از مدینه‌ی فاضله تا سیاست مدرن

نویسنده: دکتر حسین هوشنگی*

در هر جامعه‌ای نظام اخلاقی، که شامل مبانی و دستورات اخلاقی است، مبنای رفتار و عمل است. هم‌اکنون در جهان اسلام، به‌ویژه در فرهنگ ایران اسلامی، با الگوها و نظام‌های هنجاری و اخلاقی گوناگون مواجهیم. از این میان، نظام اخلاقی قرآنی، کلامی، دینی و عرفی قابل ذکرند.

پی‌جویی و واکاوی هم‌پوشانی‌ها و تطابق‌ها و احیانا تغایرها و تعارض‌های این نظام‌های هنجاری، وظیفه‌ای خطیر بر ذمه و عهده‌ی ‌اندیشمندان است که هنوز ظاهرا کسی به آن نپرداخته است. از سوی دیگر در فرهنگ اسلامی، جایگاه اخلاق فلسفی به لحاظ اثرگذاری، تأمین مبادی تصدیقی و تصوری و مبنا و چارچوب قرار گرفتن برای دیگر نظام‌های هنجاری، جایگاهی رکین و مهم است. بدین‌ ترتیب بررسی این نظام اخلاقی و نقاط عطف آن، نوعی رصد کردن و تحلیل نقاط قوت و ضعف مبانی رفتار و عمل جوامع اسلامی است.

در این مقاله موضوع کلی نسبت نظر و عمل را از زاویه‌ی مبانی اخلاقی مورد ملاحظه قرار خواهیم داد و بررسی اخلاقی را هم از منظر پیوند اخلاق و سیاست یا به عبارت دیگر وجه مدنی یا اجتماعی و وجه فردی یا شخصی نظام اخلاق فلسفی خواهیم کاوید. چراكه توأمان بودن اخلاق و سیاست، در به سامان کردن امور انسان و جامعه امری مسجل است؛ به گونه‌ای که بدون عنایت به هریک از این دو، نظام اجتماعی مختل می‌شود و البته توفیق هر یک از سیاست و اخلاق نیز در گرو دیگری است. اخلاق بدون پشتوانه و زمینه‌سازی سیاسی و اجتماعی، و سیاست بدون نهادینه شدن انصاف و عدالت و شفقت و در یک کلام اخلاق، بی‌سرانجام و ناکارآمدند. در خصوص ارتباط این دو حوزه به لحاظ فلسفی باید به سیر حکمت اسلامی توجه کرد تا دریافت حکما چه رابطه‌ی معقولی میان آن‌ها اندیشیده‌اند. تبیین و ایضاح رابطه‌ی این دو در واقع تمهید لازمی است در مسیر رفع ابهام از مفاهیم فربه و سترگی مانند عدالت، آزادی، فضیلت و سعادت و این‌که در مواقع تزاحم یا در مقام قانون‌گذاری کدام باید مرجح و مد نظر قرار گیرد. علاوه بر این‌ها بررسی سیر حکمت عملی اسلامی از منظر رابطه‌ی سیاست و اخلاق، مدخل مناسبی است جهت تحلیل و تبیین نظامی از اندیشه‌ی اخلاقی که به دست فیلسوفان مسلمان با تکیه بر میراث یونانی بسط و گسترش یافت. نخست لازم است نگاهی گذرا به پیشینه‌ی این مسأله در فلسفه‌ی یونان باستان داشته باشیم، فلسفه‌ای که بستر و دست‌مایه‌ی ابتکار و نظرپردازی‌های حکمای اسلامی بوده است.

1- پیوند اخلاق و سیاست در فلسفه‌ی یونان

در فلسفه‌ی یونان و اوج آن فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو، اخلاق با سیاست عجین و آمیخته است. این پیوند را به خوبی در تلقی خاص از «شهر» می‌توان دید. شهر در یونان مظهر هویت انسان‌هایی است که در آن زندگی می‌کنند. اصالت با شهر است و فرد جزئی از آن کل است که در متن آن کل، فضایل و کمالات بالقوه به فعلیت می‌رسد. (ر.ک: پازارگادی، تاریخ فلسفه سیاسی، ج 1 ص 58 -57) در اندیشه‌ی افلاطون، فرد در ضمن جمع وجود دارد و منفک از جمع دست کم موجودی ناقص است که مورد توجه افلاطون نیست. (جمهور، کتاب دوم، ص 113 و 114) این جمع و شهر که عبارت است از نظم خاص اجتماعی، در متن و در پیوستگی با نظم بزرگ‌تری است که بر عالم حاکم است.

پس فرد در جمع و جمع در نظام معقول بالاتری که حاکم بر کل هستی است قرار دارد. بدین ترتیب اگر سیاست را قواعد ناظر به راهبری جمع بدانیم جدای از قواعد و ضوابط فرد انسانی نخواهد بود. بدین ترتیب ورود به قلمرو سیاست به معنای ورود به حوزه‌های متمایز از قلمرو حیات فردی نیست. مدینه‌ی فاضله از نظر افلاطون، افق، محمل و مجرای فضیلت‌مندی و وصول به سعادت فرد است. (Republic519d-520a)

در ارسطو در هم تنیدگی اخلاق و سیاست شاخص‌تر است. او اساسا کتاب مهم اخلاقی خود، اخلاق نیکوماخوسی را چونان دیباچه‌ای بر رساله‌ی سیاست خود نگاشت و خود در اولین و آخرین دفتر اخلاق نیکوماخوسی به این پیوند تصریح کرد. (En,I,1094aI-27-1094b11)

این آمیختگی عمدتا بر مبانی انسان‌شناختی استوار است. به نظر ارسطو انسان به دلایل گوناگون مدنی بالطبع است. (ارسطو سیاست، ترجمه حمید عنایت، ج 4، 1364، ص 1-4) پس تشکیل جامعه برآمده از طبیعت انسانی است و سیاست به عنوان علمی ناظر به حیات اجتماعی انسان، ریشه در نهاد انسان دارد. او انسان را به «حیوانی سیاسی» تعریف می‌کند.

بدین‌سان ورود انسان به مدینه ورودی به حوزه‌های بیرون از وجود او نیست. فصل منطقی قرار دادن سیاست‌ورزی به این معناست که از نظر ارسطو، مدینه کمال طبیعی تطور حیات انسانی است که از مرحله‌ی نازل رفع نیازهای معیشتی و ضروری حیات عبور کرده و در عرصه‌ی مدینه و سیاست، بخش دیگری از وجود او شکوفا می‌شود و به فضایلی نایل می‌شود که تمایز بخش او از دیگر حیوانات است و روشن است که اینجا اخلاق به معنای خاص خودش که علم به فضایل و سیرت‌های نیکو و کمالات لایق بشری است در دل سیاست گنجانده می‌شود.

وجه دیگر تلازم و تداخل اخلاق و سیاست را وحدت غایت آن دو نمایان می‌سازد. غایت علم سیاست خیر برین است ((En,I,1049a27که فارابی آن را سعادت می‌نامد. این علم وجهه‌ی همت خود را تخلق شهروندان به اخلاق و سجایای والاتر قرار داده است. لذا به لحاظ غایت با اخلاق همراستاست. بدین‌سان فلسفه‌ی اخلاق ارسطو دارای خصلت اجتماعی و فلسفه‌ی سیاست وی دارای خصلتی اخلاقی است.

طریق وصول به سعادت و خیر برین نیز سیاست و اخلاق را توأمان می‌کند. چون سعادت در گرو عمل به فضیلت است و عمل به فضیلت در گرو بهترین نظام‌ها و نهادهای سیاست است. Politcs,vII,1323a18)) تنها در درون یک دولت‌شهر می‌توان زندگی سعادتمندانه‌ای را سپری نمود و از این‌رو با زندگی در دولت‌شهر و از طریق آن است که به فضایل عمل می‌شود. به‌علاوه بدون تعلیم و تربیتی که دولت‌شهرهای نیکو در اختیار می‌‌نهند، انسان‌ها از وصول به عقلانیتی که برای کسب فضایل لازم است قاصر خواهند بود (مک اینتایر، اخلاق فضلیت مدار، ترجمه حمید شهریاری، نقد ونظر، شماره 13-14)

این‌ها همه به این معنا نیست که ارسطو کلا حیات و سعادت فردی را نادیده گرفته باشد. اساسا در بادی نظر، سعادت در زندگی فردی متحقق می‌شود و حاصل عمل فرد به فضیلت است. سخن ارسطو این است که گرچه به لحاظ نظری تمایز نهادن میان سعادت فردی (موضوع علم اخلاق به معنای خاص) و سعادت جمعی (علم سیاست) قابل تصور است ولی سعادت در مقام تحقق و عملا جز در قلمرو شهر و روابط مناسبات شهروندی در کامل‌ترین صورت خود تحقق نمی‌یابد. به هرحال از دید ارسطو نمی‌توان مرز قاطعی میان اخلاق و سیاست کشید. ازجمله وظایف سیاست، پرورش معنوی شهروندان، ‌اجتماعی ساختن آنان و تعلیم رعایت حقوق دیگران است و این چیزی جز قواعد اخلاقی نیست. فرد در حیطه‌ی زندگی شخصی، همان فرد در عرصه‌ی اجتماع است. گرچه اصولی هست که حاکم بر جمع و قواعد زندگی جمعی است، ولی این اصول منافاتی با اصول حاکم بر زندگی فردی ندارند. لازمه‌ی این دیدگاه، وحدت نظام اخلاقی در هر دو حیطه‌ی فردی و اجتماعی نیز هست. پس آن‌چه برای فرد غیر اخلاقی و مذموم است (مثلا کذب و فریب) در سطح جمعی و حاکمیتی هم چنین است (نوسپام، ارسطو، ص)

2- رابطه اخلاق و سیاست در جهان اسلام تا شیخ‌الرئیس

بررسی نقش و جایگاه شیخ‌الرئیس در تفکر اخلاقی بالطبع باید معطوف به میراث و پشتوانه‌ی فکری‌ای باشد که او بر پایه‌ی آن به تفلسف پرداخت و احیانا چرخش و تحولی را در آن پدید آورد. در این میان فارابی، ابوالحسن عامری و ابن مسکویه بیش و پیش از دیگران قابل ذکرند.

  2-1 فارابی
از دیدگاه فارابی تشکیل مدینه، نخستین مرتبه‌ی کمال برای نوع انسان است. (آراءاهل المدینه الفاضله، ص 251) او بر خلاف دوره‌ی یونان، امت و جهانی که جامع امت‌هاست را حاوی مراتب کمال بالاتر دانسته است. (سیاست مدنیه، ترجمه سجادی، ص 136)

بیش از مفهوم کمال، او از مفهوم سعادت در تبیین درهم‌آمیختگی سیاست و اخلاق استفاده می‌کند. اساسا سعادت، مفهوم بنیادین اندیشه‌ی سیاسی و اخلاقی اوست. نیل به سعادت، غایت اخلاق است، این غایت در پرتو عمل به فضلیت عاید می‌شود و راه ایجاد فضلیت در وجود انسان آن است که افعال و سنن فاضله‌، پیوسته در شهرها و میان امت‌ها رایج باشد و همگان مشترکا آن‌ها را به کاربندند (فارابی، احصاء العلوم، ص 107) و این‌ها همه نیازمند حکومتی است که به ترتیب دادن سنن و عادات نیکو در جامعه متعهد باشد. (همان، ص 102) به این ترتیب سیاست هم معطوف به تأمین غایت مشترک سعادت معرفی می‌شود. نکته‌ی جالب این‌که با وجود گرایش عرفانی در فارابی، او با اندیشه‌ی سیاسی و اخلاقی خود از در مخالفت اصولی با صوفیانی برآمده است که مروج عزلت‌پیشگی و نفی حیات مدنی بودند. (طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی، ص 173)

پیوند وثیق و عمیق اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی فارابی را در تقسیم او از علم مدنی هم به خوبی می‌توان یافت. در احصاءالعلوم علم اخلاق را مستقلا ذکر نمی‌کند و آن را در واقع در ضمن علم مدنی می‌آورد. علم مدنی در یک بخش خود از افعال ارادی و ملکات و خلق‌های برآمده از آن افعال بحث می‌کند. روشن است که موضوع این بخش با اخلاق انطباق دارد، (احصاء العلوم، ص 106) اما بخش دیگر به توصیف نحوه‌ی ایجاد زمینه‌ی مناسب برای رواج عادات و سنت‌های فاضله در شهرها و امت‌ها می‌پردازد (همان، ص 110) که با علم سیاست موضوعا یکی است. این‌که او اخلاق و سیاست را در یک علم گنجانیده است، براساس همان ایده‌ی سعادت است که غایت هر دو شاخه‌ی علمی محسوب می‌شود.

  2-2 ابوالحسن عامری
ابوالحسن عامری را باید هم به لحاظ زمانی و هم محتوایی در تاریخ اندیشه‌ی اخلاقی و سیاسی در میانه‌ی فارابی و ابن سینا دانست. (طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی، ص 234) او به تقسیم سه گانه‌ای که بعدا شیخ‌الرئیس از حکمت عملی ارایه کرد هنوز نرسیده است. هرچند اصلاح اخلاقی را متمایز از و مقدم بر اصلاح مدنی قرار می‌دهد و بدین قرار با تأکید بر اصلاح اخلاق فردی از جنبه‌ی مدنی اخلاق تا حدی فاصله می‌گیرد. در این خصوص می‌گوید «هرکس کمبود ملکات اخلاقی داشته باشد و از کسب آن‌ها کوتاهی ورزد، فاقد ملکات مدنی خواهد بود و نمی‌تواند فضایل مدنی را به نحوی بهتر به دست آورد اما عکس مطلب درست نیست» (الاعلام بمناقب الاسلام، ص 182، 58) با این همه با توجه به این‌که عامری یک وجه برتری و مزیت اسلام را بر دیگر ادیان پیوند اخلاق و سیاست می‌داند و اسلام را به لحاظ ابتناء بر مصلحت عامه، بارزترین نمونه‌ی دین مدنی می‌خواند (الاعلام بمناقب الاسلام، ص 207، 76) به آمیختگی سیاست و اخلاق باور دارد. این باور به خوبی از عنوان کتاب مهم او «السعاده والاسعاد» پیداست. به نظر می‌رسد او اخلاق و سیاست را همچون یک علم مورد بررسی قرار داده است. سعادت، بحث اخلاق به معنای اخص و دقیق است (رک 4 ص ع آن کتاب) و اسعاد به معنای به سعادت رساندن همان سیاست به معنای خاص است (رک . ص 252 همان کتاب)

  1-3 ابن مسکویه
اندیشه‌ی ابن مسکویه رازی نیز مانند عامری در اصالت دادن به مدینه در قیاس با فرد، مدنی بالطبع دانستن انسان، وابستگی سعادت فردی به مدینه، تفسیر عقلی و مدنی از اسلام، نفی عزلت‌پیشگی و جامعه‌گریزی، لزوم تحقق فضایل در مناسبات مدنی و در تعامل با دیگران (ابن مسکویه، تهذیب اخلاق، ص 14-15،29 -30، 168)، صبغه و پایه‌ای مدنی داشت و فاصله بسیاری دارد از اندیشه‌ی اخلاقی متأخرتر صوفیانی که تنها ناظر به سلوک فردی و سعادت شخصی بود. ولی با این همه، تفکر اخلاقی ابن مسکویه تفاوت معنادار و فاصله‌ی مشخصی با فلسفه‌ی مدنی فارابی دارد. خواجه نصیرالدین طوسی به این مسأله در قالب داوری زیر در خصوص تهذیب الاخلاق تصریح کرده است.

«این کتاب مشتمل بر شریف‌ترین بابی است از ابواب حکمت عملی، اما از دو قسم دیگر خالی است، یعنی از حکمت مدنی و حکمت منزلی و تجدید مراسم این دو رکن نیز که به امتداد روزگار اندارس یافته است، مهم است.» ( اخلاق ناصری ص 25-24)

این بدان معنی است که ابن مسکویه سیاست را در امتداد اخلاق قرار نداده ‌است و آن دو را در ارتباط نظام‌مند و در قالب یک کل واحد ندیده است و اگرچه کتاب تهذیب‌الاخلاق او متناظر با اخلاق نیکوماخوسی است ولی این اخلاق دیگر مقدمه‌ و تمهیدی برای رساله سیاست نیست و این آغازی است بر پایانی که شاید بتوان اعلام‌گر آن را شیخ‌الرئیس دانست.

3- اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی شیخ‌الرئیس

جایگاه ابن سینا در شاخه‌ی نظری حکمت اسلامی بلامنازع و ممتاز است. در حکمت عملی هر چند مقام فارابی ارجمندتر و اصیل‌تر است اما نقش شیخ‌الرئیس در سیر حکمت بعد از خود تعیین‌کننده‌تر است. این مدعا با نظر به تقسیم سه گانه‌ی او از حکمت عملی و تثبیت آن بعد از شیخ‌الرئیس تأیید می‌شود. خواجه نصیرالدین طوسی که با اخلاق ناصری نقطه‌ی عطفی را در سیر حکمت عملی رقم زد (طباطبایی، اخلاق ناصری، دبا) در تقسیم سه گانه و در مبادی و مفردات حکمت عملی به شیخ اقتدا کرد و البته به بسط و گسترش آن‌ها همت گمارد. در مباحث پیشین دیدیم که فارابی همچون اندیشمندان یونانی، التفاتی ویژه به وجهه و صبغه‌ی مدنی اخلاق داشت و مانند ارسطو علم مدنی را مستقل می‌دانست، به طوری که در احصاء العلوم، علم مدنی را علمی مستقل و مشتمل بر اخلاق و سیاست به معنای خاص و نیز فقه و کلام دانست. این نوع نگاه پس از تقسیم سه گانه‌ی شیخ از حکمت عملی به فراموشی سپرده شد، اما در فاصله‌ی فارابی تا ابن سینا در عین حالی که جنبه‌ی مدنی اخلاق تحت تأثیر فارابی در ابن مسکویه و عامری باقی ماند ولی چنان‌که گذشت لوازم سیاسی آن نوع نگاه دنبال نشد و در واقع پیوند اخلاق و سیاست و ادغام آن‌ها در کانون توجه قرار نگرفت و این میراث در دستان شیخ‌الرئیس با تقسیم سه گانه‌ی خود بیش از پیش از سنت فارابی فاصله گرفت. ابن سینا خود درباره‌ی تقسیم حکمت عملی چنین توضیح می‌دهد:

«از آن‌جا که تدبیر امور انسانی به یک فرد یا به اجتماعی از افراد متکی است و اجتماع، در محیط خانواده و یا مدینه تحقق می‌یابد، پس علوم عملی بر سه بخش تقسیم می‌شود. اولین علوم بیان‌گر چگونگی افعال و اخلاق انسانی است تا زندگی او در این دنیا و آخرت سعادت‌مندانه باشد. از طریق علم دوم شخص به تدبیر منزل خودآگاه می‌شود. در علم سوم اقسام سیاسات و ریاسات و اجتماعات مدنی فاضله و ضاله دانسته می‌شود. (ابن سینا، تسع رسائل، ص 108 -107)

این تقسیم چنان‌که مشخص است بر اساس متعلق و موضوع تدبیر صورت گرفته است و اخلاق به تدبیر نفس شخصی انسانی محدود و تدبیر خانواده و جامعه هم موکول به علم تدبیر منزل و سیاست شده است. این حکم به جدایی و تغایر، البته با هیچ توضیحی در شأن اجتماعی و مدنی اخلاق تدارک نشده است. روشن است که این تلقی، فاصله‌ی چندانی با ارجاع اخلاق به تهذیب نفس ندارد، چنان‌که حاجی سبزواری حکمت عملی را به «حکمت تهذیب اخلاق، حکمت سیاست مدنی و حکمت تدبیر منزل» تقسیم می‌کند. (اسرارالحکمه، ص 4)

این طبقه‌بندی و به تبع لوازم و پیامدهای آن در یونان و ارسطو مسبوق به سابقه نبوده است. در ارسطو تنها چیز مشابه، تقسیم فلسفه به نظری و عملی است. ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی در این مورد می‌گوید:

«اگرچه بین اعمالی که منطبق با فضیلت‌اند آن‌هایی را که وقف سیاست و جنگ می‌کنیم از نظر اهمیت دارای مقامی برترند ولی فاقد رفاه و آسایش‌اند و دارای هدفی دیگر هستند (غیر خود عمل یعنی مطلوب فی نفسه نیستند). به نظر می‌رسد که فعالیت روحانی (عقلانی) ... به سبب جنبه‌ی تأمل و مکاشفه‌اش مقدم بر و ممتاز از سایر فعالیت‌ها باشد، زیرا در تعقیب هیچ هدفی غیر از خود نیست.(کتاب دهم، فصل هفتم، ص 309)

دراین بیان تلویحا به تفاوت حکمت نظری و عملی اشاره شده است و به تقدم حکمت نظری بر عملی تصریح شده است. اساسا ارسطو بر خلاف استاد خود، افلاطون، اخلاق و سیاست را از سنخ حکمت نظری و ریاضیات نمی‌‌داند زیرا در ریاضیات از اصول کلی آغاز می‌کنیم و به نتایج می‌رسیم ولی در مورد اخلاق باید از احکام بالفعلی که از انسان سر می‌زند شروع کنیم و به اصول کلی برسیم. (کاپلستون، تاریخ فلسفه ج 1، ص 380، امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 304 و 305)

بدین ترتیب می‌توان گفت ارسطو اساسا سیاست و اخلاق را از سنخ حکمت نمی‌دانسته است، چون احکام کلی و ضروری و پیشین و عقلی محض به آن راهی ندارند. شاید خواجه نصیرالدین طوسی ناظر به این مسأله و جهت توجیه اندراج اخلاق و سیاست در حکمت، اظهار داشته است که حکمت عملی بر دو پایه وضع و طبع می‌تواند استوار باشد.

«مبادی مصالح اعمال بشر... در اصل یا طبع باشد که ثابت و غیر متغیر است یا وضع باشد ...که با تقلب احوال تبدیل یابد، این باب خارج افتد از اقسام حکمت چه نظر حکیم مقصورست بر تتبع قضایای معقول و تفحص از کلیات امور» ( اخلاق ناصری، ص 41-40 )

در جهان اسلام فارابی با مبانی‌ای که بیشتر افلاطونی است، اخلاق و سیاست را در ضمن علم واحد مدنی بحث می‌کند و ابوالحسن عامری نیز طبقه‌بندی علوم فلسفی را به شیوه‌ای متفاوت از ابن سینا توضیح می‌دهد. تنها ابن مسکویه و قبل از او البته کاتب خوارزمی (مفاتیح العلوم، ص 128) است که تقسیم سه‌گانه را همانند شیخ ذکر کرده‌اند. ابن مسکویه می‌گوید «در بخش عملی حکمت، اعمال تقسیم می‌شود به آن‌چه اختصاص به انسان دارد و به آن‌چه فراتر از او می‌رود. این قسم اخیر دو قسمت می‌شود که یکی تدبیر منزل است و دیگری تدبیر مدینه» (ترتیب السعادات، ص 272)

البته ابن مسکویه در ابتدای این راه قرار گرفته است و به لوازم اخلاقی و سیاسی این تقسیم‌بندی کاملا استشعار یا التزام ندارد. لذا صبغه‌ی مدنی و اجتماعی اخلاق او هنوز برجسته است. به‌علاوه او متعاقب این تقسیم‌بندی به نقش الهیات و شریعت در سیاست و بسط آن در این مسیر آن‌گونه که شیخ انجام داده نپرداخته است.

جالب توجه آن‌که با این تقسیم‌بندی سه‌گانه از حکمت عملی، گویی اخلاق و سیاست نه تنها رابطه و پیوند خود را از دست می‌دهند، بلکه اهمیت و اعتبار فلسفی آن‌ها نیز از دست می‌رود. ابن سینا در کتاب‌های کلاسیک و تعلیمی‌اش (شفا، نجات و اشارات) هیچ باب مستقلی را به حکمت عملی اختصاص نمی‌دهد و این تقریبا به سنتی معمول در حکمای متأخرتر تبدیل می‌شود. با صرف نظر از خواجه نصیر که اخلاق ناصری را در حکمت عملی نگاشت و جلال الدین دوانی که اخلاق جلالی تدوین کرد، هیچ‌یک از حکمای بزرگ اعم از شیخ اشراق و صدرالمتألهین، در ضمن کتاب‌های مهم و تعلیمی خود بابی را به حکمت عملی اختصاص ندادند. بلکه بعد از ابن سینا با غلبه گرایش اشراقی و حاکم شدن رویکرد عرفانی، اخلاق هر چه بیشتر به صرف تهذیب و تزکیه‌ی اخلاق برای وصول به سعادت فردی و اخروی بدل شد و سیاست هم به عنوان مشغله‌ای دنیوی به محاق و حاشیه رفت.

البته شیخ الرئیس در الهیات شفا فصلی را (نمط دهم) به سیاست اختصاص داد و بدین شیوه راه جدیدی را در اندیشه‌ی سیاسی گشود و راه او را اگر فلاسفه ادامه ندادند، اما سیاست‌نامه‌ها و شریعت‌نامه‌ها به لحاظ مبنایی از آن اثر پذیرفته‌اند. شیخ در این فصل، ناظر به واقعیت تاریخی صدر اسلام و آموزه‌های شرعی و دینی به تجویزهایی سیاسی پرداخته است. در این قسمت توجه او به شریعت است و وضع آن از طریق وحی وحاکمیت نبی. (الهیات شفاء ص 52-451) بدین ترتیب اندیشه‌ی سیاسی او بر بنیان الهیات قرار داده می‌شود و سیاست از متفرعات نبوت قلمداد می‌گردد و از این جهت مسیری کاملا دیگرگون از میراث یونانی پی‌گرفته می‌شود.

4- عوامل و پیامدهای جدایی اخلاق و سیاست

در بادی نظر شاید بتوان مسأله‌ی ترجمه‌ی متون یونان را به عنوان یک عامل پیش‌دستی مطرح کرد. چون در ارسطو پیوند اخلاق و سیاست را با مقدمه قرار گرفتن اخلاق نیکوماخوسی برای رساله‌ی سیاست، باید درک کرد. اما در نهضت ترجمه، سیاست ارسطو ترجمه نشد و این هم به لحاظ شکل‌گیری اندیشه‌ی سیاسی در جهان اسلام و هم از نظر تفسیر و تلقی درست از اخلاق نیکوماخوسی ضایعه‌ای بود. تفسیرهای فلاسفه‌ی نوافلاطونی از اخلاق نیکوماخوسی و در دسترس حکمای اسلامی قرار گرفتن آن‌ها را نیز باید در این جدا انگاری اخلاق و سیاست مؤثر دانست. هرچند خود این ترجمه نشدن یا توجه خاص به برخی تفسیرها (آثار نو افلاطونی) می‌تواند معلول و برآمده از اقتضائات و عوامل درون فرهنگی خود جهان اسلام هم باشد.

از مبانی انسان‌شناختی مهم که در میان حکما فراگیر است و عاملی برای جدا انگاری یا تقدم اخلاق بر سیاست است، مقدم داشتن فرد است بر مدینه. این واقعیت را حتی در فارابی که اولین و آخرین فیلسوف مدنی است هم می‌توان سراغ کرد. فارابی بحث خود را با علم‌النفس و انسان‌شناسی می‌آغازد و مبنای یونانیان را در تقدم مدینه بر فرد نمی‌پذیرد. (فارابی، السیاسه المدنیه ص 148) عامری هم اصلاح اخلاق فردی را مقدم بر اصلاح اجتماعی معرفی می‌کند:

«روشن است که هر کس کمبود ملکات اخلاقی داشته باشد و از کسب آن‌ها کوتاهی ورزد فاقد ملکات مدنی خواهد بود. ... اما عکس مطلب درست نیست.» (الاعلام بمناقب الاسلام ص 58، 182)

وقتی فارابی و عامری چنین عقیده‌ای ابراز کنند، دیگر حکما که اخلاقشان صبغه‌ی مدنی ندارد یا صبغه اجتماعی ضعیف‌تری دارد، به طریق اولی چنین می‌گویند. این اختلاف با فلسفه یونان با توجه به بسترهای متفاوت، طبیعی به نظر می‌رسد. اندیشه‌ی فلسفی افلاطون و ارسطو ناشی از فضای شهرهای یونانی و نظام شورایی و دمکراتیک بوده است. عرفی و عقلانی شدن سیاست را در یونان باید بر این جمله افزود.

اساسا در اسلام عمل قداست افزون‌تر و اهمیت بیشتری داشت تا نظر. این اعتقاد بر خلاف مسیحیت است که نظر در آن مجال فراخ‌تری داشت و عرصه‌ی عمل به عرف و عقل احاله می‌شد. تمدن اسلامی هم عمدتا بر پایه دستورات عملی اسلام شکل گرفت و بعد از آن فلسفه، خوانده یا ناخوانده وارد شد.

اهمیت شریعت و فقه به عنوان نظامی از آموزه‌ها و دستورات که تکالیف فردی و جمعی فرد و امت را تبیین می‌کند، از این‌جا پیداست. حتی فارابی با اقتصار و اکتفا به اصول کلی سیاست آن‌جا که پای تکالیف جزئی به میان می‌آید آن را به احکام الهی موکول می‌کند. دیگرانی مانند ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا حتی به اصول کلی سیاست هم چندان نمی‌پردازند. جلال الدین دوانی در این باره می‌گوید:

«لهذا حکمای متأخرین، چون بر دقایق شریعت فقه محمدیه مطلع شدند و احاطه‌ی آن‌را بر تمام تفاصیل حکمت عملی مشاهده نمودند، به کلی ازتتبع فواید اقوال حکما دست کشیدند» (اخلاق جلالی، ص 124)

غلبه‌ی تصوف و اخلاق عرفانی و مبتنی بر تهذیب نفس و سعادت فردی انسان از دیگر عوامل فردی شدن و جدایی اخلاق از سیاست است. در دوره‌ای که عمدتا آغاز آن به یورش مغولان باز می‌گردد، تصوف دنیاگریز و پرهیزمدار بر همه‌ی شاخه‌های عملی حکمت سایه انداخت و اساسا در این مقطع به تعبیر دکتر داوری صوفیان متفکران قوم شدند (داوری، فارابی، ص) و طبیعی بود که در چنین فضایی اخلاق فردی جای‌گزین فلسفه‌ی مدنی شود. سیر غلبه‌ی این رویکرد را از اوصاف‌الاشراف خواجه تا درة‌التاج قطب الدین شیرازی و اخلاق جلالی می‌توان پی‌گرفت.

خلاصه این‌كه فردی شدن اخلاق به معنای معطوف کردن آن به تهذیب و سعادت اخروی فرد و در نظر نیاوردن استلزامات مدنی و سیاسی آن، پیامدهایی مهم داشت؛ ازجمله این‌که حیطه‌ی عمل اجتماعی و سیاسی، لزوما معروض احکام فردی و اخلاقی قرار نمی‌گرفت و گویا در حوزه‌ی عمومی با معیارهای دیگری هم می‌شد رفتار کرد و این به دوگانگی و شکاف نظر و عمل انجامید. علاوه بر این اخلاق به مفهوم مدنی آن که بر عدالت، کرامت، آزادگی، صداقت و تعاون و مانند آن تأکید دارد با تغلب منافات دارد. سیاست عاری از تغلب تنها بر بنیان فضایل اخلاقی استوار می‌شود و بالطبع با کنار کشیدن اخلاق از صحنه‌ی اجتماع و سیاست، زمینه تغلب فراهم می‌آید.

* استادیار گروه فلسفه و كلام دانشگاه امام صادق(علیه‌السلام)

منابع:

1-پازارگاد، بهاءالدین،1348تاریخ فلسفه سیاسی، زوار،تهران

2-افلاطون،1368،جمهور،مترجم:فواد روحانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

3-ارسطو،1378،اخلاق نیکو ماخوس،مترجم:محمد حسن لطفی،تهران،طرح نو

4-ارسطو،1371،ارسطو سیاست،مترجم:حمید عنایت،تهران،انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی

5-فارابی، محمد بن محمد،،1361آراء اهل المدینه الفاضله، تهران،طهوری

6-فارابی،محمد بن محمد،1358،سیاست مدنیه،مترجم:جعفر سجادی،تهران،انجمن فلسفه ایران

7-فارابی،محمد بن محمد،2364،احصاءالعلوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

8-طباطبایی،جواد،1373،زوال اندیشه سیاسی،تهران،کویر

9-عامری،محمد بن یوسف،1367،الاعلام بمناقب الاسلام،مترجم:احمد شریعتی و حسن منوچهری،تهران،مرکز نشر دانشگاهی

10-ابن مسکویه،احمد بن محمد،1371تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق،قم،بیدار

11-نصیرالدین طوسی،محمد بن محمد،1364،اخلاق ناصری،تهران،خوارزمی

12-سبزواری،هادی بن محمد،1361،اسرار الحکم،تهران،مولی

13-ابن سینا،محمد بن عبدالله،1382،الهیات شفاء،قم،مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

14- ابن سینا،محمد بن عبدالله،تسع رسالات فی الحکمه و الطبیعیات،دار العرب

15-کاپلستون،فردریک چارلز،1368،تاریخ فلسفه،تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

16- بریه،امیل،1355،تاریخ فلسفه،تهران، دانشگاه تهران

17-خوارزمی،محمد بن احمد،1347،مفاتیح العلوم،مترجم:حسین خدیو جم،تهران، انتشارات علمی و فرهنگی