حقیقت واحد سیال

نویسنده: زهیر انصاریان*

در مقاله‌ی قبل نوشتیم که فلسفه، چگونه به کار آید و نوشتیم که فلسفه چونان زیرساختی است برای روساخت‌های بنای رفیع دانش. یعنی همه‌ی دانش‌ها به نحو مستقیم و غیر مستقیم ریشه در اندیشه‌های فلسفی دارند و بدون آغازیدن از این ریشه‌ها، درخت دانش را قراری نمی‌ماند

و ثمره‌ای جز تلخ‌کامی و انحراف برجای نمی‌گذارد. درختی که ریشه‌ی مستحکمی ندارد یا کج به آسمان می‌رود یا تنه‌ای خشکیده می‌شود که جز برای سوزاندن به کار دیگری نیاید.

مدعای این سلسله مقالات آن است که از میان فلسفه‌های حاضر، فلسفه‌ی صدرایی که ریشه در اندیشه‌ی توحیدی دارد، می‌تواند این نقش اساسی را بازی کند، لکن مشروط بر آن‌که اندیشمندانی که علاوه بر آشنایی با زبان صدرایی، نیاز‌ها و مسائل دانش‌های روز بشری را می‌شناسند، آستین همت بالا زده و روساخت‌ها را بر پایه‌ی زیرساخت‌ها بنا کنند. در دوره‌ی اخیر عده‌ای از اندیشمندان به خوبی این نقش را به عهده داشته‌اند. نگارنده بر این باور است که پیش از هر حرکتی، ابتدا باید روش این اندیشمندان را مورد بررسی قرار داد و تجربیات آن‌ها را توشه‌ی راه کرد.

چهره‌ی درخشان این جنبش را باید استاد شهید مرتضی مطهری دانست. اگر فیلسوف تنها کسی باشد که طرحی نو در فلسفه می‌اندازد و مکتبی نوین از خود بر جای می‌گذارد، آن‌گاه مطهری به این معنا فیلسوف نیست، آن‌گونه که ابن‌سینا و صدرالمتألهین فیلسوف هستند. و نیز مطهری فیلسوف نیست، اگر افزودن مسائل بنیادین جدید به فلسفه را فیلسوف‌ساز بدانیم، آن‌گونه که استادش طباطبایی را. اما مطهری را می‌توان به دو معنا فیلسوف دانست؛ فیلسوف نوصدرایی. اولا او مسائل اندیشه‌ی صدرایی را بازتقریر کرده و در مواردی به طور صریح تبیین‌های گذشته را مخالف مبانی و اصول حکمت متعالیه دانسته است و ثانیا با استفاده از این مبانی بازتولیدی و با بهره‌گیری از ادبیاتی نوین، فلسفه‌ی صدرایی را از عرش به فرش آورده است بی‌آن‌که از منزلت آن بکاهد. بی‌شک او و برخی هم‌عصرانش را باید به این معنا فیلسوفان نوصدرایی دانست که وجهه‌ی همت خود را در تبیین مفاهیم و داده‌های دانش‌های میانی و کاربردی، به ویژه در علوم انسانی، بر پایه‌ی مبانی صدرایی قرار داده‌اند. در این مقالات به برخی از این موارد اشاره خواهد شد، اما باید دانست که اندیشه‌ی مطهری، مشحون از نمونه‌‌هایی است که می‌توان آشکار و پنهان رد پایی از مبانی صدرایی در آن‌ها یافت.

در این شماره قصد دارم تا نشان دهم که چگونه انسان‌شناسی صدرایی، در تبیین مسأله‌ی آزادی تجلی یافته است. به این منظور بد نیست نیم‌نگاهی به اصلی‌ترین مبنای انسان‌شناختی صدرایی داشته باشیم: «انسان حقیقت واحد سیالی است.» پرسش به‌جایی است اگر بپرسید كه سیال بودن وجود انسان به چه معناست؟ به زبان بسیار ساده، این جمله یعنی انسان موجودی نیست که دارای جایگاه ثابتی در خلقت باشد و می‌تواند از مرتبه‌ی وجود خود حرکت کرده، بالا یا پایین برود. انسان می‌تواند از حیوان پایین‌تر باشد: «أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَل²» و نیز می‌تواند از ملک پران شود: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكاَنَ قَابَ قَوْسَینْ‏ِ أَوْ أَدْنى³» اما در عین حال انسان در هر مرتبه‌ و جایگاهی که باشد یک حقیقت وجودی دارد و این همان حقیقت است که شدت و ضعف پیدا می‌کند و حقیقت حیوانی انسان به لحاظ اصل و هویت، تمایزی با حقیقت فرافرشتگی او ندارد؛ الا این‌که انسان حیوان‌صفت کمترین بهره را از حقیقت کمالی برده است و انسان کامل، به نحو اتم آن حقیقت را تلقی کرده است. ناگفته نماند که برای اهل فن پنهان نیست که اولا این دو اصل انسان‌شناختی صدرایی، ریشه در آموزه‌های قرآنی دارد (المؤمنون / 12-14) و ثانیا بر مبنای دو اصل هستی‌شناختی صدرایی یعنی اصالت وجود و وحدت تشکیکی حقیقت وجود شکل گرفته است که در شماره‌ای دیگر بدان خواهیم پرداخت.

بر اساس این دو اصل مبنایی در انسان‌شناسی حکمت متعالیه، حقیقت انسان امری ثابت و ساکن نیست و این حقیقت بی‌نهایت مرتبه دارد، بر خلاف برخی دیگر از موجودات که مقامی ثابت و معلوم داشته و تجافی آن‌ها از جایگاهشان محال است: «ما منا إلا له مقام معلوم⁴».

مرحوم شهید مطهری برای ساده‌تر کردن این معنا، انسان را دارای دو مرتبه‌ی اصلی معرفی می‌کند: مرتبه‌ی عالی و مرتبه‌ی دانی؛ و مرتبه‌ی عالی را تجلی حقیقت کمالی انسان و مرتبه‌ی دانی را تجلی تمایلات و نیازهای حیوانی و شهوانی انسان می‌داند. این دو، مراتب یک حقیقت وجودی هستند که انسان با اختیار یا سوءاختیار خود می‌تواند به هر کدام از آن‌ها متصف شود. البته باید توجه داشت که بعد اصیل حقیقت انسان، بعد عالی اوست. هرچند همه‌ی انسان‌ها دارای بعد دانی وجودی هستند و هیچ‌گاه از آن جدا نمی‌شوند. حتی اولیاء الهی نیز از این بعد وجودی بهره‌مند هستند. لکن ایشان توانسته‌اند با تقویت بعد عالی، بعد دانی را تحت کنترل درآورند. یعنی این‌گونه نیست که پیامبر گرامی اسلام (صلی‌ الله علیه و آله) دارای شهوت و غضب، به عنوان دو نماد اصلی بعد دانی، نیست بلکه او در عین این‌که در اوج قله‌ی کرامت انسانی به سر می‌برد، از بعد دانی وجودی خود غافل نیست و از همین روی با مردم می‌نشیند، در بازار راه می‌رود، ازدواج می‌کند و همانند دیگر انسان‌ها از قوه‌ی تناسل برخوردار است و از آن بهره‌ می‌گیرد.

خب، حالا ممکن است بپرسید که این حرف‌ها چه ربطی به آزادی دارد؟ قدری تحمل مسأله را روشن می‌کند. یکی از ویژگی‌های استاد شهید آن است که برای تبدیل زیرساخت‌ها به روساخت‌ها از مفاهیم واسط استفاده می‌کند. در این بحث هم مفهوم واسط «آزادی معنوی» حرف اول را می‌زند. به تعبیر دقیق‌تر اندیشمند ما این مفهوم را بر اساس مبانی انسان‌شناختی صدرایی تبیین می‌کند و سپس به‌وسیله‌ی آن دست به تبیین آزادی به معنای رائج آن می‌زند؛ یعنی همان چیزی که وی از آن به عنوان «آزادی اجتماعی» یاد می‌کند. به این ترتیب او با بهره‌گیری از مفهوم آزادی معنوی، اثر انسان‌شناسی متعالی را در مفهوم سیاسی‌-اجتماعی آزادی، متجلی می‌کند.

چگونه؟ این مورد پذیرش همه است که آزادی یعنی عدم مانع در مسیر رشد انسان. بر همین اساس آزادی معنوی یعنی عدم مانعیت بعد دانی در مسیر رشد بعد عالی انسان. بر این اساس، اسیر معنوی کسی است که در مرتبه‌ی حیوانی و سافل وجود خود باقی بماند و به گرایش‌های عالی و سامی حقیقت انسانی وقعی ننهد. در این حالت مرتبه‌ی عالی و کمالی وجود او در بند مرتبه‌ی دانی و حیوانی وجودش درآمده است. توجه به این نکته خالی از لطف نیست که مفهوم رشد در این تعریف نمایان‌گر سیال بودن حقیقت انسانی است که می‌تواند از بعد دانی حرکت کرده و به مراتب عالی دست پیدا کند و این تنها در پرتو عبودیت میسر می‌شود: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة»

به همین منوال، آزادی اجتماعی نیز یعنی مانع نبودن انسانی در مسیر رشد انسان‌های دیگر. خوب دقت کنید! بر این اساس در اسارت اجتماعی، دو دسته انسان نقش دارند: سلب‌کننده‌ی آزادی و سلب‌شونده؛ که از دید استاد شهید هر دو در تأمین آزادی مؤثر هستند.

از دید برخی، تنها محدود کننده‌ی آزادی، لطمه به آزادی دیگران است. یعنی اگر کسی با سوء استفاده از آزادی انسان بخواهد حق دیگران را پایمال کند، باید محدود شود، اما تا هنگامی‌که رفتار‌های آزادمنشانه‌ی وی مانعی برای دیگران فراهم نیاورد، نباید بر او خرده گرفت. این محدویت را یا قانون فراهم می‌آورد یا ترس از مقابله‌ی به مثل کسی که آزادی از او سلب شده است. یعنی برای این‌که سلب‌کننده‌ی آزادی، نتواند به حقوق دیگران تعرض کند، قانون مانع او می‌شود یا او از ترس این‌که در مقابل مورد تعرض سلب‌شونده قرار گیرد، به حقوق او دست‌اندازی نمی‌کند.

آری، این تبیین برای جایی که قدرت انسان‌ها برابر است، به ظاهر مناسب است اما جایی‌که قدرت سلب‌کننده، از قانون و سلب‌شونده بیشتر است، این تبیین هیچ کارایی و توانی ندارد. اینجاست که آزادی معنوی که بر اساس مبانی انسان‌شناختی صدرایی تبیین یافته بود، به عنوان مفهوم واسط، نقش مهمی‌ بر عهده می‌گیرد.

هم سلب‌کننده‌ی آزادی اجتماعی و هم سلب ‌شونده، انسان هستند و گفتیم که انسان موجودی سیال و دارای مراتب است و به تعبیر ساده‌تر حداقل دارای دو مرتبه و بعد اصلی است؛ بنابراین هم سلب‌کننده و هم سلب‌شونده، دارای بعد عالی و بعد دانی هستند. بر اساس حالات حاصل از این تبیین، در سلب آزادی اجتماعی چند حالت مفروض است:

1. اسارت بعد دانی سلب‌شونده در چنگال بعد دانی سلب‌کننده همانند اسارت یوسف (علیه‌السلام) در زندان همسر عزیز مصر و اسارت موسی بن جعفر (علیه‌السلام) در زندان‌های هارون الرشید. در این حالت بعد عالی وجود این دو بزرگوار از اسارت رهاست، اما بعد دانی وجودی آن‌ها یعنی جسم و قوای جسمانی ایشان در بند است.

2. اسارت بعد عالی سلب‌شونده در چنگال بعد دانی سلب‌کننده همانند کسی که آبرو، حیا و کرامت نفس خود را در اختیار انسان‌های پست می‌گذارد و دریوزگی درگاه آنان را می‌کند. چنین فردی گرچه به ظاهر اسیر نیست اما حقیقت آزادی خود را سلب کرده است.

حال پرسش این است که آیا قانون یا ترس از تلافی می‌تواند مانع سلب‌کننده باشد؟ خیر، آن‌چه آزادی اجتماعی انسان را محدود می‌کند و حدود آزادی اجتماعی انسان را تعریف می‌کند، تنها آزادی معنوی است که خود از تبیین سیال وجود انسان و اصالت‌بخشی به بعد عالی حقیقت او پدید آمده است. بر این اساس آزادی معنوی، مرز‌های آزادی اجتماعی با اقسامش، یعنی آزادی بیان و آزادی عمل را تعیین می‌کند. لذا برای تأمین آزادی‌های اجتماعی ابتدا باید آزادی معنوی را تأمین کرد. در نتیجه باید چنین گفت که تقدم آزادی معنوی چنین است که برای حصول آزادی اجتماعی باید در دو ناحیه آزادی معنوی حاصل باشد: در ناحیه‌ی سلب‌کننده، تا از بعد دانی خود رها شود و دیگر انسان‌ها را چه در بعد عالی و چه در بعد دانی، اسیر نکند و در ناحیه‌ی سلب‌شونده، تا با یافتن عزت نفس، خود را از بند بعد دانی سلب‌کننده برهاند.

بر همین مبنا آزادی بیان و آزادی عمل نیز محدوده‌ی خود را می‌یابد. انسان‌ تا جایی در بیان و عمل خود آزاد است که موجب اسارت معنوی دیگران نشود. مثلا سخنان و آثاری که در مسیر تقویت بعد دانی انسان باشد، مجاز شمرده‌ ‌نمی‌شوند، اما همین سخنان اگر در محیطی آکادمیک و دارای تخصص ارائه شود، نه تنها مجاز است بلکه از دیدگاه این شهید بزرگوار قابل توصیه نیز هست.

مقصود از این نوشتار تبیین آزادی و اقسام و حدود آن نبود. بلکه هدف نشان دادن نحوه‌ی تجلی اندیشه‌های زیربنایی در مسائل روبنایی بود که در این نوشتار به بررسی کیفیت تجلی مبانی انسان‌شناسی صدرایی در تبیین مفهوم آزادی به عنوان یک مفهوم روساختی پرداختیم. این نمونه بیش از آن‌که مستقلا اهمیت داشته باشند، نشان‌گر توانمندی مفاهیم صدرایی و یافته‌های حکمت متعالیه در تولید مفاهیم و گزاره‌هایی برای دانش‌های جدید است و برخلاف ادعای مدعیان، کارایی این حکمت را به وضوح نشان می‌دهد.

پی نوشت:

* دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه تربیت مدرس

2- اعراف / 179

3- نجم / 8 و 9

4- الصافات / 164