کلام، روح انسجام‌بخش تمدن اسلامی

نویسنده: حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار1

برای بررسی جایگاه کلام در عالم اسلامی و به تبع بررسی رابطه‌ی کلام و تمدن اسلامی، لازم است که به چند محور اساسی توجه کنیم:

  1- تکثر و انسجام در تمدن

تمدن مسبوق به تکثر است. البته حد این تکثرات تشتت نیست. این مسئله الزاماتی عملی را به دنبال دارد. مثلا اگر قرار باشد تمدنی اسلامی بسازیم، بی‌شک باید برای این تکثرات درون عالم اسلامی جا پیدا کنیم. به عنوان مثال؛ لایه‌های مختلف اهل سنت را که در تاریخ اسلام برای تمدن اسلامی ظرفیت‌سازی کرده‌اند، نباید حذف کرد و البته حذف‌شدنی هم نیستند. پس تمدن، مسبوق به تکثر و البته نه تشتت است. تمدن‌ها مستلزم داشتن انسجام و نظمی منطقی هستند. هر جایی‌که تمدنی به وجود می‌آید کثرات آن انسجام پیدا کرده است. حتی تمدن‌های در حال انحطاط نیز مادامی‌که به زوال نرسیده‌اند، ناگزیر باید دارای انسجامی باشند. همین انسجام هم باعث می‌شود که به آن نام تمدن بدهند. این انسجام از طریق یک روح شامل ایجاد می‌شود. یک چیزی که گویا جامع همه‌‌ی کثرات است یا همه‌‌ی کثرات با آن نسبتی دارند و یا همه‌ی کثرات در آن آرام می‌گیرند. تمدن اسلامی هم تکثر و هم انسجام و هم روح می‌خواهد.

  2- علم کلام در طبقه‌بندی علوم

نکته‌ی بعدی جایگاه علم کلام در منظومه‌ی معارف اسلامی است. فلاسفه یونانی و اسلامی از همان ابتدا دغدغه‌ی طبقه‌بندی علوم را داشته‌اند. این دغدغه البته علتی داشته و از روی تفنن و تفرج علمی نبوده است. علم، همیشه جهان موجود را صورت‌بندی می‌کند. اینکه فیلسوفان دغدغه‌ی طبقه‌بندی علوم را داشته‌اند، می‌خواستند زمانه‌ی خود را به‌صورت منسجم درک کنند و با وجود همه‌ی کثرات می‌خواستند پیکر واحد زمانه‌ی خود را ببینند. با همه‌ی اختلافاتی که در طبقه‌بندی علوم هم در غرب و هم در اسلام هست، به نظر من هر یک از این دو گروه یک خط کلی و متفاوت را اتخاذ کرده‌اند. در تفکر غرب طبقه‌بندی علوم بر مبنای بینش، روش، دانش، ارزش و کنش است و در تاریخ اسلام طبقه‌بندی علوم بر مبنای بینش، روش، ارزش، دانش و کنش است. نکته‌ی مهمی که در این‌جا وجود دارد این است که در تاریخ اسلام، علوم هنجاری بر علوم دانشی مقدم می‌شود. حال سؤال این است که در این طبقه‌بندی علوم اسلامی، علم کلام در کجا قرار دارد؟

قبل از پاسخ به این سؤال باید مراد ما از «کلام»ی که می‌گوییم روشن شود. امروزه تا صحبت از کلام می‌آید سریعا ذهن به سمت کلام جدید می‌رود. اما بین کلام جدید و کلام قدیم تفاوت‌هایی وجود دارد. از جدی‌ترین این‌تفاوت‌ها این است که محور مباحث کلام قدیم، خدا، صفات خدا، رسولان خدا و چیزهایی است که مربوط به خداست، ولی در کلام جدید محور مباحث «انسان» است. حتی اگر از خدا هم بحث می‌شود، از حیث نیاز انسان به خدا یا از این نظر که می‌خواهند وجه و حدّ نیاز به خدا را برای انسان مشخص کنند، بحث می‌شود. کلام جدید به لحاظ منطقی ربطی به عالم اسلامی ندارد.

در عالم اسلامی، عالم از نقطه‌ی ثقلش یعنی «خدا» شروع می‌شود و در ادامه می‌رسد به انسان و همه‌ی مایحتاجش. علم کلام در منظومه‌ی معارف اسلامی در صدر است. در این طبقه‌بندی علوم، یک چیز را مفروض گرفته‌اند و آن‌ هم این است که هر علم بالاتر، مبادی علوم بعد از خودش را تعیین می‌کند. وقتی هم که کلام در صدر طبقه‌بندی علوم قرار می‌گیرد یعنی اینکه قرار است مبادی علوم بعد از خود را تنظیم کند. اینکه چه چیزی در صدر قرار گیرد تأثیراتی بسیار جدی در روش و علوم به وجود می‌آورد. این تصادف نیست که در غرب جدید همه‌ی علوم کمی شده است. وقتی ریاضی در صدر طبقه‌بندی قرار می‌گیرد، طبیعی است که جوهر ریاضی که «عدد» باشد در همه‌ی علوم مابعد می‌آید. همین‌طور اگر کلام در صدر بنشیند، جوهر کلام که خدا باشد در همه‌ی علوم مابعد می‌آید. لذا در عالم اسلامی کسی که موسیقی هم کار می‌کند، از دلش خدا را درمی‌آورد و در عالم غرب، کسی که درباره‌ی خدا هم کار می‌کند، از دلش عدد بیرون می‌آورد.

یک اتفاقی که به لحاظ تاریخی در تاریخ اسلام افتاده است و برای بنده محل ابهام می‌باشد، این است که در حالی‌که عموما اعتقاد بر این بوده است که کلام باید در رأس باشد، اما عملا این اتفاق نیفتاده و مبادی علوم مادون کلام، توسط کلام پی‌ریزی نشده است یا درک عمومی عالمان اسلامی به این سمت نرفته است که مسئله‌های خودشان را از ریشه‌های کلامی‌اش پیگیری کنند. به‌عنوان مثال درباره‌ی سیاست خارجی حکومت اسلامی تحقیقات و پژوهش‌های زیادی انجام شده است که این سیاست‌ها باید به سمت «تنش‌زدایی» پیش برود یا «تنش‌زایی». معمولا هم در نتیجه‌ی پژوهش به تنش‌زدایی رسیده‌اند. چرا؟ چون با رویکرد فقهی پیش رفته‌اند. اما اگر از کلام شروع کنیم، محال است که به تنش‌زدایی برسیم و قطعا تنش‌زا می‌شویم. کلام حوزه‌ی جبهه‌ی حق و باطل را طرح می‌کند و نزاع حق و باطل هم نزاعی ذاتی است و آشتی‌ناپذیر. البته علوم بعد از کلام ممکن است این نکته را در عمل تلطیف کنند و پای برخی مصلحت‌اندیشی‌ها و یا بحث تألیف قلوب و یا تربیت تدریجی را به میان بکشند، ولی در مقام بحث کلامی این نزاع وجود دارد. سؤال این است که اگر نظام این علوم درست چیده شده است، ما از هر جا که شروع می‌کنیم باید به یک نتیجه برسیم، با این تفاوت که فقط عمق مباحث عوض می‌شود، نه اینکه نتیجه عوض بشود! البته به‌صورت مختصر برخی به این نکته پرداخته‌اند؛ مثلا مرحوم آقای صفایی حائری در «درآمدی بر تاریخ علم اصول» تحلیلی دارد که چرا رابطه‌ی منطقی بین اصول فقه و فقه و رابطه‌ی منطقی اصول فقه و کلام و... به نوعی در تاریخ اسلام به هم خورده است.

  3- ماهیت علم کلام

نکته‌ی دیگر درباره‌ی ماهیت علم کلام است. با هر رویکردی که وارد علم کلام بشویم، دو مفهوم محوری را می‌بینیم. یکی مفهوم «رب» است و دیگری مفهوم «امام». وقتی «رب» مطرح می‌شود، فضای بحث با دیگر اسمای الهی متفاوت می‌شود. رب، نوعی نگاه به هستی را به میان می‌آورد که دغدغه‌ی مدیریت و پرورش دارد. برای ما که اعتقاد به توحید داریم، رب نوعی مدیریت تمرکزگرا را تداعی می‌کند. مفهوم «امام» هم با ضمیمه کردن اعتقادات شیعی مثل عصمت و علم و ... تأییدی بر این‌چنین مدیریتی است.

چرا به این نکته اشاره کردم؟ یکی از نقدهایی که به تاریخ علم کلام وارد می‌کنند این است که علم کلام در تاریخ اسلام، سیاسی شده است و به عبارت بهتر ممکن است بگویند که سرنوشت این علم را اهل سیاست تعیین می‌کرده‌اند. یعنی بسته به اینکه حاکم عباسی که روی کار می‌آید رویکرد اشعری داشته یا رویکرد اعتزالی، کل عالم اسلام متأثر می‌شده است. جالب است که اقتضائات عملی هر کدام از این رویکردها هم خیلی متفاوت بوده است. چراکه دو درک متفاوت از اسلام بوده و هر کدام از این درک‌ها در بنیادی‌ترین و عمیق‌ترین لایه‌ی جهان اسلام تغییر ایجاد می‌کرده است. بر این اساس نتیجه می‌گیرند که کلام چیزی نیست که به لحاظ تاریخی ما بتوانیم بر آن تکیه کنیم، چرا که دستاوردهای کلام را بیشتر درباری و حکومتی می‌دانند.

نکته‌ای که درباره‌ی «رب» و «امام» مطرح کردم برای این بود که اشاره کنم قضیه پیچیده‌تر از این است که ما خیلی راحت بخواهیم درباره‌ی کلام قضاوت کنیم و بگوییم چیزی که با عوض شدن حکومت‌ها عوض می‌شده است، لابد حتما حکومتی بوده است. یعنی قصه این نیست که چون حاکم، معتزلی بوده است در همه‌ی عالم اسلام هم معتزلی‌ها غالب شده‌اند، بلکه قصه این‌جاست که حتی اگر حاکم هم اهل علم و فضل و سیاست نمی‌بوده، باز هم علم کلام به داخل دربار می‌رفته و نسیم خودش را حتی به این خلیفه‌ی شراب‌خوار و نااهل می‌رسانده است. اقتضای علم کلام این است که به داخل کاخ و دربار و دارالخلافه سَرَک بکشد.

  4- ماهیت فرقه‌های کلامی

در تاریخ اسلام دو فرقه‌ی اصلی کلامی داریم: اشعری‌ها و معتزلی‌ها. تفاوت‌شان هم این است که اشعری‌ها نسبت به معتزلی‌ها بیشتر نقلی و حکایتی و کمتر استدلالی هستند. اشعری‌ها می‌گویند که کاری که خدا می‌کند، همان کار عدل و حسن است، اما معتزله می‌گویند که خداوند فقط کار حسن را انجام می‌دهد و درباره‌ی خداوند اصلا کار غیرحسن معنا ندارد. وقتی این مسئله را در تاریخ اسلام می‌کاویم، گویا اشعری‌ها خودی‌تر به نظر می‌رسند. به این معنی که آن ها درون عالم اسلامی هستند و می‌گویند که همان کاری که خدا می‌کند حسن است. شاید یک جای دیگری استدلال‌هایی شکل گرفته است که خدا غیرحسن انجام نمی‌دهد ولی الان در مقام حکایت وقتی خدا را حکایت می‌کنند، می‌گویند که این خدا هر کاری که می‌کند، حسن همان است. به نوعی یک گزارش اثباتی دارند و تسلیم هستند. مثلا فرض کنید دو نفر در محضر امام صادق (علیه‌السلام) هستند، اولی می‌پرسد چه کنیم؟ ایشان جواب می‌دهد که فلان کار؛ او هم می‌گوید چشم و می‌رود. اما نفر دوم می‌پرسد که «چرا» باید این کار را بکنیم؟ و امام هم یک توضیحی می‌دهند. این مثال در حد اجمال تمایز اشعریون و اعتزالیون را نشان می‌دهد. یعنی در اعتزال یک «چرا»یی هست که در اشعری نیست و در اشعری «تسلیم»ی هست که در اعتزال نیست. شاید همان نفر اولی هم که هر چه را امام می‌گوید، بدن چون و چرا می‌پذیرد، جایی دیگر برایش اثبات شده است که هر چه امام می‌گوید باید بپذیرد. البته در تاریخ نباید دنبال جایی بگردید که ببینید برای اشعری‌ها اثبات شده است که خدا این‌گونه است یا نه.

این‌جا لازم است مرادم را از استدلال روشن کنم. استدلال یا به سبک ارسطو است یا به سبک سقراط. روش محاجه‌ی ارسطو، روشی است که در بهترین حالت، طرف مقابل را به اسکات می‌رساند اما سقراط فقط به اسکات نمی‌رساند بلکه به اقناع می‌رساند. یعنی در سکوت مخاطب سقراط یک نوع رشد و تکاملی هست. متکلمین بیشتر رویکرد ارسطویی دارند تا سقراطی. متکلمین بیشتر می‌خواستند مخاطب را اسکات کنند. البته این شاید مربوط به خود متکلمین باشد و نه مربوط به خود علم کلام.

اینکه من گفتم اشعری‌ها به نسبت عالم اسلام خودی‌تر هستند، به این دلیل است که گویا اشعری دارد از نسبت وجودی خودش و خدایش حکایت می‌کند. او در حکایت از این نسبت وجودی احساس نیازی به استدلال نمی‌کند. کسی که دارد این چنین حکایتی می‌کند کأنّ دارد با موتور قلب حرکت می‌کند، اما اعتزال با موتور ذهن حرکت می‌کند و پای استدلال را به میان می‌آورد.

فرض کنید در روی کره‌ی زمین فقط یک عالم اسلام وجود می‌داشت، آن‌وقت ببینید که در این عالم رویکرد اشعری کار را جلوتر می‌برد یا رویکرد اعتزال؟ قطعا خط اشعری - البته فارغ از انحراف‌هایی فکری که در بعضی مسائل دارند - مناسب‌تر است. به نظر من جریان اعتزال در درون عالم اسلامی یا کارویژه‌ای نداشته و یا به شکل پسینی داشته است و کارویژه‌ی اصلی‌اش برای بیرون عالم اسلامی است. یعنی برای زمانی است که عالم اسلامی می‌خواهد با عوالم دیگر ارتباط برقرار کند. البته همین‌جا هم محل بحث است که آیا ما می‌توانیم در مقام دیالوگ با غیر، روی مبانی و روش‌های خودمان با ادبیات خودمان اصرار داشته باشیم و به فکر مبدل نباشیم؟ مثلا وقتی یک نبی وارد یک جامعه‌ی طاغوتی می‌شود آیا لازم است که ادبیات خودش را به ادبیاتی دیگر تبدیل کند و یا از همان ابتدا باید همه چیزش را ناب عرضه کند، با این پیش‌فرض که آن انسان طاغوتی در عمیق‌ترین لایه‌های وجودی‌اش (فطرت) با نبی اشتراک دارد.

هر یک از این دو روشِ اشعری و اعتزال آسیب‌هایی دارند. در روش اشعری نوعی تقرب جاهلانه وجود دارد و با بیان ادبیات امروزی شاهد نوعی تحجر در آن هستیم. یعنی متکلم اشعری وقتی می‌گوید عاشق لیلی است، در بهترین شرایطش که صادق بوده و واقعا عاشق لیلی است، این مسئله وجود دارد که انگار او به این علت عاشق لیلی است که جز او هیچ لیلی دیگری را ندیده است. یعنی عشق او محک نخورده و تست نشده است و احتمال دارد که اگر لیلی‌های دیگری را ببیند، دلش بلرزد. اما در حال حاضر وقتی که می‌گوید من عاشق لیلی هستم، صادقانه می‌گوید. برای همین هم در بحث از خودی‌تر بودن اشعری‌ها گفتم که فرض بگیرید فقط عالم اسلامی داریم. در عالم اسلامی، اشعری واقعا عاشق ناب و پاک است.

در جریان اعتزال این‌گونه است که اگر روزی به خدا هم برسد، لیلی‌های زیادی را دیده و انتخاب کرده است. اگر بخواهیم با ادبیات امروزی نقبی بر این جریان بزنیم، گویا رویکردش روشنفکرانه است. در واقع استدلال، قرار بود برای معتزله «طریقیت» داشته باشد که او را به خدا برساند، اما به لحاظ تاریخی بعد از مدتی «موضوعیت» پیدا می‌کند.

با بیان اینکه اشعری‌ها حکایت و معتزالی‌ها استدلال می‌کنند، این پرسش پیش می‌آید که کدام کار بهتر است؟ اگر قبل از اینکه نقص‌های این‌ها را بگوییم، به توصیف هر یک از این‌ها بپردازیم، درمی‌یابیم که گویا در تاریخ برای هر یک از رویکردهای حکایت‌گری و استدلال‌گری چاره‌ای نداریم. من نمی‌دانم چرا علم کلام را کلام گفته‌اند، اما بعید می‌دانم که بی‌ارتباط با کلام به معنای بیان و سخن باشد و این دو، علی‌القاعده باید نسبتی داشته باشند. کما اینکه «نطق» در «حیوان ناطق» که در تعریف انسان به کار رفته است، هر چند ممکن است چیز دیگری باشد اما بعید است که بی‌ارتباط با زبان باشد. جوهره‌ی علم کلام هر چه که باشد در مقام اثبات و ارائه، ناگزیر از ملفوظ شدن است. یعنی اگر موطن اصلی آن قلب نیز باشد، ناگزیر است که دالان ذهن را طی کند و به زبان بیاید و طرح شود. در این‌جاست که وقتی می‌خواهد طرح شود، با رویکرد اشعری نمی‌توان آن را مطرح کرد. رویکرد اشعری تا زمانی ناب است که در قلب بماند و وقتی که بخواهد ملفوظ شود باید مسیر اعتزال را طی کند و انگار که نمی‌خواهد این مسیر را طی کند. خیلی از اشکالاتی که از اشعری‌ها رخ داده است ریشه در همین نکته دارد. مثل این می‌ماند که ما خیلی از چیزها را درک می‌کنیم، اما زمان می‌برد تا بتوانیم آن را ملفوظ و بیان کنیم و اگر بخواهیم زود آن را بیان کنیم، میان فهم و بیان ما به لحاظ حتی صحت و سقم فاصله می‌افتد. به طور مثال یک جوان بی‌سواد را در نظر بگیرید که عاشق شده است. تمام وجود او از عشق به لیلی حکایت می‌کند، اما وقتی به او می‌گویی این عشق را بیان کن، طوری بیان می‌کند که میان بیان او و آنچه در وجودش است خیلی فاصله وجود دارد. مانند این اتفاق برای اشعریون افتاده است. آن ها تا زمانی که در مناسبات قلب هستند، ناب می‌باشند. اما وقتی در فضای بیان و استدلال وارد می‌شوند، به مشکل می‌خورند و پاسخ‌گو نیستند. در این‌جا اعتزالی‌ها درست‌تر به پیش آمده‌اند. البته اشعریون این نقد را به کار معتزالی‌ها دارند که شما با این نحوه‌ی استدلال، جوهره و روح دین را تخریب می‌کنید. این نقد نابجایی نیست، اما معتزلی‌ها چاره‌ای ندارند. چون همواره وقتی فهم را ملفوظ می‌کنید، تقلیل پیدا می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، دریافت قلب از دریافت ذهن غنی‌تر می‌باشد و دریافت ذهن نیز غنی‌تر از چیزهایی است که به زبان می‌آید. در هر یک از این‌ها یک پله تقلیل وجود دارد. وقتی دین به ناچار در قالب بیان می‌آید، تقلیل پیدا می‌کند.

می‌دانیم که استدلال همواره مسبوق به یک گم‌ شدن است. یعنی انسان‌ها تا زمانی که در فضای قلب و شهود هستند، نیازی به استدلال ندارند. استدلال همواره در برابر یک انکار، گم ‌شدن و پوشیدگی می‌باشد و برای اینکه پوشیدگی کنار زده شود استدلال اقامه می‌شود. لذا انگار عالَم اعتزال، عالم در پرده بودن و در کتم رفتن خداست. این عالَم، از عالم اشعری که عالم حکایت است، ناب‌تر نیست. اما قصه این‌جاست که ما نمی‌توانیم به لحاظ تاریخی عالمی را فرض کنیم که فقط عالم اسلامی باشد که تنها اشعری‌ها به درد بخورند. هم‌چنان که  نمی‌توان عالمی را فرض کرد که در آن انسان‌ها فقط با سیگنال‌های قلبی‌شان با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. لذا گویا  این دنیا همواره پوشیدگی دارد.

  5- کلام و تمدن اسلامی

علم کلام حداقل در تبیین عالمان اسلامی و منابع تاریخی، همان نقش انسجام‌دهنده‌ی تمدن را بازی کرده است. کلام بیشتر به جاده‌سازی پرداخته و فقه عهده‌دار فرمول‌سازی و ماده‌سازی بوده است. کلام، علوم دیگر اسلامی را از طریق جاده دادن و جهت دادن پشتیبانی کرده است، اما فرایندها و ابزار حرکت در این جاده را خود کلام فراهم نکرده است و علومی دیگر مثل فقه و ... عهده‌دار فراهم کردن این فرایندها و ابزار بوده‌اند.

فرض کنید که قرار است غرب در مواجهه‌ی با عالم اسلام چیزی را پای میز مذاکره بیاورد. به نظر من غرب منتجات فلسفی‌اش مثل منشور حقوق بشر را می‌آورد نه هنرش را (هرچند ذات غرب با هنر بیش‌تر پیوند دارد تا با فلسفه). در مقابل اگر روزی قرار شد به نمایندگی از عالَم اسلامی وجه کلی آن را ارائه دهیم، باید چیزی از جنس کلام باشد. چون بسیاری از چیزها مثل بنیادهای فقه، اصول، تفسیر و خیلی چیزهای دیگر در دل آن وجود دارد. کلام انگار مندمجکرده‌ی خداست که می‌خواهیم ارائه دهیم. کلام، منطق ارائه‌ی اسلامی است.

در بحث تمدن اسلامی آنچه که کلام را نسبت به فلسفه جدی‌تر می‌کند این است که کلام عقل انضمامی و فلسفه عقل انتزاعی است. ما در مقام تمدن‌سازی، زیاد انتزاعی نیستیم و حضور تمدنی یک حضور انضمامی و عینی است. در این‌جاست که کلام از فلسفه کاربردی‌تر است. در این‌جا ممکن است این اشکال مطرح شود که کلام چون درون‌دینی است، اصلا نمی‌تواند جایگاه تمدنی داشته باشد و آن چیزی که پایگاه جهانی دارد، فلسفه است و هر چقدر که ما به ساحت تمدنی ادیان نزدیک‌تر می‌شویم، گویا متکلمین جایشان را به فلاسفه می‌دهند. به نظر بنده کاملا قضیه برعکس است. چرا که فلسفه مقام استقرار نیست بلکه مقام پرسش و اضطراب است و حتی می‌توانم بگویم که کلام، غایت فلسفه است. فلسفه وقتی به حقیقت می‌رسد، کلام می‌شود. فلسفه یک موطن و محل استقرار دارد که به محض رسیدن به آن، اسمش کلام می‌شود، هرچند که ما اسمش را کلام نگذاریم. از همین زاویه است که غربی‌ها مدام می‌گویند که فلاسفه‌ی اسلامی، فیلسوف نیستند و متکلم هستند چرا که فلسفه‌ی غرب کاملا خودش را از همه چیز آزاد کرده و لابشرط است، اما فلسفه‌ی اسلامی نسبت به وحی لابشرط است نه نسبت به حق. فلسفه بدون اینکه خود را به ساحت کلام وصل بکند، امکان تمدن‌سازی ندارد. اگر فلسفه مقام پرسش است و موطن پرسش هم غیاب و پوشیدگی است، نمی‌توان با بودن دائمی در حالت غیاب، به اثبات رسید و تمدن‌سازی کرد. اگر هم غرب به تمدنی رسیده است، آن زمانی بوده است که جلوه‌هایی از حق پیدا کرده است.

در پایان می‌خواهم سؤالی را مطرح کنم و تأمل درباره‌ی آن را به عهده‌ی خوانندگان بگذارم:

چرا این‌قدر ما نگرانیم که حتما دین به امضای عقل برسد؟ یعنی آیا نمی‌توان عالمی را متصور شد که متدینین در آن عالم، دینشان را به امضای عقل کلامی و فلسفی نرسانند و به امضای نوعی عقل متفاوت دیگر برسانند؟ اگر پاسخی مثبت به این سؤال بدهیم گویا تیشه به ریشه‌ی کلام و فلسفه زده‌ایم و اصلا این سؤال نوعی سؤال اشعری است!

 پی نوشت: 

1- دکترای علوم سیاسی و رئیس «مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اسلامی فتوح اندیشه»