بی فرجامی تاریخ یا نافرجامی مورخ!؟

نویسنده: ابوالحسن فیّاض انوش1

برلین و ناباوری به فرجام تاریخ

یکی از مقولاتی که در بررسی سیر تطور اندیشه‌ي آیزایا برلین قابل مطالعه است موضعی است که وی در قبال ایده‌های فرجام‌شناسانه‌ تاریخ اتخاذ کرده است. با بررسی مجموعه‌ي نگارش‌هایی که برلین در زمینه‌ي‌ تاریخ اندیشه‌ی‌ متفکران اروپایی سده‌های 18 و 19 از خود به جای نهاده است4 نکته‌ای قابل توجه می‌نماید، آن‌هم ناباوری او به هرگونه ارزش معرفتی و عملیِ پویش‌های فرجام‌شناسانه است. نه تنها به واسطه‌ی روحیه تشکیک مذهبی، الگوهای غایت‌شناختیِ دینی (عهدین) را نمی‌توانست به جد بگیرد بلکه حتی تلاش‌های فلاسفه‌ی مدرن تاریخ در باب غایت و فرجام تاریخ را نیز پذیرا نبود. بسیاری از فلاسفه از قرن هیجده به این سو کوشیده بودند با ادعای علمی بودن تاریخ به ارائه‌ی نگره‌های فرجام‌شناسیِ غیرمذهبی بپردازند. برلین چنین تلاش‌هایی را هم به لحاظ معرفت‌شناسی و هم به لحاظ تأثیرات اجتماعی–سیاسیِ چنین نگره‌هایی مردود می‌شمرد. از نظر او هرگونه باور به فرجام تاریخ از سه منظر غیر قابل دفاع و از این‌رو فاقد وجاهت علمی و عملی است: 1- تعارض فرجام‌باوری با اصول معرفت‌شناسی تجربی2- تعارض فرجام‌باوری با آزادی انسان و 3- تعارض فرجام‌باوری با آموزه‌ی کثرت‌گرایی ارزشی. از میان این سه آنچه که برلین را به‌نحوی بدبینانه در مقابل باور به فرجام‌داری تاریخ قرار داد آموزه‌ای است که خود او آن را «پلورالیسم ارزشی» می‌نامید و آن را بزرگ‌ترین دستاورد حیات فکری او برشمرده‌اند. پلورالیسم یا کثرت‌گراییِ ارزشی برلین از دو جنبه بر اندیشه‌ی غایت‌مندی تاریخ می‌شورد: 1- شورش بر « اندیشه‌ی تاریخ واحد بشری، تاریخ گونه‌ی انسانی»5 و 2- شورش بر «تاریخ علمی» (ر.ک: گری: 1389، 101 –98). از این رو لازم است بر این مفهوم درنگ بیشتری داشته باشیم.

کثرت‌گرایی ارزشی بنیادی‌ترین آموزه‌ای بود که برلین را به سوی«ناباوری به فرجام‌داریِ تاریخ» کشاند. ایده‌ی کثرت‌گرایی ارزشی مدعی است که: اجتماع همه‌ي ارزش‌های مطلق انسانی در یک زمان و مکان ممتنع است. این ایده از آن‌رو با بحث فرجام تاریخ نسبت پیدا می‌کند که فرجام تاریخ در تصور هر انسانِ فرجام‌باور به‌صورت یک آرمان‌شهر تجلی می‌کند و چون همه‌ی آرمان‌شهر‌باوران معتقدند امکان اجتماع و فراهم ‌آمدن همه‌ی ارزش‌های خیر و به دور از بدی‌ها در یک جامعه‌فرضی وجود دارد و حتی نسبت به مختصات چنین جامعه‌ای انگاره‌پردازی می‌کنند، چنانچه ادعای امتناع گرد‌ آمدن همه‌ی ارزش‌های مطلق انسانی در یک زمان و مکان صحیح باشد عملا هرگونه انگاره‌ی آرمان‌شهر‌گرایانه و به دنبال آن هرگونه ایده‌ی فرجام باور تاریخی در خوشبینانه‌ترین حالت نوعی آرزواندیشی سبک‌مغزانه تلقی می‌شود. برای پرهیز از چنین سبک‌مغزی‌هایی است که از نظر برلین به جای دل سپردن به امکان تحقق همه‌ی «خیرهای برین» (برلین: 1385، 32) در یک آرمان‌شهر، باید به چندگانگیِ ارزش‌ها قائل شد.

«چندگانگیِ ارزش‌ها بدین معناست که بالاترین ارزش‌های انسانی همه عینیت دارند ولی از بیخ متفاوت و متعارض و به ندرت با هم قابل جمعند و وقتی با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند، یا هیچ قدر مشترکی ندارند یا با هیچ معیار عقلی با هم قابل مقایسه نیستند»(فولادوند: 1387، 44- 43). این‌که انسان‌ها همواره سعی کرده‌اند با آرمان‌شهرهایی که در ذهن و اندیشه‌ی خود می‌پرورند به سوی تحقق چنین آرمان‌شهرهایی حرکت کنند یک واقعیت تاریخی است اما به همان میزان، عدم تحقق چنین آرمان‌شهرهایی هم واقعیت تاریخی است. برلین ویژگی‌های اصلی تمام تلاش‌های آرمان‌شهرگرایانه - و از جمله آرمان‌شهر فرجامینِ تاریخ - را در سه مفروض خلاصه می‌کند:

1- تنها یک پاسخ صحیح برای هر کدام از سوال‌هایی که در زمینه‌ی آرمان‌شهر طرح می‌شود وجود دارد.

2- باید مسیری قابل اطمینان برای رسیدن به این پاسخ‌های صحیح وجود داشته باشد.

3- پاسخ‌های درست باید به ناگزیر با هم هم‌خوانی داشته باشند زیرا ناممکن است که هر حقیقتی با حقیقت دیگر ناهم‌خوان باشد.

برلین این سه مفروض را «سه رکن خوش‌بینیِ اجتماعی در غرب» (برلین، 1385: 295) توصیف می‌کند و ریشه‌ی چنین مفروضاتی را در این فرض بنیادی می‌داند که از دید قائلین به این مفروضات، تاریخ دارای هدف و غایت و بنابراین دارای معناست و حال آنکه به‌زعم او «فکر این‌که هر چیزی دارای مقصود و هدف است، صحت ندارد» (برلین:1372، 47). از دید او ناباوری به آن مفروضات سه‌گانه نتیجه‌ای جز بی‌معنایی روند تاریخ ندارد و از قول باورمندان به این مفروضات می‌نویسد: اگر چنین نباشد«آیا امکان دارد که تاریخ فقط توالی بی‌هدفِ رخدادها باشد، رخدادهایی ناشی از ترکیب عوامل مادی و بازیِ گزینش تصادفی، قصه‌ای سرشار از خشم و هیاهو که هیچ معنایی در بر ندارد؟ این [برای آرمان‌شهرپردازان و باورمندان به غایت تاریخ] باورکردنی نبود» (برلین: 1385، 23) اما برای برلین این بی‌معنایی، باورکردنی شده بود. می‌پرسید چگونه؟ خود وی پاسخ می‌دهد: در مرحله‌ی خاصی از مطالعاتم «باعث شد با نوعی بهت و حیرت تشخیص دهم که ارزش‌های متعالی که بشر در حال حاضر و در گذشته به دنبالشان بوده است الزاما با هم سازگار نبوده‌اند» (برلین: 1385 ، 25)6. برلین همه‌ی آن مفروضات به ویژه مورد سوم را رد می‌کند. می‌نویسد: «فرض سوم که شاید در موضوع بحث ما پراهمیت‌تر از بقیه باشد این است که تمام پاسخ‌های درست باید دست کم با یکدیگر سازگاری داشته باشند. این ناشی از اصلی ساده و منطقی است: یک حقیقت ممکن نیست با حقیقتی دیگر مغایر باشد...به‌گونه‌ای که وقتی تمام پاسخ‌های درست به تمام مسائل اصلی زندگی بشر را کشف کردید و کنار هم گذاشتید، نتیجه طرحی خلاصه از معرفت مورد نیاز برای نوعی زندگی بی‌عیب و نقص و کامل را شکل می‌دهد» (برلین: 1385، 50).

اما برلین درست همین نکته را نمی‌پذیرد؛ این نکته را که «زندگی بر پایه‌ی پاسخ‌های درست ممکن است به تشکیل جامعه‌ای آرمانی منجر شود، یعنی به عصر طلایی» (برلین، 1385: 294). برلین علیه یقینی دیرپا در سنت فکری تاریخ بشر می‌شورد؛ « یقین به این‌که راه‌حلی فراگیر وجود دارد [که] الهام بخش اندیشمندان از عصر بیکن تا عصر حاضر بوده است. یقین به این که به‌موقعِ خود، خواه بنا بر اراده‌ی پروردگار خواه به دلیل تلاش بشر، دوران سلطه‌ی نابخردی، بی‌عدالتی و بدبختی پایان می‌یابد. بشر آزاد می‌شود و دیگر بازیچه‌ي نیروهایی فراتر از قدرت کنترل خودش –طبیعت وحشی یا پیامدهای نادانی، حماقت یا شرارت خویش –نخواهد بود». برلین این یقین دیرپا در تاریخ بشر را یک «اسطوره‌ی بزرگ» (برلین، 1385: 296) می‌خواند و می‌نویسد: «جهان کامل نه تنها غیر قابل حصول بلکه اصولا غیر قابل تصور است و بنیاد هر کاری برای ایجاد آن یک مغالطه‌ی عظیم فکری است» (فولادوند: 1387، 38). بنابر این با لحنی آمیخته به تمسخر، باور به این کلیت کامل و بی‌عیب و نقص را «اعتقاد به معصومیت شادمانه‌ی نخستین نیاکان‌مان» توصیف می‌کند که بنا به دلایل تاریخی از قرن نوزدهم «رو به افول» گذاشته است (برلین، 1385: 327). از این روست که برلین را به همراه جمعی دیگر از متفکران قرن بیستم از جمله افرادی می‌دانند که «به طبیعت بشر و آینده‌ی جوامع انسانی با نگاهی بدبینانه نظر کرده‌اند» (پوپر: 1384، 19).

البته می‌توان گفت که برلین در این نگاه بدبینانه7 و از سرِ انکار نسبت به تحقق جامعه‌ي آرمانی تنها نیست. شاید بتوان ریشه‌ی این بدبینی تأثیرگذار را حداقل تا قرن شانزدهم میلادی به عقب برد، یعنی زمانی که تامس‌‌مور انگلیسی (1535- 1477 م) در اشاره به جامعه‌ی آرمانی مورد نظر خود از اصطلاح یوتوپیا(Utopia)استفاده کرد و از آن زمان این اصطلاح به هرگونه ایده‌ای که در باب جامعه‌ي آرمانی عرضه می‌شد اطلاق گردید. اما نکته‌ی قابل تأمل در این اصطلاح دلالت لفظی آن است که معنای «ناکجا آباد» و یا «هیچستان» دارد. گویی اصطلاح‌پردازِ یوتوپیا به تحقق عملی ایده‌ی خود، ناباورانه و از سرِ انکار نظر کرده است8 و این بسیار فاصله دارد با دلالتی که فی‌المثل در اصطلاح «مدینه فاضله»ی فارابی نهفته است و نگرشی امیدوارانه را مطرح می‌سازد.

به هر حال از نظر برلین «سرشت بشر» به گونه‌ای است که ظرفیت تحققِ همه‌ی ارزش‌های مطلق در یک زمان را ندارد. هرگاه بخواهیم «عدالت» و « آزادی» را توأمان محقق سازیم در عمل متوجه می‌شویم که لاجرم باید از یکی به خاطر دیگری کم بگذاریم. آزادی و عدالت همزمان به یک نسبت مساوی تحقق پذیر نیستند. تحقق توأمان آزادی و عدالت به همان میزان که خواستنی است تحقق پذیر نیست. از نظر برلین از آنجایی که همه‌ی ایده‌های فرجام‌شناسانه وعده‌ی تحقق جامعه‌ای آرمانی و خالی از تعارض و تخالف ارزش‌های مطلق را می‌دهند باید با دیده‌ی تردید بدان‌ها نگریست. همان‌گونه که مشاهده می‌شود اصلی‌ترین ستون نقد برلین بر جامعه‌ی آرمانی و فرجامین تاریخ، بر مفهوم «چندگانگی ارزش‌ها» مبتني است. «چندگانگی یا کثرت‌گرایی ارزشی» میراثی است که برلین از اندیشه‌های نهضت فکری رمانتیسم قرن نوزدهم به ارث برده است. خود وی بر این باور بود که جنبه‌ی تخریبیِ این ایده برای هرگونه نگرش کمال‌گرایانه بسیار شدید بوده است9 . به هرحال مفهوم کثرت‌گرایی ارزشی، مفهومی است که برخی آن را اندیشه‌ی محوری برلین و «مفهومی با قدرت عظیم براندازی» توصیف کرده‌اند( فولادوند: 1387، 43)؛ براندازیِ ایده‌ها و باورهای آرمان‌گرایانه‌ی فرجام‌شناختی.

 بررسی انتقادی ناباوریِ برلین به فرجام تاریخ

همچنان‌که ملاحظه شد برلین ناباوری خود به فرجام‌شناسی تاریخی را از سه‌جنبه مطرح کرده است:1- از جنبه‌ی امتناع معرفتی 2- از جنبه‌ی تحدید آزادی 3- از جنبه‌ی امتناعِ اجتماعِ ارزش‌های برین. با توجه به این‌که در این مقاله فقط به طرح جنبه‌ي سوم پرداخته شد، در این‌جا نیز فقط به نقد همین جنبه‌ي سوم پرداخته می‌شود.

در باب امتناع اجتماع ارزش‌های مطلق که به‌زعم بسیاری و از جمله خود برلین دستاورد اصلی همه‌ی تکاپوهای تاریخ‌پژوهانه‌ی وی است (ر.ک: ایگناتیف: 1389،421)، به نظر می‌رسد مجال نقد بسیار فراخ باشد اما در اینجا به مهمترین نقطه‌ی ضعف این دیدگاه اشاره می‌شود. حتی اگر برلین و یا دیگری بتواند ثابت کند که اجتماع خیرهای برین امکان پذیر نیست، این گزاره پیش از آن‌که بیانگر سرشت بشر به‌نحو عام باشد، نشانگر سرشت بشر از منظر لیبرالیسمِ مجهز به جهان‌بینی ماتریالیستی است. نقد این مبحث را با طرح دو گزینه شروع می‌کنیم:

یک) دیدگاه لیبرالیِ برلین دارای اعتبار عام نیست زیرا از امکان آشتی دادنِ میان خیرهای برین و وصول به حقیقت مطلق ناتوان است.

 دو ) چون امکانِ آشتی‌دادن میان خیرهای برین وجود ندارد لیبرالیسمِ برلینی01بهترین بدیلِ حقیقت مطلق است.

به نظر می‌رسد از میان این دو گزینه، گزینه‌ی اول قابل پذیرش‌تر باشد زیرا هر کدام از این گزینه‌ها بر یک گزاره‌ی هستی‌شناختی مبتنی است که اگر با هم مقایسه شوند گزاره‌ی هستی‌شناختیِ گزینه‌ي اول مستحکم‌تر از گزاره‌ی هستی‌شناختیِ گزینه‌ي دوم است. گزاره‌ی هستی‌شناختی گزینه‌ی اول عبارت است از این‌که: لیبرالیسم برلین از آشتی‌دادن میان خیرهای برین ناتوان است. این گزاره نیاز به اثبات ندارد زیرا خود برلین صریحا بدان اقرار دارد. اما گزاره‌ی هستی‌شناختی گزینه‌ی دوم عبارت است از این‌که: امکان آشتی دادن خیر‌های برین وجود ندارد. این گزاره بر خلاف گزاره‌ی گزینه‌ی نخست چندان از بداهت و استحکام برخوردار نیست زیرا برخلاف گزاره‌ی هستی‌شناختی گزینه‌ی اول که انکار و اثباتش موکول به اعترافِ برلین بود، گزاره‌ی هستی‌شناختی گزینه‌ی دوم هنگامی اثبات می‌شود که تاریخ به پایان رسیده باشد! برلین شاید بتواند بگوید تا کنون خیرهای برین هیچ‌گاه با هم در یک زمان و مکانِ واحد جمع نشده‌اند اما گزافه‌گویی است اگر مدعی شود که پس به همین دلیل که تاکنون جمع نشده‌اند، هیچ‌گاه هم جمع نخواهند شد.

این جا می‌رسیم به مهمترین عاملی که به‌نحوی ناصواب ذهن برلین را به ناباوریِ فرجام شناختی کشانیده است و آن این‌که: گذشته، معیار تام و تمام آینده‌ تلقی می‌شود. هنگامی که در تاریخ عمدتاً شرارت‌ها و ناکامی‌ها و نامرادی‌ها و انحطاط‌ها را ببینیم و از شکست‌های متوالیِ هرگونه اندیشه‌ي ‌آرمان‌گرایانه‌ی مبتنی بر ارزش‌های مطلق مطلع شویم، شاید به ذهنمان خطور کند که هرگونه تصور آرمان‌پردازانه‌ای که قائلین بدان، آن را در تاریخ قابل تحقق می‌دانند، جز توهم و آرزو چیز دیگری نیست و بدین‌سان کسانی را که به وحدت‌یافتن ارزش‌ها در یک جامعه‌ی آرمانیِ دنیوی قائلند بی‌اطلاع از تاریخ و برخوردار از «شهوت وحدت»11بدانیم. اما اگر نگاه‌مان به آینده‌ی تاریخِ بشر همانند نگاهی باشد که به یک موجود در حال رشد داریم21، پذیرش این مطلب که تاریخ بشر به کمال خواهد رسید همچنان‌که یک نهال در حال رشد سرانجام بارور خواهد شد، چندان دشوار نخواهد بود.

 نتیجه

هرگونه تلاشی برای عرضه‌داشتِ یک فلسفه‌ی نظری تاریخ، لاجرم مقوله‌ی معناشناسیِ تاریخ را به مسأله‌ای محوری برای فیلسوف تاریخ تبدیل می‌کند و معناشناسی تاریخ می‌طلبد که فیلسوف نظری تاریخ در باب فرجام‌شناسی تاریخ نیز دیدگاه خود را اظهار دارد31. به دیگرسخن ریشه‌های هر انگاره‌ي‌ فرجام‌شناختی در حوزه‌ای بنا نهاده می‌شود که به آن حوزه‌ی معناشناسی تاریخ گفته می‌شود. معناشناسی هم بدون تمسک به مفهوم فراتاریخ41 امکان ظهور و بروز نمی‌یابد. کلید واژه‌ي اصلی در مفهوم فراتاریخ، «خدا» است و «ما به خدا نه [فقط] برای پی‌بردن به علت آفرینش، بلکه برای حس‌کردن و حفظ‌کردن غائیت و معنی‌بخشیدن به جهان [و تاریخ] نیازمندیم» (اونامونو: 1388، 18). به عبارت دیگر نیاز به فراتاریخ در فهم تاریخ بیش از آنکه یک نیاز معرفتی باشد یک نیاز عملی است. شاید این پرسش مطرح شود که: اگر ما برای غایت‌مندی تاریخ به وجود خدا نیاز داریم، پس دیگر سهم و نقش انسان در تاریخ چه می‌شود؟ پاسخ آن است که نقش انسان در غایت‌مندی تاریخ و معنابخشیدن به فرجام تاریخ در درجه‌ي نخست «فهمِ معناداریِ تاریخ» است و این نقش، اصلی‌ترین نقش انسان در هستی است. با فهمِ معناداری و غایت‌مندی است که انسان به خودش هم شناخت پیدا می‌کند. بنابر این چنانچه فیلسوفی مصرحا یا تلویحا معنایی برای تاریخ قائل نباشد، لامحاله فاقد بستری است که بر اساس آن بتواند به شکل‌دهیِ فلسفه‌نظریِ تاریخ اقدام کند. این‌جاست که دو مسأله مطرح می‌شود:

الف ) آیا می‌توان فیلسوف تاریخ بود ولی معناداریِ تاریخ را انکار کرد؟ پاسخ این پرسش مسلماً منفی است و از این زاویه شاید نتوان به برلین ایرادی وارد کرد زیرا خود او هم هیچ‌گاه ادعا نکرده است که فیلسوف تاریخ است و بلکه منکر این نسبت است (جهانبگلو: 1387، 65).

ب ) آیا می‌توان معنایی برای تاریخ قائل نبود و ضمنا تلاش‌های فلاسفه‌ي نظریِ تاریخ برای عرضه‌ی تصویری از فرجام تاریخ را فاقد مشروعیت شناخت‌شناسانه برشمرد. پاسخ این سؤال هم، مسلما منفی است و در این‌جاست که آیزایا برلین به واسطه‌ي انکار هرگونه انگاره‌ی فرجام‌شناختی تاریخی در عین بی‌اعتقادی به هرگونه معنا برای تاریخ، صلاحیت خود را برای اظهار نظر در حوزه‌ای که خود بدیهی‌ترین اصل آن (معنا) را مورد انکار قرار می‌دهد زیر سؤال می‌برد.

درست است که برلین هیچ‌گاه ادعا نکرد فیلسوف نظریِ تاریخ است اما این هم انکارناشدنی است که قسمت اعظم زندگانی فکریِ برلین مصروف کندوکاو در دغدغه‌های فرجام‌شناسانه‌ی متفکران سده‌های 18 و 19 اروپا شده است و این، خود نشان دهنده‌ی برخورداری شخصِ برلین از چنین دغدغه‌هایی است. اما نکته‌ي مهم این است که این دغدغه‌ها با توجه به مختصات حوزه‌ای از فلسفه‌ی اروپایی که وی در آن تنفس می‌کرد (حوزه‌ی تجربه‌گرایی انگلوساکسونی) به فرجام مطلوبی نمی‌رسند و پویش‌های تاریخ شناسانه‌ی برلین را با نافرجامی مواجه می‌سازند.

   پی نوشت: 

1- استادیار گروه تاریخ دانشگاه اصفهان    

2 - پرداختن به چنین موضوعی مجالی فراخ می‌طلبد اما الزامات ناشی از چاپ مطلب در نشریه وزین سوره‌ی اندیشه گونه‌ای خلاصه‌نویسی را بر این نوشتار تحمیل کرده است که امیدوارم این ایجاز، مخل ارائه مقصود نویسنده نشده باشد.

3- برلین کمتر اثری همچون چهار مقاله درباره‌ی آزادی که بحثی مستقل در یک مقوله مشخص (آزادی) را به بحث می‌گذارد تألیف کرده است. عمده‌ی آثار او واکاویِ تاریخیِ اندیشه‌های متفکران مختلف است که در ضمنِ بررسی آثار آنان اندیشه‌های خود او نیز مجال بروز یافته‌اند. نکته‌ي جالب در حوزه‌ی مطالعاتی برلین علاقمندی اوست به اندیشه‌های آن دسته از متفکران اروپایی که برلین به لحاظ بستر سلوک فکری و سیاسیِ خود (لیبرال دموکراسی)، کمتر وجه مشابهتی با آنان نشان می‌دهد. شخصیت‌هایی نظیر ویکو، دومستر، هامان، هردر، هگل و مارکس. اولین کتاب او با عنوان کارل مارکس و نیز سخنرانی‌هایی که وی در باره‌ی شخصیت‌های معارض آزادی ایراد کرده است و تحت عنوان آزادی و خیانت به آزادی؛ شش دشمن آزادی بشر به چاپ رسیده است عمدتا به چهره‌هایی می‌پردازند که برلین به لحاظ فکری با آنان هم‌داستان نبود اما سهم دغدغه‌های آنان را در سیر اندیشه‌ی اروپایی جدی می‌دانست. همین واقعیت ( پرداختن برلین به شخصیت‌هایی ناهمساز با سلوک فکری‌اش) خود نشانگر نوعی شراکت و یا حداقل قرابت در دغدغه‌های آنان تواند بود!

4- به قول مک اینتایر: با از میان برداشته‌شدن هرگونه تصوری از غایت زندگی بشر، وحدت تلقی در مورد انسان و جهان انسانی از میان رفت. ( برای آشنایی با نظرات مک اینتایر در خصوص نسبت غایت مداری و فلسفه‌ي اخلاق ر . ک: مک اینتایر 1390)

5- البته برلین در یک تک‌نگاشت، منتسکیو ( 1755- 1689 ) را از پیش‌گامان ایده‌ی کثرت‌گرایی در قرن هیجدهم می‌داند (ر . ک: برلین:1389، 67).

6- در مورد ریشه‌ی نگاه بدبینانه برلین به فرجام تاریخ، نکته‌ي دیگری هم هست که شاید ارزش طرح‌کردن را داشته باشد و آن معلولیت بدنی اوست. به قول اونامونو: «اندیشه و افکاری که داریم ما را خوش‌بین یا بدبین بار نمی‌آورند، بلکه خوشبینی یا بدبینی ما _ با منشأء روانی و یا احتمالاً روان‌تنی و آسیب‌مندانه‌ای که ممکن است داشته باشد_ اندیشه و افکار ما را می‌سازد و شکل می‌دهد( اونامونو: 1388 ، 33).

7 - این بدبینی لفظ‌پردازانه فقط به واژه‌ی یوتوپیا محدود نمی‌شود. دیگر اسامی و اصطلاحاتی که توماس مور در کتاب یوتوپیای خود از آن‌ها مدد می‌گیرد نیز همین وضع را دارند؛ مانند رود آنیدر به معنای «بی آب» و شهر آمائوروت یعنی «خیالی» و روایت‌گر داستان که با عنوان هیثلودی معرفی می‌شود به معنای «یاوه سرا» ( ر . ک: مور : 1387 ، 20).

8- نهضت رومانتی‌سیزم شورشی شد علیه « فکر بهشتی زمینی و عصر طلایی برای تمام نوع بشر و آن‌گونه زندگی که در آن تمام افراد به حالتی برادر وار در کنار هم زندگی کنند » ( برلین : 1385 ، 313) .

9 - آیزایا برلین نوع مواجهه‌ی خود با مسأله‌ي ‌ارزش‌ها در تاریخ را «کثرت‌گرایی ارزشی» می‌خواند (فولادوند : 1387، 23) تا آن را از نسبیت‌گرایی ارزشی متمایز سازد. این هر دو جلوه‌هایی از تفکر لیبرالیستی است و تعبیر لیبرالیسم برلینی که در این مقاله به کار برده شد اشاره دارد به همان نگاه کثرت‌گرایی ارزشی. البته برخی این تمایز را در مورد برلین جدی نمی‌دانند و معتقدند «برلین به نحو خطرناکی نزدیک است که در همان غرقاب نسبی‌گرایی غرق شود» (گری : 1389، 193). برای بحثی در باب تمایز نسبیت‌گرایی و کثرت‌گرایی ر.ک: برلین/ ریشه‌ها: 1387 ، 24 به بعد و نیز: جهانبگلو : 1387، 76 به بعد و فولادوند: 1387 ، 23 همچنین: گری: 1389، فصل پلورالیسم).

10 - تعبیری است که پیتر خیل در خصوص نگاه یگانه‌انگارانه‌ی توین‌بی به مقوله‌ی معنایابی و غایت‌شناسی تاریخ به کار برده است. (ر.ک: خیل : 1372، 57).

11 - و من نمی‌توانم دریابم که چرا ما باید از چنین نگاهی خودمان را محروم کنیم. به نظر می رسد که چنین انگاره‌ای از تاریخ می‌تواند حداقل به‌سان یک فرضیه‌ي مطرح باشد ولی سخن در این‌جاست که چرا باید نگرش امپریستی تا بدین حد از این گونه نگاه به تاریخ واهمه داشته یاشد؟ حتی خود برلین در جایی اذعان می‌کند که: « آرمان‌گراییِ صمیمانه، حتی اگر مقرون به صلاح نباشد، شرافتمندانه‌تر از واقع‌گراییِ خشک و بی‌روح است» (برلین : 1385،290).

12 - فلسفه‌ی نظریِ تاریخ بدون بذل توجه به مسأله‌ی آینده و فرجام تاریخ ناقص است. ولی نکته‌ي مهم این که درباره آینده نمی‌توان به‌صورت تجربی پژوهش کرد. همه‌ی آنچه می‌توان گفت این‌که ما با آگاهی و امید به آینده است که زنده‌ایم!

13 - Metahistory: یا مابعدالطبیعه‌ی تاریخ یعنی باور به دخالت مؤثر عوامل غیر مادی ( فرازمانی و فرامکانی) در پدیداریِ رخدادهای تاریخی، چه از حیث علت فاعلیِ وقوعِ رخدادها و چه از حیث علت غاییِ رخدادها. بدین‌سان هرگونه تفسیر دینی تاریخ لاجرم مبتنی بر فراتاریخ است.

   منابع:

1-اونامونو، میگل د ( 1388): درد جاودانگی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات ناهید

2- ایگناتیف، مایکل (1389): زندگی‌نامه آیزایا برلین ،ترجمه‌ی عبدالله کوثری، تهران، نشر ماهی

3- برلین، آیزایا (1372): «فلسفه چیست و فیلسوف کیست؟ ( مصاحبه‌ي برایان مگی با آیزایا برلین)»، نگاه نو، بهمن و اسفندشماره 18

4- برلین، آیزایا (1385): سرشت تلخ بشر؛ جستارهایی در تاریخ اندیشه‌ها، ترجمه‌ی لیلا سازگار، تهران، ققنوس

5- برلین، آیزایا، منتسکیو (1389): ترجمه‌ی نادر انتخابی، نشر نگاره‌ي آفتاب

6- پوپر، کارل (1384): اسطوره‌ی چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه علی پایا،  طرح نو

7- جهانبگلو، رامین (1387): در جست و جوی آزادی؛ گفتگو با آیزایا برلین،  نشر نی

8- خیل، پیتر (1372): استفاده و سوء استفاده از تاریخ، ترجمه‌ی حسن کامشاد، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

9- فولادوند، عزت الله (1387): [گزیده، نوشته و ترجمه]، فلسفه، جامعه و سیاست؛ آثاری به قلم و درباره‌ی آیزایا برلین و دیگران، تهران، نشر ماهی

10- گری، جان (1389): فلسفه‌ی سیاسی آیزایا برلین، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو

11- مک اینتایر، السدیر(1390): در پی فضیلت(تحقیقی در نظریه‌ی اخلاقی)، ترجمه‌ی حمید شهریاری و محمد علی شمالی، تهران، سمت.

12- مور، تامس (1387): آرمان‌شهر (یوتوپیا)، ترجمه‌ی داریوش آشوری و نادر افشار نادری، تهران، خوارزمی