از معنا تا هنجار

نویسنده: دکتر ابراهیم فیاض

مقدمه

علم کلام، همان‌طور که از اسمش مشخص است، علمی ارتباطی است. یعنی بر اساس زبان و استدلال بنا می‌شود.

قسمت بیانی دین بر عهده‌ی کلام است. لذا فقط دفاعی نیست، چراکه اگر قرار بود فقط دفاع کند، نامش را دفاعیه می‌گذاشتند. مثل آن‌چه که در غرب در کنار تئولوژی مسیحی، آپولوژی نامیده شده است. تئولوژی پیشرو و آپولوژی مدافع بوده است. اگر به بیانی بودن کلام التفات کنیم، «زبان» در کلام خیلی مهم می‌شود و زبان هم در همه‌جا (در فلسفه و علم و ...) وارد می‌شود. یعنی دین دو قسمت دارد: نظام معنایی و نظام نشانه‌ای. اگر نظام نشانه‌ای مستقل بشود، نتیجه‌اش سکولاریزم می‌شود. فلسفه یعنی نظام نشانه‌ای و نظام مفهومیِ بدون معنا. اما «دین» علاوه بر نظام نشانه‌ای و نظام مفهومی، نظام معنایی هم در پشت خودش دارد. رابط دین و نظام دانشی، علم کلام است. علم کلام، همه‌ی تبیین‌های جهان‌شناختی ما را از جانب دین شکل می‌دهد. پس علم کلام از طرفی نظام معنایی دین را استخراج می‌کند و از طرفی نظام نشانه‌ای و مفهومی را شکل می‌دهد. با این توضیح رابطه‌ی جهان عینی و جهان ذهنی با علم کلام است، که هم باید حجیت را اقامه کند و مشخص کند که دین کجاست و هم باید زمانی که علوم دچار عدم سازگاری با دین می‌شوند، از دین دفاع کند.

کلام اسلامی و مقتضیات زمان و مکان

دین در علم کلام معنابخشی می‌کند و علم کلام نظام مفهومی و نشانه‌ای را با هم ترکیب می‌کند. پس مقتضیات زمان و مکان دین در علم کلام متجلی می‌شوند. پس ما نباید زمان و مکان را در علومی مثل فقه وارد کنیم، بلکه مجرای اصلی ورود زمان و مکان در علم کلام است. همچنین تا نظام‌های مفهومی کلام ما تغییر نکند، هرگز فقه تغییر نخواهد کرد. لذا تحجر کنونی فقه شیعه، ریشه در عدم تطابق کلام شیعه با مقتضیات ساختار دانشی و ساختار جهان عینی کنونی جهان دارد. باید توجه داشت که نظام معنایی کلام منجر به نظام معرفتی فقه می‌شود که در ادامه توضیح داده خواهد شد.

معرفت تجربی و معرفت دینی

اگر شما قبول کنید که تجربه حجیت دارد، کم‌کم به سمت سیطره‌ی روش تجربی در معرفت حرکت می‌کنید. تجربه در مقابل انتزاع است، بر این اساس حجیت دادن به تجربه، حجیت انتزاعیات (مثل منطق ارسطویی) را کاهش می‌دهد. این سیر ما را به اخباری‌گری و ضدیت با روش و اصول فقه می‌رساند. نهایتا ما تنها باید به معناشناسی احادیث و اجتهاد اخباری‌گرانه متوسل شویم.

حکمت، اولین پرتوی معرفتی کلام

علم کلام اولا در بعد معرفتی دین تأثیر می‌گذارد و نظام معرفتی دین را متحول می‌کند. به این معنا نظام جهان‌پدیداری دین (ما معتقدیم که در هر لحظه معنابخشی خدا و حجت خدا وجود دارد) بعد معرفت‌شناسی صیروریتی ما را ایجاد می‌کند. ما از آیات «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون» و «یخرجهم من الظلمات إلی النّور» و بسیاری از آیات دیگر درمی‌یابیم که نظام معرفتی ما نظامی صیرویتی البته در در پناه خدا و در پناه ولایت خداست. این ساختار معرفتی را حکمت می‌گوییم. حکمت عبارت است از معناهای شهودی که به زبان جاری می‌شود. از مبانی مهم معرفتی کلام ما حکمت (نه فلسفه و نه عرفان) است، حکمتی که از عالم وحدت به عالم کثرت می‌آید و راهنمای انسان در عالم کثرت می‌باشد. خداوند از حکمت به عنوان خیر کثیر یاد می‌کند که اشتباهات را از انسان دور می‌کند. البته شایستگی و تقوا نیز از مبانی حکمت می‌باشند. پس مشخص شد که اولین پرتوی معرفتی کلام، حکمت است و حکمت بُعدی از کلام اسلامی است. تمامی دانش‌های دینی و اسلامی باید تابع حکمت باشد. این مقوله در نظام جهان‌پدیداری دین (که به اشتباه به جهان‌بینی ترجمه شده است) مورد کنکاش بسیار واقع شده است. از آن‌جا که با توجه به توضیحات بالا ممکن است مفهوم «کلام» و «حکمت» با هم خلط بشوند باید توضیح بدهم که کلام دانش کلانی است که نظام معنایی و نظام مفهومی و نظام نشانه‌ای را با هم جمع می‌کند، اما حکمت جریان درونی علم کلام است که از نظام معنایی تا نظام نشانه‌ای بسط یافته و یک صیرورتی را ایجاد می‌کند. لذا حکمت در دل علم کلام ایجاد می‌شود. صیرویت داخلی کلام که ما را به حکمت می‌رساند از منطق و روش خاصی برخوردار است. منطق این حرکت بر اساس ولایت است که از آیه‌ی «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» استخراج می‌شود. این منطق ممکن است شبیه هرمنوتیک گادامر به نظر برسد، اما مشکل هرمنوتیک گادمری فقدان ولایت و انتزاعی بودن است.

نظام معنایی دین وارد تاریخ و جغرافیا (زمان و مکان) می‌شود و مشغول به ساخت نظام‌های نشانه‌شناختی می‌شود. این نظام نشانه‌شناختی وارد کلام می‌شود و نهایتا وارد زندگی واقعی و روزانه می‌شود. در این‌جا نظام معنایی و نظام نشانه‌شناختی در قالب حکمت خود را باز تولید می‌کنند. اجمالا اشاره می‌کنم که نظام معنایی در عالم نظام اشاره‌ای کثرت می‌یابد (آیه‌ی الله النور السماوات و العرض اشاره به این قضیه دارد). نظام نشانه‌ها همان آیت است. آیات هم بُعد بیرونی هم بُعد تاریخی و هم بُعد جغرافیایی و ... دارند. آیات هم افاقی هستند و هم انفسی. «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَق‏» (فصلت/53) خداوند در این آیه می‌فرماید که ما هم آیات انفسی و هم آیات آفاقی (آفاقی بودن هم جغرافیایی و هم تاریخی است، که در آن طبیعت هم معنا دارد) را نشان می‌دهیم. در این آیه کلمه‌ی «حتی» هم در معنای زمانی و هم غیر زمانی به‌کار رفته است؛ یعنی جهان را عوض می‌کنیم و به مردم نشان می‌دهیم.

اصالت خانواده، اصالت امت، اصالت فرهنگ

برای اینکه اهمیت این نظام معنایی درک شود مثالی می‌زنم: در نگاه اسلامی اصالت با فرهنگ است که در نتیجه‌ی آن در عالم واقع اصالت با خانواده می‌شود. نظام معنایی ما بر مبنای خانواده قرار می‌گیرد و از خانواده می‌توان به مفهوم امت رسید. امت، مفهومی در مقابل جامعه است. جامعه با فرد و اجتماع مردم کار دارد، اما امت با خانواده‌ها و فرهنگ مواجه است. الزامات و شرایط تحقق «امت» باید استخراج شود. اجمالا می‌دانیم که امامی برای این امت لازم است. این مسئله خیلی مهم است که در این‌صورت در بعد انسان‌شناسی فرد در خانواده به شرایط خاصی می‌رسیم. فرصت برای پرداختن به این موضوعات نیست اما باید اذعان کنم که واقعا به این مباحث عمیق کم‌توجه هستیم. فقط اشاره می‌کنم که با این توضیحات مشخص می‌شود که نظام معرفتی ما یا حکمت مورد نظر، از خانواده قلیان می‌یابد و بدون خانواده حکمت در افراد نمی‌جوشد. چرا که افراد مجرد «من» هستند و به «ما» نرسیده‌اند که حکمت بر آن ها جاری شود. چنان‌چه اشاره شد، مبنای کلام ما در علوم انسانی همین قضیه است. لذا حکمت اجتماعی ما که براساس خانواده بنا می‌شود، حکمت انسانی ما را ایجاد می‌کند و لذا ما دیگر نیازی به فلسفه‌ی انسانی نداریم.

کلام اسلامی و اصول فقه

ادامه‌ی این جریان حکمت (از نظام معنایی به نظام مفهومی و نمادی) ما را به نظام روشی می‌رساند. اسم نظام روشی دین ما اصول فقه است. اصول فقه باید از کلام ما تغذیه نماید. متأسفانه این جریان قطع است و حوزه‌های ما دچار نوعی تحجر روشی هستند.

امام رضا (علیه‌السلام) و امام جعفر صادق (علیه‌السلام) به چندین زبان با مردم صحبت می‌کردند. آمده است که روزی اباصلت به امام رضا (علیه‌السلام) گفتند که شما به هر زبانی فصیح صحبت می‌کنید. امام جواب دادند که «و هل إتمام الحجه إلا بمعرفه اللغات». اولین بحث اصول فقه ما الفاظ است. حدیثی که ذکر شد باید مبنای اصول فقه باشد. بنده در مقاله‌ای در نشریه‌ی «پیام حوزه» این بحث را باز کرده‌ام. خلاصه این است که اگر ما این حدیث را مبنا قرار دهیم، اصالت در دلالت، با مخاطب می‌شود. دلالت از تبعیت اراده‌ی متکلم و دلالت عام و مطلق خارج می‌شود. بنابراین علم کلام صیرورت و شدن را که تابع اراده‌ی مخاطب است، در اصول فقه وارد می‌کند.

کلام اسلامی و فقه

جریان حکمت پس از نظام روشی در بعد هنجاری (منظور فقه و یا نظام حقوق است) وارد می‌شود. البته این بحث بسیار مفصل است، خلاصه‌وار اشاره کنم که متأسفانه ما در فقه به جای توجه به کلام، به شدت عقل‌گرا شده‌ایم. فقه ما دچار یک تحجر روشی و حتی تحجر محتوایی شده است. شهید مطهری (در کتاب تعلیم و تربیت اسلامی) می‌گوید: ما بعد از شیخ انصاری فقیه نداریم. البته ما مجتهد مقلد داریم که یک حاشیه به دیگر حاشیه‌ها اضافه کرده باشد، اما دیگر حرف جدید تولید نکرده‌ایم. بعد از شیخ انصاری ما با یک نوع خلط اعتبار عین (مثلا در حاشیه‌ی کتاب کفایه‌ی شیخ انصاری که مرحوم طباطبایی نگاشته است) مواجه هستیم. به این معنا مبانی زبانی با مبانی فلسفه‌ی عینی به‌شدت خلط شده است. فلسفه‌ی عینی به‌شدت متغیر است، لذا ساخت اصول فقه جدید برای ما دچار مشکل شده است.

کلام اسلامی و عقل فطری

اگر با این ساختار وارد اصول فقه شویم، می‌توانیم مسائل زندگی مردم را بفهمیم. از مهم‌ترین مبانی کلام، فطرت است. تحجر ما در فقه، تحجر عقلانی است. این تحجر از بی‌توجهی به عقل فطری، عقل زندگی روزمره، عقل سلیم (زندگی در جامعه بدون اشتباه) و ... حاصل شده است. ما گسترش زیادی در ابوابی مثل طهارت و نجاست داشته‌ایم، اما بیشتر مباحث تولیدشده اشکال و پاسخ به شبهات عقلانی در آن‌هاست، ما به شکل عرفی به این مسائل توجه نداشته‌ایم. به این دلیل شما می‌بینید که در بعضی از موضوعات مثل جهاد و امر به معروف و نهی از منکر مباحث بسیار اندکی تولید شده است. بحث جهاد با عقلانیت موجود قابل توجیه نیست بلکه نیازمند یک عقلانیت فطری هستیم. این عقل فطری باید در کلام، حکمت، اصول فقه و فقه وارد شود.

با ورود عقل فطری در فقه، زندگی روزمره یا به عبارتی حیات شکل می‌گیرد و ما به حکمت عملی می‌رسیم. در قرآن آمده است که خدا و پیغمبر را اجابت کنید، زمانی‌که شما را به سوی حیات می‌خوانند. به این ترتیب با ورود کلام در بعد معرفتی (حکمت) و در بعد روشی (اصول فقه) ما به حکمت نظری و با ورود کلام در بعد هنجاری (فقه) به حکمت عملی می‌رسیم.

کلام اسلامی و حکومت

مبانی تئوری حکومت در حکمت نهفته است. لذا بعد از این که ما به حکمت رسیدیم، چارچوب حکومت شکل می‌گیرد. انتهای حکمت به حکومت می‌رسد و کسی که صاحب حکمت است می‌تواند حکومت را اقامه کند. در این مرحله می‌توانیم حوزه‌های کلامی (کلام سیاسی، کلام اجتماعی، کلام زیباشناسی و ...) راه‌اندازی نماییم و به کلام کلان اسلامی برسیم. نکته‌ی مهم این است که ما در هر حوزه‌ی موجود در عالم کنونی باید حوزه‌ی کلامی شکل دهیم. از این حوزه‌های کلامی به حوزه‌های مختلف حکمت (حکمت سیاسی، حکمت اجتماعی، حکمت زیباشناسی و ...) و نهایتا حکمت کلان اسلامی می‌رسیم. از حکومت می‌توانیم به اصلاح جامعه (جامعه به معنای عام که یک نظام قراردادی است) برسیم. در نتیجه به بازتولید نظام‌های سیاسی و اجتماعی و تمدنی یک جامعه می‌رسیم و فرهنگ جامعه شکل می‌یابد. بنابراین کلام از طریق حکمت تمدن‌ساز می‌شود.

کلام اسلامی و فیزیک

برای اینکه ادعای ضرورت داشتن کلام در تمامی حوزه‌ها شفاف‌تر بشود، بصورت خیلی اجمالی به امکان داشتن کلام اسلامی در فیزیک اشاره می‌کنم.

پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) می‌فرماید: أللهم أرنی الأشیاء کم هی، خدایا اشیا را همان‌طور که هست به من نشان بده. از این‌جا می‌توان فهمید که پیغمبر جهان عینی را هم مدنظر داشته است. حال باید پرسید که از نظر اسلام، جهان عینی محدود است یا بی‌نهایت؟ گویا اسلام جهان باز را می‌پذیرد و نه جهان بسته را. اسماء الهی پایان ندارد، جهان هم مظهر اسماء الهی است، پس جهان هم انتها ندارد. این بخش کوچکی از یک بحث کلامی درباره‌ی فیزیک است.

اگر این نگاه عام را در علم کلام داشته باشیم، رهنمودی می‌شود که با نظام دانشی در حال تغییر بشر، نظام کلامی در حال تکاملی داشته باشیم. البته فقط نظام دانشی در حال تغییر نیست، بلکه نظام تکوین هم در حال تغییر است. به گونه‌ای که در آخرالزمان عالم تکوین هم به هم می‌ریزد؛ این معنا در آیات ابتدایی سوره‌ی شمس مورد توجه قرار گرفته است. ما باید بتوانیم جایگاه کره‌ی زمین را در عالم بیابیم، حرکت زمین و منظومه‌ی شمسی را در نگاه دینی احصا کرده و رابطه‌ی کرات را با یک‌دیگر در دستگاه معرفتی خودمان شناسایی کنیم. باید بتوانیم عالم معنا را با عالم فیزیک پیوند بدهیم و یک نظام حرکتی جدیدی استخراج کنیم. این نظام حرکتی جدید در سوره‌ی الرحمن مورد بحث قرار گرفته است، این نظام حرکتی یک فیزیک جدیدی ارائه می‌کند و مثلا می‌تواند طی‌العرض را تبیین کند. علم کلام باید برای این پیوند جدید میان جسم، روح و معنا حرف جدید داشته باشد. این هم بحثی بسیار جدی است، به‌خصوص اینکه ما قائل هستیم نیروهای معنوی می‌توانند حرکت جهان را هم تحت تأثیر قرار دهند. جهان ذهنی و جهان عینی ما تابعی از این جهان معنایی است. مباحث وحدت فیزیکی، وحدت حیاتی و ... در سطح جهان معنایی قرار دارند که هر کدام بحث مفصلی می‌طلبند. نکته این است که، جهان عینی هم مخاطب علم کلام است. لذا باید توجه داشت که از آن‌جایی که جهان عینی به‌سرعت در حال تحول است، علم کلام هم باید به‌سرعت متحول شود. در این‌جا لازم است به این نکته‌ی مهم اشاره کنم؛ بر اساس این تحول در دنیای علمی، بعضی کل دین را متغیر می‌دانند (تئوری قبض و بسط شریعت)، اما باید توجه کرد که این تحول جهان عینی ما را به سمت تحول در علم کلام می‌رساند. چراکه علم کلام قسمت بیرونی یا ارتباطی دین را شکل می‌دهد. این ارتباطی بودن علم کلام تنها علمی و معرفتی نیست بلکه عینی هم هست. چون جهان تکوین و تشریع ارتباط تنگاتنگی با یک‌دیگر دارند.