اندیشه‌ای برای گشودن راهی تازه

نویسنده: علیرضا جباری دارستانی1

جایگاه مارتین هایدگر به عنوان یک اندیشمند اجتماعی یا سیاسی چندان روشن نیست و درباره این وجه‌ اندیشه‌ی او مناقشات بسیاری وجود دارد.

هایدگر در اثر اصلی‌اش یعنی هستی و زمان (1927Being and Time) کمتر علاقه‌ای به اخلاق، علوم اجتماعی و سیاست نشان داد و چندی بعد، پیشنهاد نوشتن رساله‌ای در باب اخلاق را ناشی از بدفهمی بنیادی اندیشه‌اش شمرد و رد کرد. او در تمام طول زندگی فکری‌اش دلبستگی و بذل توجه تام خود را به مسئله‌ی هستی معطوف ساخت و معتقد بود بررسی اخلاق، سیاست، جامعه‌شناسی و دیگر رشته‌های علوم انسانی باید به تبع و در نتیجه متاخر از بررسی رابطه‌ی آدمی با هستی مورد بررسی قرار گیرد. چرا که تا نسبت اصیل آدمی با هستی او در جهان شناخته نشود –هایدگر اعتقاد داشت این نسبت در طول تاریخ تفکر ناشناخته باقی مانده است –سخن گفتن از اخلاق حقیقی، سیاست درست یا دانشی چون جامعه‌شناسی که موقعیت اجتماعی انسان را مورد کنکاش قرار می‌دهد، بی‌بنیاد و نامطلوب خواهد بود. در پرداختی2 که هایدگر به جامعه‌ی یونانی پیش از ظهور متافیزیک دارد به خوبی می‌توان این مطلب را تشخیص داد که از نظر هایدگر داشتن اخلاق، سیاست، هنر و دیگر شئونات فرهنگی خاص برای آدمیان، مستلزم و مسبوق است به داشتن نوع خاصی از هستی‌شناسی که بنیاد آن اخلاق، سیاست، هنر و ... است. بدین ترتیب عدم دلبستگی مستقیم هایدگر به شاخه‌های حکمت عملی و کنش‌های آدمی به معنای آن نیست که اخلاق و سیاست و کنش‌های اجتماعی انسان از نظر او بی‌اهمیت بوده‌اند، بلکه بیشتر به این معنا است که این مسائل باید به طور بنیادی‌تر، یعنی با بررسی مسئله‌ی هستی مورد بازبینی قرار گرفته شود. علاوه بر این باید در نظر داشت که عضویت هایدگر در حزب نازی و پذیرش ریاست دانشگاه فرایبورگ در زمان تسلط نازیسم بر آلمان که منازعات بسیاری را رقم زده است، و همچنین اظهار نظرهای پراکنده‌اش درباره‌ی لیبرالیسم و دموکراسی غربی که از نظر او برایندهای اجتماعی –سیاسی مدرنیته‌اند، دست کم بدین معنا است که هایدگر اصلا به مسائل اجتماعی دوران خود بی‌توجه نبوده است. اما باید پرسید چرا این وجه از تفکر او تا این حد غیرِ روشن و در نتیجه مناقشه برانگیز مانده است؟

ریشه‌ی این مسئله اساسی را شاید بتوان در منش فکری هایدگر و نگاه او به تفکر فلسفی جستجو کرد؛ برای درک بهتر این مسئله باید تلاش فکری او را به عنوان یک کل مد نظر قرار داد؛ این تلاش را شاید بتوان در یک عبارت «اهتمام برای نشان دادن تفکری غیر متافیزیکی» نامید. هایدگر معتقد بود اندیشه‌ی فلسفی شناخته شده یا به قول او متافیزیک، آن‌گونه که در تاریخ اندیشه‌ی غربی تشخص یافته تنها یک نوع از انواع مختلف تفکر است که به جهت رویگردانی آدمیان از «پرسش هستی»    (question of being) در یونان، بر دیگر انواع تفکر توفق یافت و کم‌کم به عنوان تنها نوع اندیشه‌ورزی قلمداد شد. فلسفه از نظر هایدگر نوع غربی اندیشه‌ورزی است و از این رو او متافیزیک را مرادف با غرب می‌دانست. بنابر اعتقاد او، می‌توان یا حتی می‌بایست میان فلسفه به عنوان یکی از انواع تفکر و خود تفکر تفاوت قائل شد. هایدگر می‌گوید: «این امر که کسی به فلسفه علاقه نشان دهد، گواهی بر آمادگی برای تفکر نیست؛ یقینا در اشتغال جدی به فلسفه و مسائل آن و به کارگیری ستودنی دانشوری برای پژوهش در تاریخ فلسفه وظایفی سودمند وجود دارد که برای تحقق آن ها تنها والاترین نیروها کفایت لازم را دارند.

هایدگر همچنین اعتقاد داشت، دورانی که در آن به سر می‌بریم یعنی مدرنیته، به جهت اینکه تفکر غربی در آن به تمامیت رسیده و بخش اعظم امکاناتش یعنی علم و تکنولوژی جدید که از نظر او دو امکان مهم تحقق یافته مدرنیته‌اند، فعلیت یافته است، می‌تواند راهی باشد برای اندیشیدن به نوع تازه‌ای از امکانات هستی بشری که تاکنون نااندیشیده مانده‌اند.

هایدگر معتقد بود که «ما هنوز به قلمرو آنچه که ذاتا و به مفهومی بنیادین قصد دارد موضوع تفکر واقع شود، نرسیده‌ایم و به آن روی نکرده‌ایم» (معنای تفکر چیست –15) و قصد داشت این غفلت اساسی (غفلت از خود هستی) را در تاریخ اندیشه نشان داده و راهی برای برون شد از بحران‌های معرفتی برآمده از این غفلت بیابد. با مطالعه آثار او در می‌یابیم که کار هایدگر در واکنش به سنت فلسفه غرب یعنی همان تخریب یا واسازی متافیزیک مبتنی بر نوع دیگری از اندیشه بود که در آن می‌بایست پرسش از هستی و اندیشیدن به آن، به عنوان مبنا و معیاری بنیادین مورد نظر باشد.

از این رو دل‌مشغولی هایدگر نشان دادن این راه نو برای گونه‌ی جدیدی از اندیشیدن بود که به نظر او سخت محتاج آموختن آن هستیم و او خود را در آغاز این راه می دید- همان‌گونه که خود را در پایان متافیزیک می‌دید–بدین ترتیب طبیعی می‌نماید که در سرآغاز این اندیشه‌ی مقدماتی، هم و غم خود را صرفا بر نشان‌دادن این راه و روشن ساختن بنیادهای هستی‌شناسانه‌ی آن معطوف کند تا اینکه بخواهد به نتایج عملی آن پرداخته و برایند‌های اخلاقی، سیاسی و اجتماعی آن را تبیین کند. این اندیشه بنیادین مانند هر اندیشه‌ای که تا کنون در بستر تاریخ متافیزیک شکل گرفته–همان‌گونه که خود هایدگر در مصاحبه‌اش با اشپیگل گفته است - به طور غیر مستقیم به اخلاق و سیاست و کنش‌های اجتماعی آدمی مربوط می‌شود بدین‌معنا که موجد اخلاقیات و اجتماعیات خاص خود خواهد بود. او در آخرین سال‌های حیاتش در گفتگویی که تاکید داشت پس از مرگش منتشر شود به خبرنگار اشپیگل گفت: «در آن زمان -سال 1930- مرا پرسش‌هایی مشغول می‌کرد که در هستی و زمان-1927- و در نوشته‌ها و سخنرانی‌های بعدی بازنموده شده‌اند، یعنی پرسش‌های اصلی تفکر، پرسش‌هایی که به مسائل ملی و اجتماعی نیز غیرمستقیم مربوطند.» (ابوریحان، فارابی، هایدگر؛ مصاحبه با اشپیگل، ص 89). شاید هایدگر تصور می‌کرد روشن ساختن آتی این ارتباط و صورت‌بندی نتایج عملی این نوع جدید از اندیشیدن- به این شرط خوش‌بینانه که این راه در آینده تثبیت و تکمیل‌تر خواهد شد - بر دوش اندیشمندان پس از او است. او خود بارها خاطر نشان کرده بود که با نظریاتش صرفا قصد دارد راهی را نشان دهد و فلسفه در راه بودن است و تفکری که از پیش به دنبال نتیجه باشد اساسا تفکر نیست. هایدگر نه خود و نه هیچ فرد دیگری را قادر نمی‌دانست که به تنهایی بتواند هم بنیادی نو برای تفکر بیابد و هم بر مبنای آن تفکر جهان را در کلیت‌اش چنان بنگرد که دستورات عملی در مورد آن بدهد و اگر تفکری بخواهد چنین وظایف خطیری را توامان انجام دهد درمانده و ناکام خواهد بود؛ «تا آنجا که من می‌بینم هیچ فردی به تنهایی نمی‌تواند جهانی را در کلش بر مبنای تفکر چنان بنگرد که دستورات عملی در مورد آن بدهد و آن هم با در نظر گرفتن این وظیفه که از نو بنیادی برای تفکر بیابد. تفکر در حدی که بخواهد خود را جدی بگیرد و در عین حال بخواهد در اینجا دستورالعمل بدهد، در مواجهه با روی‌آوردها درمانده خواهد شد.» ( مصاحبه با اشپیگل، ص 116).

اما باید پرسید چه ضرورتی هایدگر را به اندیشیدن درباره‌ی این راه رهنمون شد؟ و او چگونه چنین راهی را نشان می‌دهد؟ پاسخ این پرسش‌ها مستلزم بررسی کل اندیشه‌ی هایدگر است که در چنین نوشتاری مجال آن نیست، اما به طور خلاصه باید اشاره کنیم که آنچه هایدگر را به چنین اندیشه‌ای راهبر شد، وجود بحرانی بود که پیشتر نیچه هشدارش را داده بود؛ نیست‌انگاری (nihilism) و بی‌خانمانی (homeless) انسان جدید. در اینجا نیست‌انگاری از دو وجه اهمیت بنیادی دارد؛ نخست از این‌رو که بر طبق نظر بسیاری از هایدگرشناسان آثار او عکس العمل صریحی است در برابر دیدگاه و اندیشه‌ی دوران تجدد، با این هدف که بتوان راهی برای نجات انسان دوران جدید از نیست‌انگاری جهان تکنولوژی و بی‌خانمانی یافت؛ انسانی که بی‌بنیاد و بی‌جهان است هر چقدر هم در تمدن ظاهری، علم و تکنولوژی پیشرفت‌های وسیعی بکند، از آن جهت که از داشتن جهان محروم شده، بی‌خانمان است و از آن حیث که هستی را گم کرده، بی‌بنیاد شده است و بدیهی است که چنین انسانی باید دچار نیست‌انگاری شود. از این نظر، کلیت راهی را که هایدگر برگزیده بود در پرتو هدفش شناختنی می‌شود. اما از سوی دیگر این بحث می‌تواند ما را به اهمیت اخلاقی-سیاسی تفکر هایدگر آن‌گونه که ناشی از توجه او به نیست‌انگاری است، واقف کند.

مایکل آلن گیلسپی یکی از شارحان آثار هایدگر معتقد است دو مسئله معنا و اهمیتی سیاسی- اجتماعی به اندیشه هایدگر می‌دهد؛ یکی بستگی هایدگر به نازیسم از 1933 تا 1934 و دیگری که اهمیت ژرف‌تری دارد توجه او به نیست‌انگاری است. بنا بر تفسیر گیلسپی نیست‌انگاری، هم دارای معنایی مابعدالطبیعی است و هم معنای اخلاقی دارد؛ در مابعدالطبیعه به این معنا است که هیچ اساس دگرگون نشدنی یا وجود بی‌آغاز و بی‌فرجامی وجود ندارد که بخواهد شالوده‌ای برای تجربه قرار گیرد، پس چیزهای بی‌شماری که به گواهی تجربه ما «هستند»، فقط به نظر می‌رسد که هستند و حقیقت آن است که پیوسته و به نحوی پیش‌بینی‌ناپذیر تغییر می‌کنند. اما اگر اساسی در کار نیست یا بنیادی دگرگونی‌ناپذیر وجود ندارد، دشوار می‌توان از امکان حقیقت، عدالت و اخلاق سخن گفت. اگر بنیادی وجود ندارد و آنگونه که نیچه گفته «خدا مرده است»، بنابراین هیچ حقیقت و معیار ازلی و ابدی وجود ندارد چرا که همه‌ی معیارها به لحاظ تاریخی نسبی از کار در می‌آید و در این صورت آن‌گونه که داستایفسکی و نیچه تشخیص داده‌اند، «همه چیز رواست». بدین ترتیب می‌بینیم که تالی و برایند نیست‌انگاری مابعدالطبیعی، نیست‌انگاری اخلاقی است.

نیچه پیش از هایدگر نیست‌انگاری را قریب الوقوع دیده بود اما در دنیایی که هایدگر در آن می‌زیست این نیست‌انگاری به قلب تمدن اروپایی راه یافته بود. در نظر هایدگر نیست‌انگاری واپسین پیامد فراموشی هستی است. او خاطر نشان می‌کند که فیلسوفان و متفکرانی که چارچوب بنیادینی برای فکر و عمل ما رقم زدند، تصورشان از هستی نادرست بوده است و معنای اصلی آن را فراموش کرده‌اند با وجود این که هایدگر هر چه پیشتر می‌رفت علت چنین فراموشی و غفلتی را بیشتر متوجه خود هستی و پس نشستن متزایدش می‌دانست تا قصور متفکران و فیلسوفان، ولی به هر حال از نظر او چنین غفلتی از بازشناختن حقیقت هستی، به تحریف و کژنمایی اساسی مقولات زبان و اندیشه انجامیده است. بنا بر تفسیر گیلسپی، این اعوجاج نه تنها نمی‌گذارد رابطه خویش را با هستی روشن کنیم و اهمیت آن را از جهت زندگی روزانه خویش بفهمیم، بلکه چارچوبی برای اندیشه و کردار پدید می‌آورد که رابطه‌ی آدمی را با فهم و فعالیت اصیل انسانی قطع می‌کند و به این مفهوم، امکان هستی اصیل اخلاقی و سیاسی و اجتماعی را از بین می‌برد و نتیجتا انسان را به ورطه‌ی نیست‌انگاری می‌اندازد.

در این جا فرصت بررسی آن چه هایدگر با ژرف‌بینی درباره‌ی وجوه متفاوت این نیست‌انگاری در تاریخ و به تمامیت رسیدن آن در عصر مدرن گفته است، وجود ندارد اما آنچه در اینجا مهم است تاکید بر وجوه دوگانه‌ی دیدگاه هایدگر نسبت به نیست‌انگاری است. نیست‌انگاری بنا به درک هایدگر، پدیداری صرفا منفی نیست، بلکه دو امکان مختلف در آن منطوی است؛ از نظر او نیست‌انگاری هم بزرگ‌ترین فاجعه‌ی اخلاقی و سیاسی2500 سال گذشته و هم بزرگ‌ترین امکان فلسفی در آن مدت بوده است. هایدگر بر خلاف نیچه که علیه دیدگاه روشنگری موضع می‌گیرد و تلاش می‌کند تا ظلمت سرشت حیات مدرن را برملا سازد تا بیزاری ما را از نیست‌انگاری برانگیزد، می‌خواهد با متوجه ساختن ما به این نیست‌انگاری هولناک، اعماق همین ظلمت را به عنوان منشا و سرچشمه نور بر ملا کند و به ما نشان دهد که نیست‌انگاری تنها طلیعه‌ی دوباره هستی و پیش‌درآمد آن است. او با توسل به شاعر مورد علاقه‌اش هولدرلین درصدد اثبات این نکته است که: «آنجا که خطر هست، نجات نیز می‌بالد». چرا که در نظر او نیست‌انگاری هم حاوی امکان نابودی خود و هم امکان نجات و رستگاری بشر است. بدین ترتیب هایدگر بشارت‌گر این معنا است که این عالم مانده در نیمه شب (ظلمت) که در نظر او دنیای ما را با ترس‌های بی‌سابقه، خشونت، جنگ‌های جهانی، توتالیتاریسم، دردهای بی‌حساب و یاس اجتناب ناپذیرش تاریک ساخته است، صرفا نتیجه‌ی مرگ خدا و افول متافیزیک نیست، بلکه سائق بر سپیده‌دم هستی است و امکان این بازسنجی مسئله فراموش شده‌ی هستی به‌وسیله‌ی نیست‌انگاری فراهم آمده است.

اکنون می‌توان به پرسش دوم پرداخت، این که هایدگر چگونه چنین راهی را نشان می‌دهد؟ هایدگر برای نشان دادن راه، یعنی روشن‌کردن مسئله هستی و از طریق آن فائق آمدن بر این مشکل تاریخی یعنی نیست‌انگاری، که تمامی وجوه حیات کنونی ما را فرا گرفته، قصد داشت دو کار عمده انجام داد؛ نخست طرح مسئله‌ی معنای هستی (Sien) از راه تحلیل هستی انسانی (Dasien) بر اساس زمانمندی، یا به بیان روشن‌تر، درک رابطه هستی و زمان به وسیله تحقق در نحوه اتحاد آن ها در آدمی به عنوان هستنده‌ای تاریخی، و دوم، تخریب یا واسازی تاریخ هستی‌شناسی یا همان انهدام متافیزیک.

او مسئله‌ی هستی را از راه پژوهش درباره‌ی انسان طرح می‌کند زیرا عقیده دارد که آدمی رابطه‌ای ویژه با هستی دارد. از نظر هایدگر انسان تنها هستنده‌ی زمانی و تاریخی است که به طور فعال درگیر برنامه‌ریزی و شکل‌دادن به آینده خود و ساختن تاریخ است. به دلیل این اقتران هستی و زمان در هستی انسان، هایدگر عقیده دارد که آدمی می‌تواند مدخلی برای ورود به مسئله‌ی خود هستی باشد و اساسا کتاب هستی و زمان عهده‌دار طرح مسئله‌ی هستی از طریق تحلیل دازاین (به معنای تحت اللفظی آنجا-بودن است و عنوانی است که هایدگر برای اطلاق به انسان برگزیده است) بر حسب حیث زمانی بود. او تحقیق می‌کند که تاریخ چگونه از دل‌مشغولی انسان به مسئله‌ی هستی پدید می‌آید و امیدوار است که از این راه به فهم عمیق‌تر مسئله هستی از آن جهت که هستی است، برسد. لازم است در اینجا اندکی تامل کنیم؛ طرح اصلی هایدگر در هستی و زمان عبارت بود از ارائه تفسیری پدیدارشناسانه از زمان به عنوان افق استعلایی برای پرسش از هستی و از آنجا یافتن راه تازه‌ای به سوی بنیاد امور. او اعلام می‌کند که فقط دازاین است که زمان و تاریخ را می‌سازد و نه تنها یگانه موجود زمانی یا دارای زمان است، بلکه دازاین خودِ زمان یا زمان‌مندی است. توضیح این مسئله در هستی و زمان به طور خلاصه این است که دازاین اولا و بالذات جهان‌مند است یعنی جهان ساخت ضروری دازاین است؛ به عبارت دیگر از نظر هایدگر دازاین چیزی نیست جز «بودن-در-جهان» به طوری که هرگز نمی‌توان از فقدان جهان برای دازاین سخن گفت و به هیچ شکلی نمی‌توان دازاین را از وجود آن در جهان جدا کرد. در مرحله بعدی هایدگر می‌گوید از آنجا که دازاین متوجه خود و متوجه بودنش در جهان است، این بودن در جهان برای او مشغله و دغدغه است و از رهگذر این اهتمام با هستی خود است که دازاین دارای مناسبات و پیوندهای اصیل است. هایدگر این اهتمام و توجه به هستی را «دل‌مشغولی» می‌نامد و آن را دارای ساختی سه‌لایه (واقع بودگی، سقوط و اگزیستانسیال) تصور می‌کند؛ سه نوع منش یا ساخت بنیادی که از خصوصیات پیشینی دازاین هستند. آنگونه که هایدگر اعلام می‌کند هر یک از آن ها متناظر با یکی از ساحت‌های زمان و زمانمندی انسان یعنی گذشته، حال و آینده است. این بدان معنا است که دل‌مشغولی در زمان‌مندی یافتنی است و اساسا دلمشغولی که از نظر هایدگر مقوم ذات دازاین است، همان زمان‌مندی است. به بیان صریح‌تر، هایدگر که انسان را همان «بودن-در-جهان» می‌داند و «بودن-در-جهان» هم در نظر او همان دل‌مشغولی است. پس از آنجا که دل‌مشغولی همان منش‌ها و ساخت‌های زمانی دازاین هستند، پس اساسا انسان چیزی نیست جز زمان‌مندی. علاوه بر این هایدگر در هستی و زمان با نشان‌دادن این مسئله که زمان‌مندی معنای دل‌مشغولی است. می‌خواهد تاکید کند که زمان‌مندی معنای اگزیستانس یا هست‌بودن هم است. از این رو کلید فهم تحلیل استعلایی دازاین و هستی‌شناسی بنیادین در مفهوم زمان و زمان‌مندی نهفته است و از نظر او زمان و هستی در هم تنیده‌اند و نمی‌توان یکی را بدون دیگری مطرح ساخت. او صریحا در مسائل بنیادین پدیدارشناسی (درس های نیم‌سال تابستان 1927 در ماربورگ) اعلام کرد که «زمان افق فهم هستی است».

هایدگر این درک از زمان‌مندی را بنیاد هر تاریخ‌شناسی اصیلی می‌داند، زیرا معتقد است دازاین از رهگذر این زمان‌مندی دارای منش تاریخی و تاریخ‌مندی است. به عبارت دیگر دازاین از این جهت که در تاریخ به سر می‌برد، زمان‌مند نیست، بلکه چون در اصل زمان‌مند است دارای تاریخ است، پس تاریخ‌مندی از زمان‌مندی - که هایدگر آن را مساوق با دازاین می‌دانست - آغاز می‌شود و بدون آن قابل فهم نیست، یعنی تاریخ‌مندی نیز، مانند زمان‌مندی از ساخت ضروری دازاین بر می‌آید. توضیح آن که تحلیل وجودی هایدگر، از ابعاد اجتماعی یا به بیان دقیق‌تر از ابعاد غیر فردی وجود غفلت نمی‌کند و سعی در آشکار کردن خصلت اساسا اجتماعی وجود دارد؛ او به کرات اعتراف می‌کند که هر وجودی «هستی با دیگران» است و وقوف به این معیت و به قول هایدگر «بودن-با»، جزء ذات قوام وجود است. بر طبق دیدگاه هایدگر جهان دازاین، جهانی مشترک است و بدین ترتیب زمان‌مندی موجود متفرد (دازاین) در حرکت وسیع‌تر تاریخ درگیر است، زیرا هنگامی که از تاریخ سخن می‌گوییم توجه ما معطوف به جریان وسیع‌تری از زمان و شدن است، جریانی که در آن، همه‌ی انسان‌ها با هم رهسپارند. بدین ترتیب اذعان به خصلت تاریخی انسان چیزی نیست جز بسط ویژگی زمان‌مند او. با آنچه پیشتر درباره نسبت زمان و هستی گفتیم می‌توان نتیجه گرفت آگاهی به خصلتِ بنیادین زمانی وجود، وقوف به این نکته است که وجود تاریخی است.

هایدگر دازاین را تاریخ‌مند می‌داند و معتقد است رخداد‌های تاریخی و همچنین روایت‌های تاریخی، هر دو بر تاریخ‌مندی دازاین استوار هستند که امری است هستی‌شناسانه. هستی‌شناسانه بودن تاریخ که هایدگر بارها بر آن تاکید کرده به این معنا است که تاریخ را مرتبط با نحوه خاص بودن دازاین در نظر بگیریم و بدانیم که تاریخ‌مندی همان ساختار ویژگی زمانی انسان است. در نظر هایدگر دازاین مضمون تاریخ است و این دازاین خود قائم به هستی و قائم به زمان است، این معنای اصیل هستی‌شناسانه بودن تاریخ است. او معتقد بود هر برداشتی از تاریخ اگر بر غیر از چنین مبنایی پایه بگیرد، برداشتی نادرست از تاریخ خواهد بود و ریشه در متافیزیک دارد. تاریخ‌گرایی اصیل از نظر هایدگر آن است که رویداد و روایت تاریخی را بر تاریخ‌مندی دازاین استوار کنیم و مسائل تاریخی را بر پایه‌ی فهم هستی‌شناسانه بررسی کنیم. این تاریخ‌مندی با تاکید بر طرح اندازی‌های دازاین تلاش می‌کند امکان‌های اصیل دازاین را کشف کند؛ از همین‌رو است که هایدگر سعی دارد با بررسی و تحلیل دوباره‌ی تاریخ اندیشه‌غربی و تخریب متافیزیک، امکان‌های نهفته‌ی آن را دریابد. این همان وظیفه دومی بود که هایدگر بر عهده گرفته بود که به آن خواهیم پرداخت، اما پیش از آن ذکر یک نکته ضرورت دارد؛ هایدگر برای روشن ساختن راهی نو برای گونه‌ی دیگری از اندیشه که پیش‌تر از آن سخن گفتیم می‌بایست گونه‌ای دیگر از انسان (Dasien) را کاملا متفاوت با آنچه در تاریخ متافیزیک، به‌ویژه در دوران مدرن پنداشته شده است (subject)، معرفی کند. زیرا نگاه متافیزیکی که مبتنی بر ذهن شناسنده (سوژه) بوده است، درست همان چیزی است که منجر به چنین نیست‌انگاری شده و اگر راه برون شدی از این بحران وجود داشته باشد، در عزل نظر از خودبنیادی و نگاه سوژه‌ای _ ابژه‌ای متافیزیک درباره‌ی همه چیز بوِیژه به خود انسان نهفته است. از این‌رو هایدگر برای تحلیل هستی انسان در راستای نیل به حقیقت خود هستی، سوژه یا ذهن را مورد تحلیل قرار نمی‌دهد بلکه به قول خود او ساخت‌های هستی‌شناسانه‌ی آدمی را آشکار می‌کند و در این راه تلاش می‌کند از زندگی بشری یا آن‌گونه که هوسرل نام نهاده از تجربه‌ی زیسته بشر فراتر نرود؛ تعریف دازاین به «هستی - در –جهان» صریحا عکس‌العمل هایدگر به سوژه دکارتی است تا از این طریق اظهار کند، رابطه‌ای ضروری میان انسان و زندگی او در جهان وجود دارد و نباید رابطه‌ی انسان با زندگی و جهان را، صرفا رابطه‌ای شناخت‌شناسانه و مبتنی بر نسبت سوژه‌ای-ابژه‌ای دانست. این نکته صراحتا به این معنی است که دازاین (انسان) سوژه نیست.

اما وظیفه دومی که هایدگر بر دوش گرفته بود، یعنی تخریب متافیزیک از آنجا شکل گرفت که وقتی او نوشتن کتاب هستی و زمان را آغاز می‌‌کرد بر این گمان بود که می‌شود سراسر تاریخ متافیزیک غرب را دور زد و از طریق پژوهش مستقیم در خود هستی انسان، مسئله‌ی هستی را از نو طرح کرد و بر این اساس تعبیر جدیدی از تاریخ متافیزیک به دست داد؛ اما به دلیل محدودیت‌های زبانی و وابستگی زبان به متافیزیک به‌ویژه در مورد اصطلاحات فلسفی مورد استفاده، هرگز نتوانست هستی و زمان را آن گونه که قصد کرده بود به پایان برساند، و دریافت که تخریب متافیزیک باید پیش از رویارویی صریح با مسئله‌ی هستی صورت بگیرد، نه به دنبال آن. اساس تخریب متافیزیک از نظر هایدگر نقد و تعبیر مجدد فلسفه غربی و ریشه‌یابی فراموشی متزاید هستی و در نتیجه رشد نیست‌انگاری است. این نقد هایدگر از سنت فلسفی غرب صرفا ماهیت منفی ندارد، بلکه می‌خواهد با خود هستی به تفاهم برسد و به جای دست گذاشتن بر قصور اندیشمندان، بیشتر تلاش دارد با بیان نا اندیشیدگی‌ها و فراموشی‌هایی که از نظر او به‌واسطه‌ی پس نشستن هستی رقم خورده است، به خود هستی اشاره کند و آن را به چنگ آورد. از این رو تخریب متافیزیک در واقع همان چیزی است که هایدگر به آن «تاریخ هستی» می‌گوید، یعنی تاریخ درک نادرست و فراموشی و به اصطلاح او  «پس نشستن» هستی است که مقوم ذات تمدن غربی است. از نظر هایدگر هستی که همواره خود را در تاریخ به صورت‌های مختلف آشکار و پنهان می‌داشته است، در عصر ما خود را به عنوان همین ماهیت نیست‌انگارانه متافیزیک آشکار ساخته است و لذا آنچه که امروز در تاریخ هستی خود را آشکار کرده خود هستی است. او در پایان فلسفه می‌گوید: « تاریخ هستی نه تاریخ انسان، نه تاریخ انسانیت، نه تاریخ نسبت انسان با موجودات و هستی است؛ تاریخ هستی، خود هستی و فقط هستی است».(فصل نامه ارغنون شماره 11 و 12، تهران 1375، ص 52)

بدین ترتیب تخریب متافیزیک از نظر هایدگر نه تنها پژوهشی است برای اثبات این نکته که متافیزیک از اساس نیست‌انگارانه است، بلکه تلاشی است برای بازشناسی خود هستی زیرا هستی را در تاریخ آشکارگی و پوشیدگی‌اش مطالعه می‌کند. و این تاریخ هستی از منظر هایدگر نتیجه‌ی انکشاف و آشکارگی اصیل هستی در سرآغاز و پس نشستن و پوشیدگی بعدی آن است. این تاریخ با تجربه اصیل یونانی از این انکشاف آغاز می‌شود، که بعدا در تفکر افلاطون و ارسطو پوشیده و پنهان می‌ماند؛ سپس با دوره‌ی لاتینی قدیم و مسیحیت قرون وسطی تیره و تار شده و در نهایت با تجدد به کلی دچار نسیان و فراموشی می‌شود. هایدگر معتقد است تاریخ غرب که همان تاریخ پس نشستن هستی است، با پس نشستن کامل هستی در نیست‌انگاری صریح تکنولوژی و حکومت‌های تمامیت‌خواه و جنگ‌های جهانی پایان می‌یابد، اما همان‌گونه که پیشتر گفتیم نیست‌انگاری از نظر هایدگر درست زمینه‌ساز باز شناختن هستی و پیش درآمد طلوع دوباره آن است.

پی نوشت: 

1- کارشناس ارشد فلسفه از دانشگاه بین‌المللی امام خمینی قزوین

2-  هایدگر این پرداخت را از این جهت انجام داده که نسبت اصیل یونانیان باستان با مسئله‌ی هستی را روشن سازد و این نکته را به ما القا کند که آدمی در آغاز، یعنی پیش از پیدایش تفکر متافیزیکی به طور بنیادین متوجه و دل‌مشغول خود هستی بوده است، اما پیدایش متافیزیک بویژه با سیطره‌ی تفکر افلاطونی موجب عزل نظر آدمی از هستی شده است.

   منــابع: 

1.هایدگر مارتین- پایان فلسفه و وظیفه تفکر-محمدرضا اسدی- اندیشه امروز-4831

2.هایدگر مارتین-فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد-آرامش دوستدار-در:ابوریحان، فارابی، هایدگر(مجموعه مقالات)-سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی- 6831

3.هایدگر مارتین-عصر تصویر جهان-یوسف اباذری- در: ارغنون 11 و ،21، مسائل مدرنیسم و مبانی پست مدرنیسم- سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی-5731

4.مایکل آلن گیلسپی- اندیشه سیاسی هایدگر- در: خرد در سیاست- عزت الله فولادوند- طرح نو–7731

5. هانا آرنت –مارتین هایدگر در هشتاد و اند سالگی خویش –  بهروز کاویان - در: شوریده سران منطقی (مجموعه مقالات) - سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی - 2831

6. محمود خاتمی- جهان در اندیشه هایدگر- موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر-4831

7.Gillespie, M, A,.Hegel, Heidegger and the ground of History,  Chicago and London, 1984