آزادی در پیشرفت آگاهی

نویسنده: مرتضی نوری1

شاید در میان ‌اندیشمندان عصر روشنگری و پس از آن، فیلسوفی چون هگل را نتوان سراغ گرفت که میان بنیاد‌های فلسفه‌ی او و مفهوم آزادی پیوندی تا بدین حد عمیق برقرار باشد.

شاهد این مدعا آن است که او گاه تا بدان جا پیش می‌رود که فلسفه‌ی خود را نه تنها تبیین‌کننده‌ی آزادی، بلکه تحقق نهایی آن می‌داند. گزافه‌گویی و خودبزرگ‌بینیِ این مدعا را که کنار بگذاریم، دلبستگی او به مفهوم آزادی را می‌توان در لحن آن تشخیص داد. البته شاید در میان فیلسوفان بزرگ از دکارت به این سو به ندرت بتوان اندیشمندی را یافت که سخنی از آزادی به میان نیاورده باشد، اما نقطه‌ی قوت هگل به زعم خودش این است که برخلاف اسلاف بزرگش در نگاه به انسان و آزادی هرگز به دام یک‌سونگری (one-sidedness)درنیفتاده و کوشیده است انسان را از منظری ملموس و انضمامی، یعنی در دل جامعه و تاریخ، بنگرد. وی معتقد است هرگونه تفسیری از آزادی بسته به دیدگاهی است که هرکس نسبت به ماهیت انسان و جایگاه او در جهان اتخاذ می‌کند. آزادی در عرف عام  به معنای مستقل

بودن از دیگری، چه در نظر و چه در عمل است؛ به عبارت دیگر، در ساده‌ترین تعریف آزادی، فرد آزاد کسی است که هیچ عاملی غیر از خویشتنِ او در تعیینِ اعمال و افکارش نقشی نداشته باشد. بی‌گمان چالش‌انگیزترین مفهوم در این تعریف ساده، مفهوم خود یا خویشتن (self)است، مفهومی که در هر دیدگاه فلسفی، معنایی خاص به خود گرفته و در پی آن معنای آزادی را نیز دگرگون کرده است. اگر به وضوح مشخص شود که مفهومِ «من» (I)  به چه معناست و چه حوزه یا حوزه‌هایی را دربرمی‌گیرد، آنگاه می‌توان فهمید که آیا همه‌ی اعمال و افکاری که شخصیت مرا شکل می‌دهند از سویخودم تعیین شده‌اند یا از سوی دیگری. من از یک طرف دارای ‌اندیشه‌ها و تفکراتی هستم که جهان را از دریچه‌ی آن ها می‌بینم؛ از طرف دیگر دارای بدنی هستم که از طریق ادراکات از جهان بیرون اثر می‌پذیرد و از طریق امیال و خواسته‌ها بر جهان بیرون اثر می‌گذارد؛ از یک سو فرهنگ اجتماعی و سیاسی خاصی را به ارث می‌برم که علقه‌ها و دلبستگی‌های مرا جهت می‌دهند؛ و از سوی دیگر در جهان طبیعی‌ای ساکن‌ام که محیط پیرامون من و جامعه‌ی مرا احاطه کرده است. کدام یک از این امور مرز میان من و غیرِ من است و من باید مستقل و رها از کدامیک باشم تا آزاد نامیده شوم؟

اگر مفهوم «خود» را هم‌چون تجربه‌گرایان به مجموعه‌ای از امیال و انگیختار‌ها تقلیل دهیم، پس هرگونه تخطی از آن‌ها، آزادی مرا مخدوش خواهد کرد، زیرا عملی که علی‌رغم گرایش‌های تجربی من به انجام رسد، منشأیی جز من خواهد داشت. هگل این نوع آزادی را آزادی طبیعی می‌نامد که در آن اراده از هر آن‌چه بی‌واسطه بر او عرضه می‌شود، بی‌درنگ تبعیت می‌کند. اعمال من در این نوع اراده تنها به وسیله‌ی محتوایی تعیین می‌شود که بی‌واسطه بر من حاضر است، یعنی بوسیله‌ی تکانه‌ها، امیال و انگیزه‌هایی که اراده، خود را از طریق آن ها معلولِطبیعت درمی‌یابد. (نک هگل 1378:44) درست است که من این امیال را، امیالِ خود می‌نامم و آن ها را به خود منسوب می‌کنم، اما هرگز خود را منبع یا منشاء آن ها نمی‌دانم. بنابراین وابستگی به آن چه از سوی طبیعت بر من تحمیل می‌شود، به هیچ وجه با تعریف آزادی سازگار نیست. هگل معتقد است موضع تجربه‌گرایی هویت انسان را غرق در طبیعتِ محسوس کرده، و همه‌ی اعمال و افکارش را فرآورده‌ی طبیعت قلمداد می‌کند. فراگیری مفهوم طبیعت و تجربه‌ی حسی در دیدگاه تجربه‌گرایان، خویشتن انسان را به انقیاد مجموعه‌ای از صفات و تعینات حسی در می‌آورد و هیچ جایی برای‌خودانگیختگی و عاملیتِ فاعلِ انسانی باقی نمی‌گذارد.

کانت، در نگاهِ هگل، نخستین کسی بود که در مقابل این دیدگاه قد علم کرد و هویت انسان را از حضیضِ طبیعت تجربی به قله‌ی پایگاه استعلایی برکشید. به عقیده‌ی او آزادی تنها زمانی ممکن می‌شود که انسان بتواند اراده‌ی خویش را فراتر از طبیعت مادی و اجتماعی خود، تعین ببخشد؛ و چون انسان تنها موجودی است که می‌تواند اراده‌ی خود را برخلاف سلطه‌ی طبیعت و اجتماع، و در پایگاهی استعلایی تحقق دهد، تنها موجودی است که می‌تواند آزاد باشد. به نظر او در عالم پدیدار‌ها هیچ نشانی از آزادی نمی‌توان یافت، زیرا در این حوزه هر چیزی توسط قوانین حاکم بر طبیعت و از جمله قانون علیت تعیین می‌شود. بنابراین اگر انسان نیز از پرتو امیال و انگیختار‌هایی نگریسته شود که از جانبِ طبیعت بر او تحمیل می‌شوند، در حصار جبر علّی محدود خواهد ماند. اما تنها در یک مورد خاص می‌توان بوضوح مشاهده کرد که انسان، یا همان عامل عقلانی(rational agent)، از سر فرود آوردن در پیشگاه علت‌های طبیعی، یعنی امیال و انگیزه‌های خود، سر باز ‌می‌زند و برخلاف میل طبیعی خود عمل می‌کند. این همان موردی است که انسان از قانون اخلاقی پیروی می‌کند. اگر همه‌ی علت‌های طبیعی دست‌به‌دست‌هم دهند تا عامل عقلانی را مجبور به انجام عملی کنند، او می‌تواند دست کم در عالم درون یعنی عالم اراده و نیت خود، بر آن ها غلبه کند و براساس معیار‌های عقلانی خود عمل کند. تنها چیزی که از جانب طبیعت به عامل عقلانی داده نمی‌شود یا بر او تحمیل نمی‌گردد و به‌طور‌پیشینی از آنِ اوست، اصولی است که پیش از تجربه به راهنمایی عقل خود کشف می‌کند؛ ازاین‌رو هرگاه اراده به جای تعیین‌شدن توسطِ قوانین طبیعت (امیال و انگیختار‌ها)، پایگاهِ استعلایی خود را حفظ کند و قوانین عمل خویش را خود تعیین کند، در واقع خود به تنهایی تعیین‌گرِ اراده‌ی خود بوده است. (نک کانت، نقد عقل عملی، 5:28)تصور کانت از آزادی بسیار متاثر از برداشت روسو است. روسو نخستین کسی بود که آزادی را به معنای «اطاعت از قانونی که خود مقرر کرده‌ایم»تفسیر کرد. (روسو1380: 125)برای کانت نیز خودآیینی (autonomy) در قلب مفهوم آزادی جای دارد و بدون توسل به عقل عملی و قانون اخلاقی رسیدن به آن ناممکن است. تنها با توسل به عقل خود مختار انسان است که می‌توانیم به وضعِ قوانینی مستقل از هر مرجعیتِ بیرونی(autority) دست یابیم. از‌این‌رو هرگونه عدول از اصل خودآیینی، آزادی انسان را خدشه‌دار می‌کند چرا که باعث می‌شود امری بیگانه_ چیزی غیر از«من» _ تعیین‌کننده‌ی اراده‌ی عامل عقلانی شود. این اصلِ تعیین‌کننده چه در عالم پدیدار‌ها باشد (امیال و انگیختار‌ها یا عامل انسانی دیگر) و چه در عالم ناپدیدار (خدا، دین، و امور این چنینی)، انسان را به ورطه‌ی دگرآیینی(heteronomy) فرو‌می‌کشاند و او را تبدیل به برده می‌کند.

بر این اساس کانت می‌کوشد تا روشی به‌دست‌دهد که عقل عملی بتواند بدون توسل به هیچ امر بیرونی و تنها با تکیه بر یگانه اصل حاکم بر طبیعتِ خود _ اصل امتناع تناقض _ به قوانین اخلاقی دست‌یابد. این روش درنظر او آزمون کلی‌سازی نام دارد، به این معنا که من به هنگام عمل به یک قاعده (maxim) تنها کافی است از خود بپرسم «آیا می‌توانی این را نیز اراده کنی که قاعده‌ی تو یک قانون کلی شود؟... اگر نتوانی پس این قاعده باید کنار گذاشته شود.» (کانت، مبانی مابعدالطبیه‌ی اخلاق، 4:403)برای مثال اگر قصد دارم که به دوست خود وعده‌ی دروغ بدهم باید آن را در این قالب صورت‌بندی کنم:

من وعده‌ی دروغ خواهم داد هر وقت که این کار نفعی برای من به دنبال ‌داشته‌ باشد؛ و در همان حال (بر اساس آزمون کلی‌سازی) می‌پذیرم که در جهان هر کس دیگری نیز وعده‌ی دروغ دهد هرگاه که این کار برای او نفعی به دنبال داشته باشد.

 اما آیا وعده‌ی دروغ در چنین صورتی ممکن خواهد بود؟ وعده دادن تنها در صورتی ممکن است که طرف مقابل حرف مرا باور کند و اطمینان داشته باشد که من به وعده‌ی خود وفا خواهم کرد. اما در جهانی که همه به هم دروغ می‌گویند و به وعده‌های هم پایبند نیستند هیچ اعتماد متقابلی در میان نیست و از‌این‌رو شرطِ اول یا به قول کانت امکان پیشینی هرگونه وعده‌ای _ چه راست و چه دروغ _منتفی خواهد شد. بنابراین قاعده‌ی کلی وعده‌ی دروغ امکان آن را منتفی می‌کند و با غایت و غرض خود در تناقض می‌افتد.

هگل اگرچه برداشت جدیدِ کانت از آزادی را می‌ستاید، اما معتقد است ره‌یافت او برای رسیدن به آزادی به بن‌بست می‌رسد، زیرا برداشت او از عقل عملی یعنی عقلی که برای رسیدن به خودآیینی تنها باید به اصل امتناع تناقض توسل جوید، فرد را به سمت یک صورت‌گرایی محض می‌کشاند، که هیچ راهنمایی در آن برای رسیدن به آزادی یافت نمی‌شود. به نظر هگل، از ‌آنجا ‌‌که ملاک کانت برای سنجش اخلاقی بودنِ اعمال، آزمونی صرفاً منفی است، اگر این آزمون با موفقیت به انجام رسد، تنها نشان می‌دهد که چه کارهایی را نباید انجام دهیم تا مبادا آزادی‌مان را از دست بدهیم، اما به ما نمی‌گویند که چه کار‌هایی را باید انجام دهیم تا آزادی‌ را به دست‌آوریم.

از این گذشته ‌ملاک کانت حتی در موارد منفی نیز کارگر نمی‌افتد. یعنی حتی اگر بپذیریم که با کلی‌شدنِ قاعده‌ی وعده‌ی دروغ بنیانِ خود آن قاعده فرو می‌ریزد، چنین نتیجه نمی‌شود که جهانی که در آن به هیچ عهدی وفا نمی‌شود از جهانی که در آن به همه‌ی عهدها وفا می‌شود، از لحاظ اخلاقی پست‌تر است. ما تنها نشان داده‌ایم که استفاده از قانون وفای به‌عهد به قصدِ نقض آن، مستلزم تناقض است.  اما این امر به خودی خود اثبات نمی‌کند که وفای به‌عهد عملی، اخلاقاً خوب است؛ مگر اینکه قبل از این آزمون، اخلاقی بودنِ عملِ وفای به‌عهد را پذیرفته باشیم. کانت در واقع نتیجه‌ای را که تصور می‌رفت با توسل به آزمونِ کلی‌سازی توجیه کرده ‌است ناخودآگاهانه در پساپشتِ استدلال خود از پیش پذیرفته‌بود.

هگل با این انتقادات نشان می‌دهد که باآزمون‌ها و ملاحظات منطقی نمی‌توان در مورد ارزش‌ها داوری کرد و شالوده‌های عقل عملی را باید در اصولی بسیار غنی‌تر و فربه‌تر از اصل امتناع تناقض جست‌وجو کرد. تعریفِ کانت از هویت انسان یا مفهوم «من» به عنوان یک سوژه‌ی استعلایی، لاجرم آن را از هر گونه محتوای عینی چه در عرصه‌ی طبیعت بیرونی (عالم تجربه و عالم اجتماع) و چه در عرصه‌ی طبیعت درونی -امیال و انگیزه‌ها- محروم می‌کند و این هویتِ تهی از هرگونه محتوای عینی، در رسیدن به مفهومی در‌خور از آزادی ناکام می‌ماند. هگل با این انتقادات راه را برای رسیدن به یک پایگاه انضمامی در جهت غنی‌تر کردن مفهوم «من» باز می‌کند؛ او در تقابل با اخلاق انتزاعی کانت (morality)، این پایگاه را Sittlichkeitمی‌نامد. این واژه که در زبان انگلیسی معمولاً به زندگی اخلاقی(ethical life) ترجمه می‌شود، به معنای نهاد‌ها و آداب و رسومی است که در جامعه محقق است و هویتِ فرد به عنوان عضوی از جامعه، از کودکی با این هنجار‌ها شکل می‌گیرد. از آنجا که هگل از این پایگاهِ انضمامی به شکل‌گیری هویت انسان و مفهومِ من می‌نگرد، دیگر همچون کانت مفهوم خودآیینی را در معنای انتزاعی آن نمی‌فهمد. من یا خویشتن در اصل محصول همین آداب و رسوم اجتماعی‌ای است که در بطن جامعه جریان دارد؛ پس چگونه من می‌تواند هویت خود را بدون نسبت خود با آن تعریف کند و از‌این‌رو آن را بیگانه با خود بداند. آنچه که کانت در صورتِ محض قانون اخلاقی و در استفاده از اصل امتناع تناقض جستجو می‌کرد، اکنون هگل در بطن جامعه تحقق‌یافته می‌بیند؛ محتوای غنی و پربار اخلاق که در نظام صوریِ کانت به بهای حصولِ کلیت و ضرورتِ قانون اخلاقی از کف می‌رفت، اکنون در نهاد‌های اخلاق رایج، به ملموس‌ترین وجه امکان ظهور می‌یابد، بگونه‌ای که فرد دیگر برای فهم آنچه باید یا نباید انجام دهد، در بی‌تعینی محضِ قانون اخلاقی سردرگم ‌نخواهد ماند. اخلاق انضمامی رایج، بنیاد‌های عقل عملی را شکل می‌دهد و ازاین‌رو خودآیینی حاصل نمی‌شود، مگر اینکه فرد هماهنگ با اخلاق اجتماعی خود عمل کند و اصول اخلاقی خویش را همان اصول اخلاقی جامعه بداند.

پرسشی که در اینجا بی‌درنگ به ذهن متبادر می‌شود، این است که درنظر هگل ملاک عقلانیت در اخلاق اجتماعی چیست؟ چه چیزی باعث می‌شود که هگل اخلاق اجتماعی یا زندگی اخلاقی را، عقلانیت انضمامی بداند و هماهنگی با آن را شرط آزادی به شمار آورد؟ آیا به نظر نمی رسد که هگل محتوای انضمامی اخلاق _ مفهوم غنی و پربار منِ انضمامی در بطن جامعه_ را به بهای از دست دادن عقلانیت و خودآیینی حقیقی بدست آورده است؟ گذشته از این، آیا تلقی کردن اخلاق رایج، به عنوان ملاکی درخور برای آزادی و اخلاق، هگل را به اتخاذ یک دیدگاه نسبی‌گرایانه سوق نمی‌دهد؟

تنها از راه هگل برای گریز از این اتهامات این است که عنصر عقلانیت را در اخلاقِ انضمامی اثبات کند. او این وظیفه‌ی سترگ را بر دوش فلسفه‌ی تاریخ نهاده است. عقلانیت انضمامی که در شکل‌گیری هویتِ «من» دخیل است و معنای آزادی را شکل می‌دهد، عقلانیتی تاریخی است. در نظر هگل، این عقلانیت نوعی حرکت پیش‌رونده در تاریخ است و به تعبیر دیگر «تاریخ جهان، پیشرفتِ آگاهی انسان از آزادی است» (هگل 66 :1381). با فلسفه‌ی تاریخ می‌توان رد پای عقلانیت را در زندگانی اقوام مختلف از ابتدایی‌ترین شکل آزادی تا رسیدن به آزادی مطلق در دوران مدرن جستجو کرد. آگاهی انسان در هر برهه‌ای از تاریخ به بخشی از مقصود خود دست می‌یابد و برای رسیدن به بخشی دیگر به حرکت دیالکتیکی خود در برهه‌های بعدی ادامه می‌دهد. زندگی اخلاقی یونان باستان، که در نظر هگل آغازگر تاریخ آزادی است، شرط عینی آزادی را محقق کرد و به فرد آتنی امکان داد تا زندگی خصوصی خود را به هیچ وجه در تقابل با زندگی عمومی خود نبیند. هویت او به عنوان عضوی از مدینه شکل می‌گرفت، ازاین‌رو دولت و جامعه را چیزی بیگانه با خود و تحمیل شده بر خود نمی‌یافت. در جهان رومی، وحدت میان فرد و جامعه از میان رفت و فرد به جای تلاش در جهت تحقق آرمان‌های کشور به آرمان‌ها و علقه‌های خود می‌اندیشید. در نظر هگل این گسست اگر چه ناخوشایند بود به بشر امکان داد تا شرط سوبژکتیوِ آزادی _ یعنی فردیت و حق جستجوی علقه‌ها شخصی _ را محقق کند. در اثر این امر فردی که خود را همچون عضوی از‌اندام‌واره‌ی کشور یا شهروند دولت می‌دانست، اکنون به شناختی متفاوت از خود در مقام یک شخص(Person) می‌رسد. ویژگی شخصیت(Personality)اقتضاء می‌کند که هر فرد خود را دارای حوزه‌های خصوصی و حقوق شخصی بداند و قانون را به عنوان ضامنی برای حفظ آن ها در برابر تعدی دیگران طلب کند. این حقوق شخصی در حق داراییِ خصوصی بیش از هرچیز نمود می یابد. اما دارایی چیزی نیست که هویت فرد را تشکیل دهد (آنگونه که نقش‌های اجتماعی آنتیگونه و کرئون در یونان باستان هویت‌های آن ها را در دل مدینه شکل می‌داد)؛ پیوندِ انسان با دارایی خود یک پیوند سست و بی‌ارزش است، چرا که هر آن ممکن است این دارایی به شخص دیگری منتقل و با او بیگانه شود. ازاین‌رو فرد رومی نسبت به جهان خود موضعی خنثی و بی‌تفاوت داشت و هرگز پیوندی مستحکم با آن برقرار نمی‌کرد. در این برهه از تاریخ است که آگاهی نگون بخت ظهور می‌یابد و هویت حقیقی فرد را در جهان ماوراء و جدا از وجود کنونی و ناپایدار او ترسیم می کند. هگل مسیحیت را تجسم آگاهی نگون‌بخت می‌داند، چرا که مسیحیت تنها دینی بود که پس از انحلال ادیان باستان و خدایان یونان و روم، می‌توانست مرهمی بر زخم تک‌افتادگی و تنهایی انسان رومی باشد. فردی که پس از میان رفتن هویت جمعی‌اش (دولت‌شهر) سرگردان به دنبال آشیانه‌ای برای آرامش فردی و درونی خویش می‌گشت، مسیحیت را بشارت‌دهنده‌ی امرمطلقی یافت که در فراسوی پدیدار‌هایی متغیر و گذرا، هویت واقعی او را شکل‌می‌داد و بقای شخصی او را پس از مرگ تضمین می‌کرد و عطش جاودانگی او را این بار نه در بقای دولت یا میهن (چنانکه در آتن بود)، بلکه در جاودانگی نامتغیر مطلق فرومی‌نشاند. ازاین‌رو هگل جهان رومی را شکل ظاهری اصل فردیت و آزادی سوبژکتیو، و مسیحیت را تجلی باطنی آن می‌داند. چرا که مسیحیت برای نخستین‌بار این امکان را فراهم کرد تا انسان در مقام فرد (روح ذهنی) و فارغ از جامعه (روح عینی) معنای جدیدی از آزادی را تجربه کند. اما ایمان مسیحی از آن جا هویت حقیقی فرد را جدای او و در جهانی دیگر به تصویر می‌کشد امکان رسیدن به آزادی را در این جهان منتفی می‌کند و فرد را تا زمان مرگ در حرمان و عطش آزادی باقی می‌گذارد.

هگل در پدیدارشناسی روح و در فلسفه‌ی تاریخ خود مسیر آشتی دوباره ی فرد و جامعه یا روح عینی و روح ذهنی را در خلال دوره‌های بعدی تاریخ_ قرون وسطی، عصر اصلاح دینی، روشنگری، انقلاب فرانسه، و سپس دولت پروس_ دنبال می‌کند و نشان می‌دهد که در نهایت در دلِ نهادهای جامعه‌ی مدرن یعنی خانواده، جامعه‌ی مدنی، و دولت است که فرد بار دیگر با جامعه و دولت خود به آشتی می‌رسد اما این بار با حفظ حقوق شخصی خود و محقق شدن هر دو شرط عینی و ذهنیِ آزادی. در جامعه‌ی مدرن افراد حقوق یکدیگر را به رسمیت می‌شناسند و از آن جا که دولت را هویت خود و برآمده از خود می‌دانند خواسته و دانسته در جهت خیر کل گام بر می‌دارند.

***

بسیاری از منتقدان هگل فلسفه‌ی تاریخ او را ‌یک‌جانبه‌نگرانه و توأم با پیش داوری می‌دانند. در نظر ایشان، وی در بسیاری از قضاوت‌های تاریخی خود از مبانی فلسفی خویش عدول کرده و سر از مطلق‌گرایی‌ای درآورده که با هیچ‌گونه اندیشه‌ی تاریخی سازگار نیست. فیلسوفی که آگاهی و شناخت هویت فرد از خویش را بسته به تاریخ و زمانه‌ی او می‌داند چگونه می‌تواند از حرکت پیش‌رونده در تاریخ سخن بگوید، پایان تاریخ را پیش‌بینی کند، و مدعی شود که روح مطلق در فلسفه‌ی او به خودآگاهی رسیده است؟ هگل در مقدمه‌ی فلسفه‌ی حق در نقد فلسفه‌های آرمانی و فراتاریخی عنوان می‌کند که «هر فردی در هر صورتفرزند زمانه‌ی‌خویش است؛ فلسفه نیز همان زمانه‌ی‌خویش است که به قالب تفکر درآمده است. این تصور که فلسفه‌ای می‌تواند از جهان معاصرخود فراتر رود به همان‌اندازه ابلهانه است که تصور کنیم فردی می‌تواند از فراز زمانه‌ی خود یا از فراز رود رودس بپرد. اگر نظریه‌ی‌او بواقع از زمانه‌اش فراتر رود؛ اگر برای خود دنیایی بدان‌گونه که باید باشد بسازد، این نظریه بی‌گمان وجود خواهد داشت، اما تنها در درون عقاید آن فرد؛ یعنی در فضایی انعطاف‌پذیر که تخیل می‌تواند درآن هر چه را که می‌خواهد بنا کند... فلسفه در هیات فکر جهان زمانی ظاهر می‌شود که فعلیت دوران شکل‌گیری خود را گذرانده و به حالت بلوغ خود رسیده باشد.... جغد مینروا2 تنها هنگام غروب به پرواز در می‌آید.»(هگل 1378:19)

به نظر می رسد نوک پیکان این انتقادات به خود هگل نیز باز می‌گردد. چگونه می‌توان فرزند زمانه‌ی خود بود و از پایان تاریخ سخن گفت؟ این گونه سخن گفتن از کسی بر می‌آید که یا در نقطه‌ی پایان زمان ایستاده باشد یا در پایگاهی فراتر از زمان و تاریخ، پایگاهی که هگل تمامی سعی خود را به کار برد تا آن را انکار کند. تنها مزیت هگل که نقشی ماندگار از او در تاریخ فلسفه به جای گذاشته است همان تاریخ‌گرایی و تفکر اجتماعی اوست و نقطه‌ی ضعفِ دستگاه فکری‌اش درست در مواقعی نمایان می‌شود که از این دو اصل عدول می‌کند و از منظری مطلق سخن می‌گوید. ریچارد رورتی هگل را نخستین فیلسوفی می‌داند که «دستاورد خود را نه در رابطه با حقیقت مطلق بلکه در رابطه با پیشینیان خود تعریف کرد ... انتقاد او از پیشینیان خود این نبود که گزاره‌های آنان نادرست بوده بل این بود که زبان‌های آنان به دوره‌ای خاص تعلق داشته و اکنون منسوخ شده است.» (رورتی، 1385:161) تفکر انضمامی و تاریخی‌ای که او بنیان نهاد گسستی شگرف در سنت مطلق‌نگریِ افلاطونی- کانتی ایجاد کرد و از حیث موضوع و سبکِ نگارش ژانری نو در فلسفه پدید آورد که فیلسوفان بزرگی چون مارکس، نیچه، هایدگر، گادامر، و هابرماس را باید متأثر از آن به شمار آورد.

   منــابع: 

روسو، ژان ژاک: 1380، قرارداد اجتماعی، ‌ترجمه‌ی مرتضی کلانتریان، تهران، انتشارات آگاه.

هگل، گ. و. :1381، عقل در تاریخ، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران، انتشارات شفیعی.

________: 1378، عناصر فلسفه‌یحق، ترجمه‌ی مهبد ایرانی‌طلب، تهران، انتشارات پروین.

رورتی، ریچارد: 1385، پیشامد، بازی، همبستگی، ترجمه‌ی پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز.

Kant, Immanuel: Critique of practical reason, translated by M. J. Grigor, CambridgeUniversity  Press, Cambridge, 1996.

_____________: Groundwork of metaphysic of morals, translated by M. J. Grigor, CambridgeUniversity  Press, Cambridge, 1996.

  پی نوشت: 

1-  کارشناس ارشد فلسفه

2- 1. جغد مینروا نزد رومیان نماد الاهه‌ی خرد و حکمت است که معادل آن در فرهنگ یونانی آتناست. تشبیه فلسفه به جغد از آن روست که این پرنده کار خود را هنگامی آغاز می کند که روز رو به پایان است و تاریکی غروب آهسته آهسته فضا را تاریک می کند؛ فلسفه نیز هنگامی سربرمی‌آورد که شکلی از زندگی دوران شکل‌گیری خود را گذرانده‌است و آرام‌آرام گرد‌و‌غبار خاکستری زمان بر‌روی آن می‌نشیند. فلسفه در این هنگام کهن‌سالی وضع موجود را با رنگ خاکستری خود به تصویر می‌کشد و امر واقع را در قلمرو فکر بازسازی می‌کند.