تجدد و تراژدی آگاهی از درک استعلایی تا تبین تجربی

نویسنده: سیدحسین شهرستانی1

پرسش از نسبت میان تفکر و جامعه نه تنها جدی و فراخ‌دامنه که هولناک نیز هست. چرا هولناک؟ چون در این پرسش، اصل پرسش و نفس پرسشگر، خود به پرسش کشیده می‌شود. اگر پرسش میوه‌ی تفکر باشد و تفکر در قید «جامعه» ـ عادات زمینه و زمانه‌ای خاص ـ آنگاه دیگر آیا پرسش حقیقتاً پرسش خواهد بود؟ پرسش چیست؟ آنچنان که ما می‌فهمیم سرّ تفکر در امکان پرسش است. یعنی امکان خرق عادات ذهنی و تعلیق مشهورات زمان. اما آیا چنین امکانی وجود دارد؟ برای پاسخ به این پرسش، باید نسبت میان جامعه و تفکر را بررسی کنیم. اما می‌دانیم که این بار بر گرده‌ی ما گران است. پس در این مجال این نسبت را در تجدد و سیر تطور نظریه‌های مرتبط را بررسی می‌کنیم و دست آخر اجمالاً به طرح دیدگاهی ایجابی می‌پردازیم.

روشنگری و تقدم آگاهی بر جامعه و تاریخ

در افق عالم مدرن و در اندیشه‌ی فیلسوفان و اندیشمندان اجتماعی، منطبق بر سیری تاریخی دیدگاه‌های کاملاً ممتازی را می‌توان رهیابی کرد که در آن‌ها نسبت متفاوتی میان تفکر و جامعه برقرار می‌گردد.  ماجرا به بیان ساده از این قرار است که با «دکارت» و کوژیتوی مشهور او، «اندیشه» و تفکر انسان، سرسلسله‌ی هرچیز و همه‌چیز واقع شد. هرچند در آگاهی او در مقابل تفکر یا «ذهن»، مشخصاً «طبیعت» به عنوان «عین» خارجی قرار می‌گرفت و معنی مدرن «جامعه» هنوز متولد نشده بود؛ لیکن نتیجه‌ی بالقوه و قهری این بینش، چنانچه بعدها در «کانت» و «هگل» به فعلیت رسید، «ایده‌آلیسمی» بود که در آن ذهن و اندیشه بر طبیعت، تاریخ و جامعه تقدم می‌یافت.

در این منظر که دیدگاه غالب و معیار مدرنیته در عصر روشنگری است، جهان انسانی در سایه‌روشن اندیشه و آگاهی تعیّن می‌یابد و جامعه و تاریخ از بطن عقل خودآگاه انسانی متولد می‌شود. این بینش زمانی اهمیت خود را نمایان می‌کند که آن را با صورت نوعی آگاهی انسان عصر روشنگری از خودش و زمانه‌اش بسنجیم. انسان عصر روشنگری خود را در طلیعه‌ی ظهور دوره‌ی جدیدی از تاریخ می‌بیند که در منزلتی بالاتر از دیگر دوران‌ها واقع شده و مهم‌تر آنکه این منزلت والا به برکت طلوع «نور» عقل و اندیشه‌ی آزاد حاصل گردیده است. امری که در خود لفظ «روشنگری» مستتر است. پس اقتضای صورتِ نوعیِ آگاهی عصر روشنگری، ترسیم تصویری از رابطه‌ی تفکر و جامعه یا تمدن است که در آن تفکر واجد تقدمی رتبی و علّی است. اگر به زعم آن‌ها جوامع پیشین در تاریکی بودند، به سبب فقدان تفکر درست و عقلانی بوده و اگر جامعه‌ی جدید در آستانه‌ی روشنایی است به سبب طلوع نور تفکر عقلانی است. لذا در بینش عصر روشنگری جامعه و تاریخ، بسط و تفصیل صورت‌های مشخصی از آگاهی و تفکر قلمداد می‌گردد و باید توجه داشت که تفکر در این دیدگاه، همانا پویش مختارانه‌ی ذهن است (و نه دهش خاموش وجود).

اگر کانت و هگل را شکل کامل و تامّ این دیدگاه ایده‌آلیستی قلمداد کنیم، آنگاه حقیقت بزرگی رخ می‌نماید. منظر ایده‌آلیستی یا سوبژکتیو، ویرانی خودش را از پیش مقدر کرده است. در تفکیک عقل نظری و عقل عملی (و قوه‌ی حکم) کانت، گویی قلمرو پادشاهی سوژه، تجزیه، تحدید و تهدید می‌شود. ساحت عقل عملی ساحت اخلاق است، یعنی همان ساحتی که تاروپود نظم اجتماعی در آن تنیده می‌شود. کانت، اخلاق را بر خلاف دیدگاه قراردادگرایان یا فایده‌باوران نه امری «مجعول» و برساخته‌ی عقل خودآگاه، که امری پیشینی و داده‌شده ترسیم نمود. گام بعدی که مسیر مقرر نظریه‌ی اجتماعی را روشن می‌کند، یافتن بنیان تاریخی و اجتماعی این دهش و افشای خصلت غیراستعلائی و نفی جهانشمولی آن است. مسیری که بلافاصله بعد از کانت «هگل» بر آن قدم فرسود.

هگل و مارکس: انقلاب در بینش روشنگری

هگل همزمان تمامیت ایده‌آلیسم و پایان آن است. پایانی که در خود، خصم خود را پرورانده است؛ فیلسوف دیالکتیک، خود در چرخه‌ی دیالکتیک محو می‌گردد! در هگل، سوژه جوهر تاریخی می‌یابد، بدین‌سان نسبتی جدید میان آگاهی و جامعه یا تفکر و تاریخ مقدر می‌شود. اما آنکه این تقدیر جدید را به تمامه محقق می‌کند نه خود هگل است و نه حتی هگلی‌های جوانی چون «فوئرباخ»؛ او آنتی‌تز هگل، «کارل مارکس» است که بینش هگل را وارونه کرد و ایده‌آلیسم را به رئالیسم منقلب ساخت.

در این انقلاب مارکسیستی در سنت ایده‌آلیسم آلمانی، چه حقیقتی نهفته است؟ تقدم تاریخ و جامعه بر تفکر و آگاهی که در نتیجه‌ی آن، تفکر و اندیشه یکسره با «ایدئولوژی» یکی انگاشته می‌گردد. تفکر، بازنمون یا روبنای موقعیت خاص فرد در نسبت با مناسبات مقتضی شیوه‌ی خاصی از تولید اقتصادی است؛ و در یک کلمه تفکر، همان آگاهی [کاذب] طبقاتی است. جامعه به تحول فنّ تولید متحول می‌گردد و در دل خود دو طبقه‌ی ممتاز را می‌پروراند و اندیشه‌ی آن حریر نرمی است که این حقیقت را با تمام خشونتش پنهان می‌کند.

جامعه‌شناسی و تقدم جامعه بر آگاهی

اما اگر در سرزمین «کانت»، مارکس چنین چرخشی را رهبری می‌کند، در سرزمین «دکارت» نیز «دورکیم» در تأسیس «جامعه‌شناسی» زمینه‌ساز همین چرخش است. او به صراحت تمام «جامعه» را در مقام خدای خالق هرآنچه در جهان انسان موجود است ـ از جمله آگاهی ـ قرار داده و حتی در صدد است تا برای «مقولات فاهمه‌ی» کانتی نیز ـ که چارچوب پیشینی آگاهی و نه متن آگاهی است ـ بنیانی جامعه‌شناختی فراهم آورد. بدین‌سان، ظهور جامعه‌شناسی به منزله‌ی غلبه‌ی نهایی جامعه بر آگاهی و شکست باقی‌مانده‌ی بت‌های عصر روشنگری است. در اینجا فرصت آن نیست که سهم نهضت عظیم «رمانتیسم» را در این دگرگونی بیان کنیم. نهضتی که بذر تحول را در ذهن کانت ـ این وارث میراث روشنگری ـ نشاند و در گشایش راه جامعه‌شناسی نقش مهمی ایفا کرد.

با ظهور جامعه‌شناسی به‌عنوان آگاهی معیار و علمی نسبت به جهان انسانی و جایگزینی آن با فلسفه‌های تاریخ، به تدریج گونه‌ای «طبیعت‌انگاری» و «جامعه‌گرایی» حادّ غلبه یافت که حتی در مسیر خود «ماکس وبر» را نیز همراه کرد. غالباً تصور شده است که وبر در نقطه‌ی مقابل مارکس یا اثبات‌گرایان، بر اهمیت و اصالت آگاهی و نقش مولد آن در نظم اجتماعی تأکید دارد. اما از این حقیقت غفلت شده که در خود وبر نیز جوهره‌ی فکر مارکسیستی ـ یا همان اقتصادمحوری ـ به‌نحو پنهانی حضور دارد و ضمناً خصلت نوکانتی فکر او مانع از آن می‌شود که همچون کانت، تلقی سوژه‌انگارانه و استعلایی از آگاهی داشته باشد. او به معنی واقعی کلمه «جامعه‌شناس» است و این نکته به معنی آن است که به مشروطیت آگاهی نسبت به موقعیت‌های تاریخی و اجتماعی تن داده و اساساً کل پروژه‌ی او را می‌توان در بازنمایی دادوستد سازنده‌ی آگاهی و نظم اجتماعی خلاصه کرد؛ آن هم، چنانچه اشاره شد، نه آگاهی استعلائی کانتی که آگاهی محدود به حدود اجتماعی و تاریخی است. این نکته زمانی روشن‌تر می‌شود ـ و تلقی ایده‌آلیستی از فکر وبری به کلی رنگ می‌بازد ـ که به این مهم توجه کنیم که وبر بیش‌تر تمایل دارد به‌جای «آگاهی» یا «تفکر» از «اخلاق» یا «ایمان» به‌عنوان بعد غیرعینی جهان انسانی یاد کند و بدین‌سان همسو با دورکیم، نیروی بیرونی و گویی ناخودآگاه انقیاد اخلاقی را کانون ساخت انسانی جامعه می‌انگارد (هرچند در این مسئله با دورکیم تفاوتهای اساسی دارد).

به عنوان نکته‌ی آخر در باب وبر باید گفت که او حتی ظهور صورت نوین عقلانیت یا همان «عقلانیت ابزاری» را به فرایندهایی خارج از قلمرو عقل خودآگاه نسبت می‌دهد و بدین سبب تفاوت خود را با تلقی‌های مشهور «قراردادگرایان»، «فایده‌گرایان»، «عمل‌گرایان» یا «ایده‌آلیست‌ها» همسو با برداشتی «شبه‌رمانتیک» آشکار می‌سازد. این خصلت مهم و اساسی اندیشه‌ی وبر که در آن به‌نحو پارادوکسیکالی عقلانیت تکویناً بنیان غیرعقلانی می‌یابد، بعدها به یکی از مضامین اصلی نقد مدرنیسم و روشنگری مبدل می‌گردد.

هاضمه‌ی «جامعه‌شناسی» حتی از وبر هم فراتر رفته و چنان است که «پدیدارشناسی» هوسرل را نیز به گونه‌ای «جامعه‌شناسی معرفت» بدل می‌کند. چنانچه در کار «شوتز» و پس از او «برگر» و همکارانش دیده می‌شود. پدیدارشناسی ـ این ذهن‌انگارانه‌ترین شکل نظریه‌ی اجتماعی ـ در کار این جامعه‌شناسان، اولاً آگاهی را تحت ساخت و سرشتی اجتماعی فهم می‌کند (و بنیان استعلائی آن را به محاق می‌برد) و ثانیاً، در فرایندی مشابه آنچه در وبر دیدیم (البته به‌نحو رقیق‌تر) صورت‌بندی «واقعیت» در ظرف شناخت را اساساً به فرآیندهای عینی صحنه‌ی فناوری و اقتصاد مرتبط می‌انگارد؛ هرچند (باز مشابه وبر) با صدای بلند از دیدگاه «جبر اقتصادی» یا «جبر تکنولوژی» انتقاد می‌کند.

پوزیتیویسم ماتریالیستی قرن نوزده و واکنش‌هایش

اما در این مرحله ضروری است به بحث مهمی در باب خصلت ویژه‌ی اندیشه‌ی بنیانگذاران علوم انسانی مدرن ـاعم از روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی ـ بپردازیم. نکته‌ای که اثر مهم «هنری استیوارت هیوز» یعنی «آگاهی و جامعه» آن را در کانون توجه خود قرار داده است. مطلب را به این شکل بیان می‌کنیم که در بین اندیشمندان عصر روشنگری و بنیانگذاران علوم اجتماعی مدرن، نسلی از اثبات‌گرایان مادی‌اندیشی قرار دارند که به تفسیری ماشین‌انگارانه از هستی انسانی و تلقی مادی‌گرایانه از تولید آگاهی پرداختند. این بینش که محصول گردهم‌آیی «پوزیتیویسم فلسفی کنت» با «طبیعت‌باوری داروینیستی» قرن نوزدهم بود، معرفت، اخلاق و مجوعه‌ی شئون رنگارنگ حیات انسانی را به شکلی زمخت و خشک، با تبیینی ماتریالیستی به سطح رویدادهای «فیزیکی ـ مکانیکی» و حداکثر «زیست‌شناختی» تقلیل می‌داد.

این پوزیتیویسم خشن و تعبیر ماشینیستی همبسته با او، سبب واکنش جدی از سوی نسلی از روشنفکران اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم گردید. واکنشی که در پی بازیابی خصلت انسانی حیات بشری و رهایی از تلقی ماشین‌انگار از آدمی بود.

پوزیتیویست ـ ماتریالیست‌های قرن نوزدهم، «آگاهی» را «مستقیماً» بازنمون «ماده» یا حداکثر «ارگانیسم زیستی» می‌دانستند که فیزیک یا مکانیک یا حداکثر «شیمی آلی» می‌تواند توضیح‌دهنده‌ی فراگردهای اصلی آن  باشد. این بینش یادآور تبیین «هابز» از ماهیت انسان و اختلاف او با «دکارت» در این زمینه بود. مطابق این دیدگاه «قانون تکامل» همان قانون حاکم بر تاریخ و جهان انسانی بوده و در نتیجه ظهور «علوم انسانی» حتی در استقلال نسبی از «علوم طبیعی» منتفی و ممتنع می‌نمود.

بنیان‌گذاران علوم انسانی بر این دیدگاه شوریدند و خشکی و خشونت ماده‌انگارانه‌ی آن را زدودند؛ اما در چارچوب‌های اساسی آن توقف کردند و هیچ‌گاه نتوانستند ایده‌ی عصر درخشان روشنگری که «آزادی» و «عقل آزاد» بشری بود را بازگردانند. شاید بتوان گفت که «جامعه» به تعابیر مختلف، کشف ویژه‌ی آن‌ها و در عین حال نقطه‌ی ثقل اندیشه‌ی آن‌ها بود. «جامعه» در تعبیر جامعه‌شناسان، «روان» یا «ناخودآگاه» در تعبیر روان‌شناسان و روانکاوان، همان سطح میانجی بین لایه‌ی آشکار آگاهی با لایه‌ی پنهان و زیربنایی هستی طبیعی ـ مادی بود. بدین‌ترتیب در منظر آن‌ها جهان انسانی دیگر پژواک مستقیم و پی‌آمد مکانیکی شرایط مادی قلمداد نمی‌شد. بلکه لایه‌ای میانی وجود داشت که هرچند خود بر بنیاد مادی و زیستی تکیه داشت، لیکن مبنایی بود که خصلت ویژه‌ی حیات و هستی انسانی را به‌نحو متمایزی تضمین می‌کرد.

ضمیر ناخودآگاه «فروید»، وجدان جمعی «دورکیم» و ایدئولوژی «مارکس»، سه نمونه از توصیف آن سطح از هستی انسانی است که میانجی سطح مادی ـ زیستی و سطح آگاهانه و ارادی وجود بشری تصور می‌شد. روشن است که در این بینش، «علوم انسانی» با درجات تمایز متفاوت از علوم طبیعی ممکن و محقق می‌شود و خشونت دیدگاه ماتریالیستی تعدیل می‌گردد؛ لیکن «طبیعت‌انگاری» هستی انسانی به‌نحو پیچیده‌تری تثبیت شده و مهم‌تر آنکه مقام خودآگاهانه‌ی شناخت و ساحت مختارانه‌ی عمل به‌مثابه‌ی «روبنا»یی که مصنوع و تابع ناخودآگاه یا سایق‌های غریزی، مناسبات قدرت یا ساخت اجتماعی معرفت و اخلاق است، جلوه می‌کند.

اما نکته‌ی پارادوکسیکال مهم در اندیشه‌ی بنیانگذاران علوم انسانی مدرن آن است که آن‌ها در عین حال «ضدعقل» و «ضدعلم» نیستند و در همان حین که آگاهی را در ورطه‌ی هستی اجتماعی غرق می‌کنند، خود را مدافع عقلانیت می‌پندارند. از سویی آن‌ها دستیابی به یک نظام علمی منسجم و حقیقی را منتفی نشمرده و هرکدام مدعی دست‌یابی به نظریه‌ای علمی و اثباتی‌اند. (چیزی که برای متفکران نسل‌های بعدی یعنی پست‌مدرن‌ها گزافه‌گویی محسوب می‌شود) و ثانیاً در افشای خصلت غیرعقلانی جهان انسانی، رهایی و عبور و خلاصی از آن را هدف گرفته‌اند و به‌نحوی همچنان ایده‌ی روشنگری را به‌مثابه‌ی رؤیایی اوتوپیک که با انسجام منطقی اندیشه‌ی آن‌ها عموماً در تعارض است، حفظ کرده‌اند.

کسی که با فکر مارکسیستی و تحولات آن آشناست به‌روشنی ردپای این تعارض را در دو دوره‌ی اندیشه‌ی مارکس و سپس در تجدیدنظرهای هگلی در فکر مارکسیستی ردیابی می‌کند. در این زمینه «نظریه‌ی انتقادی» نمونه‌ی مهمی است که در صدد است با بسیج همه‌ی ظرفیت‌های ممکن در چارچوب فکر مارکسیستی، آرمان رهایی را بازیابی کند. حاصل کار فرانکفورتی‌ها حتی با بهره‌گیری از سنت روان‌کاوی و حتی با بازاندیشی جدی در پوزیتیویسم ـ فراتر از آنچه بنیانگذاران علوم انسانی مدنظر داشتند ـ چیست جز واماندن در چارچوب کلی مشروطیت هستی انسان به وضع طبیعی و اجتماعی‌اش؟

پست‌مدرنیسم؛ تعبیر تاریک رؤیای روشنگری

سرانجام پست‌مدرن‌ها (با کاربست وسیع این مفهوم) از راه رسیدند و به این تلاش بیهوده پایان دادند و رؤیاها را تعبیر کردند. پست‌مدرنیسم جز بسط منطقی و تسلیم واقع‌بینانه به انسجام منطقی و توالی قهری ایده‌ی علم اجتماعی مدرن نبود. وقتی «جامعه‌شناسی معرفت» ظاهر شد، پست‌مدرنیسم آمده بود و وقتی مفهوم «ایدئولوژی» مارکس طرح گردید، جامعه‌شناسی معرفت زاده شد2. بدین ترتیب آگاهی بار دیگر و این بار به‌نحو بی‌بازگشتی در چرخه‌ی جامعه و طبیعت مضمحل می‌شود و ذهن یا سوژه‌ی آزاد به محاق می‌رود.

«فوکو» در دنباله‌ی جریان‌های مهم تاریخ اندیشه‌ی غرب، شاخص این وضع است که البته او را می‌توان ترجمان زبان رمزآلود پیش‌گوی بزرگی دانست که قبل از این‌همه «غروب بت‌ها» را به نظاره نشسته و گزارش کرده بود: «نیچه»؛ پایان پیش‌رس سوژه‌ی مدرن که از تن‌دادن به طوفان حادثه‌ای که در تقدیر آدمی و اندیشه‌ی او بود پروا نداشت و آن را به تأخیر نیانداخت. او در ارجاع به فیزیسین‌های ماقبل سقراط، بازگشت قهری انسان به جهان نیروهای کور و بی‌معنای طبیعت را نشانه گرفته بود و در ستیز با فلسفه و الهیات و اخلاق، امتناع تشخص خاص حیات انسانی، در تمایز و تعالی از حیات زیستی و طبیعی را در نظر داشت. نیچه هذیان‌گویی فلسفه‌ی آلمانی در برابر شوک داروینیسم انگلیسی بود. اما هذیان‌های او نه سفسطه بود و نه تهافت‌گویی. بل شطحی بود عمیق‌تر و جدی‌تر از اندیشیده‌ترین اندیشه‌ها. نیچه تعبیر تاریک رؤیای روشنگری بود و بدین‌ترتیب نمودار پارادوکس جوهری مدرنیسم: همزادی فهم استعلائی و تجربی از انسان یا تولد و مرگ همزمان سوژه.

الحاصل:

بر مبنای آنچه بیان شد، اجمالاً سه دوره‌ی کلی را در عصر مدرن با محوریت مسئله‌ی آگاهی و نسبت آن با جامعه، تاریخ و طبیعت می‌توان تشخیص داد:

سوژه‌ی مدرن که رؤیای عقل و اراده‌ی رهای بشری، زادگاهش بود، به‌نحو تراژیک و هولناکی آزادی اراده و گشودگی تفکر را در پای جبر قوای طبیعی و ساخت‌های تاریخی نظم اجتماعی قربانی کرد. به‌لحاظ عینی هم، گسترش فردیت که با ظهور سوژه‌ی مدرن همبسته است، جوامع مدرن را به جوامعی پذیرای انقیاد رژیم‌های سلطه‌ی فرهنگی و شناختی بدل کرد که مبشر پیروزی فناورانه‌ی سرمایه‌داری بر روشنگری است. سوژه، خود ابژه‌ی قدرت شد؛ اما نه آن قدرتی که در پس آن، سوژه یا اراده‌ای آگاه نهفته (که می‌توان با اراده‌ای انقلابی بر او شورید)؛ بلکه قدرتی کور و بی‌بنیان که صرفاً وصف شکل‌یابی یا صورت‌بندی خاصی از نیروهای طبیعی و ساخت‌های اجتماعی و چارچوب‌های زبانی و رژیم‌های حقیقت است. جبری که اراده‌ها را محو می‌سازد و قدرتی که مقاومت‌ها را هضم می‌کند.

ناتمام ماندن نه یک حادثه، که تقدیر محتوم پروژه‌ی روشنگری است و این حاصل قهری تاریخی است که در آن بشر در انقطاع از هستی و باطن هستی، سودای سروری و استغنا در سر می‌پروراند. استغنای انسان از هستی و قانون هستی و قانون‌گذار هستی ـ تعالی شأنه ـ با عمق‌زدایی از وجود و نهایتاً بی‌معنایی و نیست‌انگاری همبسته است. دور باطلی که در انجام کار انسان ـ که ساحت الوهی وجود را که موطن او و تعیّن‌بخش حیات اصیل اوست زدوده ـ در چرخه‌ی پوچ قوای بی‌معنا و نیروهای کور طبیعت و تاریخ مسخ و محو می‌گردد. به تعبیر «فوکو» آنکه خدا را کشت در واقع خود را کشت: در اندیشه‌ی انسان مدرن، با مرگ خدا به مثابه‌ی مرگ امر مطلق، محدودیت و نسبیت و تعیّن گریزناپذیر و فروبستگی محض هستی انسانی، تقدیری محتوم است و تا سودای سوژگی فروکش نکند، گشایشی حاصل نخواهد شد.

نیم‌نظری از منظری دینی به مسئله

این نوشتار مجال آن نیست تا به طرح دیدگاهی ایجابی پس از شرح انتقادی سیر تفکر تجدد بپردازیم. لیکن به‌عنوان فتح باب بحثی دیگر ـ که قطعاً باید در مجالی وسیع‌تر و با تأملاتی ژرف‌تر بدان پرداخت ـ اجمالاً به سه نکته‌ی اساسی اشاره می‌کنیم: اولاً،  وفق این بینش نه آگاهی مطلقاً آفریده‌ی جامعه و تاریخ است و نه جامعه و تاریخ بسط آگاهی. بل آدمی و عالمی ظاهر می‌شود و در نسبت با آن،این هر دو ـ تفکر و نظم اجتماعی ـ نقش می‌بندد. ثانیاً، سررشته‌ی ظهور عالم و آدم جدید، نه ساحت مادون انسانی نیروهای بی‌معنای طبیعت، که مقام فوق بشری باطن و حقیقت هستی است. بدین‌ترتیب هستی و انسان، حق است و معنادار. ثالثاً، انسان آن ذرّه‌ی معلّق نیست که برآیند نیروهای بیرونی جهت صیرورت او را تعیین کند. انسان به یمن هستی مجرد و روحانی و مقام فوق زمانی و مکانی وجودش، به حدود طبیعی و تاریخی یا تعیّنات زمانی و زبانی محدود نبوده و آگاهی و اراده‌ای مفتوح و نامتعیّن دارد. او مظهر علم و فعل الهی است؛ بدین سبب مقام او نه مقام آگاهی و اراده‌ی خودبنیاد است و نه ادغام و اضمحلال در قیود طبیعی و حدود تاریخی.

پی‌نوشت