا از مقوله‌ی «هست»ها می‎باشند. هست به معنای مطلق واقعیت. این قضایا را که رابطه «است» بین دو چیز برقرار می‎کنند را قضایای حملیه می‎نامیم. این قضایا از وجود واقعیتی اخبار می‎کنند خواه به نحو کان تامّه(یعنی مثلا فلان چیز موجود است یا وجود دارد) و خواه به نحو کان ناقصه(مثلا عسل شیرین است؛ چاقو برنده است) محکی و ما‌به‌ازاء این رابطه حملیه واقعیتی است به خودی خود خود جدای از وجود انسان که به‌صورت واقعیت خارجی(وجود عینی)، واقعیت خارج از وجود شخصی فرد(وجود ذهنی) و واقعیت شرعی نمود پیدا می‎کند. در این مقام انسان به عنوان نفس عاقله صرفا در نقش یک فاعل شناسا نسبت به اعیان خارجی یا ذهنی یا شرعی، واکنش معرفتی و ادراکی نشان می‎دهد. تلاش عقلانی انسان در این حالت، موجب معرفت اپیستمه‌ای می‎شود.

برای قضایای حملیه تقسیماتی است: شخصیه، جزئیه، کلیه(به اعتبار موضوع)، سالبه و موجبه(به اعتبار ایجاب و سلب رابط) و به اعتبار خود حمل: حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی.

برخی قضایا نیز از مقوله‌ی «باید»ها هستند. بایدها معمولا در دو مقام دیده می‎شوند. گاهی به حمل اولی ذاتی در ماهیت انشاء بود. و حاکی از نوعی خواستن و کشش درونی به سوی موضوعی خاص است به نحوی‌که عقل در پی کشش و تمایل برای تحقق آن موضوع و ایصال بدان، گزاره‎ای به نحو «بایدی» ادراک کرده و یا گزاره‎ای را به نحو غیر بایدی انشاء می‎کند؛ به‌طوری‌که با تمسک بدان به دنبال تحقق آن کشش درونی است. بدیهی است این چنین قضیه‎ای خود به خود برای هر شنونده‎ای، اخبار از آن کشش درونی نیز خواهد بود.

اما گاهی نیز این قضایا به حمل شایع صناعی در مقام اخبار از یک اجبار، ضرورت یا رابطه تلازم و لزوم قرار می‎گیرند مثلا گفته می‎شود «برای باسواد شدن باید تلاش کرد» یا «به‌ناچار باید از این دنیا رخت بر بست» یا «به ندای فطرت خود می‏‎فهمید که عدالت خوب است» لازم به‌ ذکر است اخبار کلی متواطی است ولی انشاء کلی مشکک است.

22. در باب اعتباریات نباید اعتباریات وحیانی و الهی را که نقش بنیادین و مهمی را در اعتباریات بشری ایفا می‌کنند، فراموش کرد. بحث این است که خداوند در نگرش اسلامی غیر از خالقیت و ربوبیت تکوینی، ربوبیت تشریعی را نیز داراست. خداوند آن‌گونه که در ادیان توحیدی معرفی می‎شود با خدایی که در نحله‎های شرک و مکتب‌های فلسفی معرفی می‎شود از لحاظ اصل مکلف ساختن یا نوع تکلیفی که بر عهده‌ی انسان می‎گذارند، کاملا متفاوت‌اند و این نگرش‌های متفاوت هریک تاثیر خاصی در رفتار ما دارند. برخی خالقیت الهی و برخی غیر از خالقیت حداکثر ربوبیت تکوینی را آن هم در اضعف حالات به عنوان نگاه‎دارنده‌ی جهان(Sustainer) قبول دارند و جایگاهی من‎باب تشریع و نشان دادن راه و روش برای موجودی خارج از وجود انسان قائل نیستند و معمولا بدین ترتیب مرجعیت تعیین، تولید و توزیع ارزش‌ها و تکالیف به اسطوره‌ها، خدایان و انواع توتم‌های خودساخته سپرده می‌شود.24 برخی هم با قبول ربوبیت تشریعی ضمن احاله آن به فضای فردی، تصویری بسیار کلی، گنگ و مبهمی از راه‌ها و راهبردهای لازم جهت راهبری از خود ارائه می‎دهند.

23. از کلام مرحوم خراسانی(ره) در کفایه و فواید استفاده می‌شود که وجود انشایی داریم منتهی ظرف تحقّقش، نفس‌الامر است. معنای «نفس الامر» اعم از واقعیت است. واقعیت همان وجود عینی و ذهنی است؛ ولی «نفس‌الامر» مثل سایر امور اعتباریه معنای وسیعی دارد. به تعبیر ایشان، ملکیت گاهی به محال تعلق می‌گیرد؛ کسی انسان را جماد، فرض کند و جماد را حیوان، فرض بکند. آیا مسئله ملکیت در حکم چنین فرضی هست؟ بدون اشکال این طور نیست، به هر سببی ملکیت تحقق پیدا بکند، بالاخره ملکیت در «نفس‌الامر» ثابت است و «لو فی عالم الاعتبار» عقلا، حیازت کننده را مالک می‌بینند، وارث را مالک می بینند، این مشتری را در معاملات انشایی مالک می‌بینند. پس در همان ظرفی که ملکیت و امثال ملکیت تحقق دارد، یک وجود انشایی هم تحقق دارد.43

 پی نوشت:

1- ص 228

2- لابد موضوعات و مقولات ریاضیات که به نظر حقیر (اساساً از باب زبان است و یا مانند سایر علوم ریشه در ترابط و تعامل انتزاعیات و کلیات حاصل از عقل دارد) نیز خارج از اختیار انسانی‎اند.

3- همان

4- همان ص229

5- همان

6- همان

7- همان ص230

8- همان

9- همان

10- همان ص 235

11- همان ص 231

12- فقه سنتی و امام راحل ، محمدی گیلانی ، ص 93

13- التحصیل ص 789-790

14- محاکمات بین شرحی الاشارات ص 352

15- اصول فقه ج 2 ،مظفر ،ص 222

16- شرح کفایه ج 2

17- همان

18- در استفاده از این واژه به هیچ عنوان به مدلولات کانتی اشعار یا اذعان نداریم.

19- Poisis

20- در موارد مختلف در این متن از امر مطلوب و حسن یاد شده بدون اینکه تعریفی از آن آورده شود بدیهی است چیستی حسن از مقوله این بحث خارج است و به علم زیبایی شناسی مرتبط می‌شود فی الجمله عرض شود که امر حسن هرچند واقعی نیست ولی نفس الامر واقع دارد (مابه ازای خارجی ندارد ولی ما به الانتزاع خارجی دارد) و به مسئله فطرت ارجاع می‌شود.

21- Instrumentalism

22- redeuctionism

23- عدل الهی ص 52

24- همان ص 57

25- همان ص52

26- همان ص 233

27- همان ص232

28- همان ص233

29- همان ص 232 البته گویا استاد مطهری در کتاب نقدی بر مارکسیسم این مبنا را خود نقد می‌کنند.

30- همان ص233-234

31- همان

32- البته آقای جوادی آملی فقه را در زمره علوم عملی آورده‎اند .جوادی آملی ، شریعت در آینه معرفت، ص 161

33- همان ص 235

34- شرح منظومه ص 363

35- همان

36- شرح منظومه ص 364

37- پاورقی شرح منظومه ص 365

38- در این زمینه برخی دیگر برای فرار از آسیبها و اشتباهات برآمده از واژه “اعتباری” آنرا به مفهوم معقولات ثانیه فلسفی احاله داده‎اند.

39- نقل از اولین یادنامه استاد مطهری ص 125

40- جوادی آملی شریعت در آینه معرفت ص 406-407

41- برای مطالعه بیشتر رک به " فقه سنتی و امام راحل " ، محمدی گیلانی ، در باب کلام محقق طوسی ص 93

42- رک به لویاتان هابز و توصیفات وی از خدای دولت

43- رک به دروس خارج اصول آیت الله لنکرانی