بازگشت از راه استراسبورگ

نویسنده: مالک شجاعی جشوقانی*-نفیسه بادامچی**

برای فهم «ماهیت فلسفه‌ی اسلامی از دیدگاه کربن» باید بیش از هر چیز به وجه ممیزه ی روش‌شناختی او در مطالعه‌ی فلسفه‌ی اسلامی نسبت به سایر متدلوژی های شرق‌شناسانه توجه کرد. در واقع طرح فلسفی کربن، روی‌گردانی از سنت خاورشناسی و ایران‌شناسی متداول است.

پرسش این است که اولا این روش پدیدارشناسانه -که نقش مهمی در فهم ماهیت فلسفه از نظر کربن دارد- در تقابل با چه روش یا روش هایی مطرح شده است و ثانیا چرا کربن برای شناخت آن‌چه اسلام ایرانی می خواند به این روش متمسک شده و از روش ها وجریان های رایج زمانه ی خود فاصله می گیرد؟

«آلمان میانه ی دو جنگ به عقیده‌ی هابرماس³ کانونی از چندین جریان فلسفی بود که تأثیر آن از مرزهای آلمان درگذشت وحتی دو دهه ی پنجاه و شصت در سال های بعدی را هم در برگرفت. 1) با هوسرل و هیدگر نوعی نمودشناسی (پدیدارشناسی⁴) پدید آمد که یک سوی آن به منطق ترانسندانتال⁵ (استعلایی) می رسید و از سوی دیگر با وجودشناسی (انتولوژی⁶) بنیادی ارتباط داشت. 2) با کسانی چون یاسپرس⁷، لیت⁸ و شپرانگر⁹ نوعی «فلسفه ی حیات»¹⁰ پا گرفت که به دیلتای¹¹ برمی گشت و گاه رنگ اگزیستانسیل و گاه صبغه ی هگلی جدید داشت 3) با کسانی چون شلر¹²، پلسنر¹³ و شاید هم کاسیرر نوعی انسان شناسی فلسفی پدید آمد که می‌خواست مقدمات نوعی فلسفه‌ی جان¹⁴ [یا روح] را بریزد و انسان را از ماسوای خویش در طبیعت، جدا و متمایز کند. 4) کسانی چون لوکاچ، بلوخ، بنیامین، کرش¹⁵ و هورکهایمر نوعی فلسفه ی اجتماعی انتقادی پدید آوردند که سرچشمه‌ی الهامش را در مارکس و هگل می جست. 5) با ویتگنشتاین، کارناپ و پوپر به پوزیتویسم منطقی می رسیم که از وین الهام می گرفت، بر این 5 جریان فکری دو جریان دیگر را هم می توان افزود: 6) تجدید حیات پروتستانتیسم و بازاندیشی آن به دنبال پژوهش های تازه در الاهیات بر محور اندیشه های لوتر جوان از یک سو و 7) دنباله‌ی روان‌شناسی اعماق فکر بشر که برخاسته از کارهای فروید بود در کشورهای آلمانی زبان. کربن در [میانه‌ی] این جریان‌ها بود و به نمودشناسی (پدیدارشناسی)، به انسان‌شناسی فلسفی، به مکتب تاریخی آلمان و بازاندیشی پروتستانتیسم توجه داشت، اما اشتغال خاطر عمده ی او همان «امر مذهبی» به عنوان «نظریه‌ی عام مذاهب» بود. فلسفه‌ی اجتماعی و جامعه شناسی در دایره ی اشتغالات فلسفی وی جای عمده ای نداشت، زیرا کربن به تحول تاریخی اندیشه ی غربی چندان اعتنایی نمی کرد و از آن برآوردی بیشتر منفی داشت. کربن به راسیونالیسم زمان ما، که همه چیز را به عنصر عقل، کاهش¹⁶ می دهد با دید انتقادی اهل معنا می نگریست و در برابر عقل روشنگری¹⁷ به مایه ی عرفانی خود¹⁸ در برابر حلول روح الاهی در ذات آدمی که سرانجام به اشتراک و الوهیت اجتماعی می انجامد، به تجلی و مظهریت صور اعتقاد داشت. در برابر تاریخ‌گرایی به روایت قدسی¹⁹ رویدادها در عرش اعلی می اندیشید، در برابر شکل استعاره²⁰ به چندوجهی یا چندارزشی بودن نمادها و در برابر نیهیلیسم زمانه ی ما به الاهیات سلبی یا تنزیهی²¹دل‌بسته بود. اما این همه مانع از آن نبود که وی به حرکت رهایی بخش جریان های خارج از فلسفه که سراسر اروپای میان دو جنگ را در می نوردید نیندیشد. کربن توانست تمامی میراث گران‌قدر سنت فکری ایران و اسلام را بر پایه ی آبشخورهای زنده اش، دنبال کند و دوباره بیافریند و این توفیقی بود که -اگر صادقانه اعتراف کنیم- خود ایرانیان هرگز نمی‌توانستند بدان برسند. زیرا این کار نیازمند آن می بود که متفکران ایرانی بتوانند از سنت فکری خود چنان فاصله بگیرند که بازنگری چگونگی تکوین آن سنت برای آنان میسر گردد. کربن از آن‌رو به چنین توفیقی دست یافت که خودش علاوه بر دید معنوی، تربیت‌شده ی نظام فلسفی غرب و آشنا به مکاتب عمده ای بود که در فاصله ی دو جنگ، منظره ی معمولی تفکر در اروپا را به کلی دگرگون کرده بود. در حالی که فضلای خود ما، که در برج عاج قرون وسطایی خود نشسته، از دنیا وتاریخ بریده بودند. (شایگان، 1373، صص 35-32) تأمل در عبارات فوق به خوبی نشان می دهد که برای فهم پروژه فکری کربن، به خوبی باید در زمینه و زمانه‌ی فرهنگی او تأمل کرد تا دچار برخی داوری های سطحی از قبیل این‌که کربن به دنبال شناخت «تشیع» و «فلسفه‌ی اسلامی» به جهان بود و در او گرایش های «باطنی» و «عارفانه» به شیعه و آموزه های شیعی وجود داشت، نشویم. کربن و هر متفکری، در پارادایم²² فکری زمانه‌ی خود می اندیشد و آن پارادایم فکری است که مفاهیم، مقولات، پرسش ها و حتی روش های پرداختن به مسائل را رقم می زند. جغرافیا و تاریخ فرهنگی کربن، «غرب» است اما غربی که جریان های فکری بسیاری را از دوران یونان قدیم و قرون وسطی تا عصر جدید پشت سر گذاشته و متفکران هم به نحو «انضمامی²³» به مسائل زمانه ی خود می اندیشند و با همان «چشم» مسأله‌دار و مسأله‌بین است که به فهم و بازخوانی «سنت»های دیگر می پردازند. هانری کربن در طی یک مصاحبه با بخش فرهنگی رادیو فرانسه و تکمله بر آن -ژوئن 1978- که در آغاز یادنامه آمده است (یادنامه فرانسوی هانری کربن، صص 56-3) به تفصیل به رابطه‌ی بین تفکر مارتین هیدگر و حکمت اشراقی پرداخته و وجوهی از این پیوند را آشکار می کند. آن‌چه در سلوک فکری کربن عجیب است آن است که وی از سویی، «اولین مترجم و معرف هیدگر در فرانسه بوده است و از سوی دیگر نخستین فیلسوف غربی است که به حکمت اشراقی دوران اسلامی ایران توجه کرده و پلی بین آن دو تفکر ایجاد نموده است» این‌که چرا و چگونه کربن توانسته است از قلمرو تفکر هیدگر به سرزمین حکمت اشراقی عبور کند محل تأمل است. از زبان کربن می خوانیم که: «هنگامی که جوان بودم، از همین راه (استراسبورگ، مرز میان فرانسه و آلمان) عبور کردم و وارد آلمان شدم تا با هایدگر ملاقات کنم، لکن پس از کشف سهروردی و ملاصدرا و سایر حکمای الاهی ایران، دیگر مرا حاجتی به سفر به آن سوی این مرز نیست» (نصر، 1356، دوو سه)

اغلب در تفسیر این چرخش کربن از قلمرو تفکر هیدگر به سهروردی و فلسفه‌ی اسلامی، گفته شده است که کربن از تفکر هیدگر «سرخورده» و به حکمت اشراقی و عرفانی روی آورده است. داوری مرحوم سید جلال الدین آشتیانی که با کربن همکاری فلسفی داشته و کاری چون «منتخباتی از آثار حکمای الاهی ایران» را به همراه کربن در زمینه‌ی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی از دوره ی ملاصدرا به بعد، انجام داده است در این زمینه جالب است: «کربن معتقد بود که فلسفه‌ی غرب از دکارت و کانت آغاز شد و به هیدگر که رسید، به حیرت منتهی شد. به نظر من چیزی که کربن را به طرف فلسفه‌ی شرق و به خصوص عرفان ما کشانید، سرخوردگی او از فلسفه‌ی غرب بود و این‌که در چارچوب آن فلسفه به حاصلی که رضایتش را جلب کند دست نیافته بود. منتها ایشان از جوانی به فلسفه‌ی اسلامی نپرداخته بود وگرنه مثل فیلسوفانی همچون آقا علی مدرس می توانست منشأ آثار بسیار عالی باشد». (جمشیدی، 1385، صص 419-418) البته این نگاه آشتیانی به کربن جدای از نگاه کلی او به فلسفه‌ی غرب نیست و باید از همین منظر به داوری او در باب کربن هم پرداخت. هر چند آشتیانی از حکیمان یونان باستان به نیکی یاد می‌کند وکثیری از مباحث طرح شده در آثار حکمای «الاهی» یونان را «مطابق گفته‌ی اهل بیت» تشخیص داده و «روش استدلال را که سال ها آن‌ها تجربه کردند» پذیرفته است(آشتیانی، 1378، ص 318) با این همه نگاه آشتیانی به فلسفه های جدید ومعاصر غربی منفی و بدبینانه است. فی‌المثل معتقد است که فلسفه‌ی جدید از عالم فلسفه تنزل کرده و به نوعی حس‌گرایی مبدل شده و آن‌چه از این فلسفه ترجمه شده است ژرفای فلسفه‌ی اسلامی را نمی رسد. (جمشیدی، 1385، ص 507 ) البته این را هم باید در نظر داشت که آشتیانی به دلیل باور به -یا به تعبیر بهتر به دلیل دارا بودن این پیش‌فرض- که فلسفه‌ی اسلامی عمق بیشتری نسبت به فلسفه‌ی غربی دارد، معرفی میراث فلسفی-عرفانی جهان اسلام را کافی و یا در اولویت می دانست و فهم و آشنایی با فلسفه ی غرب را چندان ضروری نمی دانسته است. به همین جهت است که در تحلیل گذار کربن از فلسفه‌ی غرب به فلسفه‌ی اسلامی، چندان وارد تحلیل عمیق این «چرخش» فلسفی نشده است. نظر یکی دیگر از دانش‌آموختگان فلسفه‌ی اسلامی و غرب نیز در این‌باره شنیدنی است. ایشان فلسفه های غربی به‌ویژه کانت و فلسفه های تحلیلی را در دانشگاه‌های جورج تاون، هاروارد و تورنتوی کانادا آموخته‌ا ند و «از طرفی هم درتمام دوران تحصیلی خود» با «متون عربی فلسفه ی اسلامی شب و روز سر وکار» داشته اند و سرانجام به این نتیجه رسیده ‌اند که «فلسفه ی اسلامی» ما از بسیاری جهات بر طرز تفکر دیگران برتری دارد، و شایسته است که در محافل جهانی مقام ارزنده‌ی خود را باز یابد (حائری یزدی، 1360، مقدمه ص دو) و به نوعی در اصل احیاء فلسفه‌ی اسلامی در روزگار ما با کربن، همداستان اند. وی در ارزیابی پروژه‌ی فکری کربن در زمینه فلسفه‌ی اسلامی آورده است: «آقای کربن یک ضربه‌ی کلی به فلسفه‌ی اسلامی زده است و آن این‌که اصلا اسم فلسفه ی اسلامی را تئوسوفی(Theosophy) گذاشته است» (رضوی، 1379، ص 56) و وقتی از ایشان سؤال می شود که اقبالی که در روزگار ما به معارف و فلسفه‌ی اسلامی در دنیای غرب و از طریق کارهای فکری کسانی چون کربن و رنه گنون صورت گرفته است را چگونه می بینید، پاسخ می دهند که «این اقبال از نوع کاذب است. زیرا هیچ اسمی در محافل فلسفی از فلسفه ی اسلامی نیست. براساس تحقیقات کربن و پیروان او فلسفه‌ی اسلامی تئوسوفی²⁴ است نه فیلاسوفی و موضوعا از دایره ی تفکرات انسانی خارج است. در محافل شرق‌شناسی، بسیار نام فلسفه‌ی اسلامی، فقه اسلامی و غیره شنیده می شود و دانشجویان بسیاری در این رشته ها مشغول اند. اما چیزی را که نمی دانند «فلسفه‌ی حقیقی» اسلامی است. این اقبال شرق‌شناسی برای هویت فلسفه برای تفکرات اسلامی، ادبار است نه اقبال. این‌ها با انگ تئوسوفی به چهره ی فلسفه‌ی اسلامی، این فلسفه را بی صورت و بی‌محتوا جلوه داده اند و در این کار هم بسیار موفق شده ند. حائری یزدی با لحنی بدبینانه می گوید: «شرق‌شناسی، هیچ محتوای تحقیقاتی و اندیشه‌گرایی ندارد و به فلسفه ی اسلامی آن‌قدر اهمیت می دهد که به گربه ی ایرانی و قالی کاشان و اصفهان» (همان، ص 57) در جای دیگر گفته اند که کربن و پیروان او به اصرار شگفت‌آوری اتیکت «تئوسوفی» را به فلسفه‌ی اسلامی بخشیده اند و فلسفه‌ی اسلامی را به کلی از درجه ی اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی بیرون رانده «و در رده ی روش هایی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده‌ا ند.»(همان، صص 32-31) همین‌جا بگوئیم که منظور حائری یزدی از «تئوسوفی» همان چیزی است که کربن از آن به «حکمت نبوی» یاد کرده و وظیفه ی آن را «تداوم و حفظ معنای معنوی وحی الاهی، یعنی باطن» می داند و وجود اسلامی معنوی را نیز وابسته به همین حفظ باطن می‌داند و الا «اسلام با گونه های ویژه ی آن دست‌خوش همان فرآیندی می شد که در مسیحیت، نظام های کلامی را به ایدئولوژی های اجتماعی و مهدویت کلامی را به عنوان مثال، به مهدویت اجتماعی و به امری عرفی تبدیل کرد» (کربن، 1373، ص 15) از نظر کربن «فلسفه‌ی حقیقی» اسلامی همان فلسفه یا «حکمت نبوی» است و «همه‌ی متفکران بزرگ شیعه در ایران مانند ملاصدرا، محسن فیض و قاضی سعید قمی و بسیاری دیگر» فلسفه را به همین معنا فهمیده‌اند. (شایگان، 1373، ص 134) این را هم باید در نظر داشت که تربیت خاص فلسفی حائری و نوع تلقی متفاوتی که از فلسفه‌ی غرب و اسلامی داشته است وی را به چنین ارزیابی ای سوق داده است. حائری چنان که خود گفته است علاوه بر مطالعه‌ی فلسفه‌ی اسلامی، در مغرب زمین فلسفه‌ی غرب را آموخته است. رشته‌ی تحصیلی حائری در مغرب زمین، فلسفه‌ی آنالیتیک²⁵ (تحلیلی) است، فلسفه ای که به تعبیر خود حائری «معجونی از تفکر تجربی انگلیس و پراگماتیسم آمریکایی به علاوه‌ی منطق ریاضی» است. (رضوی، 1379، ص30) حائری تصریح می کند که در دپارتمان های فلسفی ای که آموزش دیده «هیچ‌گونه توجه و اعتباری برای فلسفه ی اروپایی قائل نبودند و فقط اهتمامشان به فلسفه ی آنالیتیک بود. هر کس مقاله ای را کمی به روش فلسفه ی اروپایی می نوشت، ردش می‌کردند و می گفتند این‌ها بافندگی و مزخرف است» (همان، ص 30) اگر به پیشینه ی مطالعاتی کربن در فلسفه‌ی غرب بنگریم، کربن درحوزه ی فلسفه‌ی اروپایی (قاره ای) تعلیم دیده بود و مارتین هیدگر که از شخصیت های تأثیرگذار بر تفکر کربن است، متعلق به همین حوزه ی فکری است. همین‌جا لازم است به این نکته اشاره کنیم که «فلسفه ی قاره‌ا ی نامی است برای دوره ای دویست ساله در تاریخ فلسفه‌ی [غرب]» که از زمان انتشار فلسفه‌ی انتقادی کانت در دهه‌ی 1780 آغاز می شود. فلسفه ی کانت منجر به جنبش های فلسفی اساسی‌ای شده که از آن به جریان فلسفه ی اروپایی یا قاره ای تعبیر می شود و عمدتا در تقابل با فلسفه‌ی تحلیلی (آنالیتیک) فهمیده می شود. این جریان های فلسفه قاره ای بدین قرارند:

1- ایده  آلیسم و رمانتیسم آلمانی و دنباله هایش (فیشته –شلینگ - هگل - اشلگل و ...)

2- نقد متافیزیک و «مرشدان بدگمانی» (فوئرباخ، مارکس، نیچه، فروید، برگسون)

3- پدیدارشناسی آلمانی زبانان و فلسفه ی اگزیستانسیالیستی (هرسول، ماکس شلر، و کارل یاسپرس و هیدگر)

4- پدیدارشناسی فرانسوی، هگلیسم و ضد هگلیسم (کوژو، سارتر، مرلوپونتی و ..)

5- هرمنوتیک (دیلتای، گادامر، ریکور)

6- مارکسیسم غربی و مکتب فرانکفورت (لوکاچ، بنیامین، هورکهایمر، هابرماس و ...)

7- ساختارگرایی، پساساختارگرایی، پست مدرنیسم و فمنیسم.

«اختلاف (یا دره ی عمیق) امروزین میان فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی قاره ای، ذاتا اختلافی است میان دو دسته از سنت‌ها؛ از یک سو سنت‌های الهام‌گرفته از گوتلوب فرگه با فلسفه‌ی منطق و زبان انقلابی اش -نظیر ویتگنشتاین اول، پوزیتویسم منطقی و فلسفه‌ی زبان انگیسی-آمریکایی- و از سوی دیگر سنت های ریشه گرفته از مواجهه ی غالبا انتقادی با پدیدارشناسی هوسرل، نظیر اگزیستانسیالیسم و ساختار شکنی» (کریچلی، 1387، صص 33-32) دغدغه ی فلسفه‌ی قاره ای بیش از هر چیز «نیهیلیسم» و پاسخ به آن است (همان ص 109)، حال آن‌که فلسفه‌ی تحلیلی، عمدتا به «علم» و مسائل ناشی از آن و «معرفت‌شناسی» و مضامینی چون «صدق»، «توجیه» و ... می‌پردازد. به نظر می رسد اختلاف نظر عمیق حائری و کربن را هم باید حول همین تقابل تحلیل کرد. حائری یزدی بیشتر به آن مدلی از فلسفه‌ی اسلامی می اندیشد که در رقابت با فلسفه های تحلیلی و معرفت‌شناسانه، حرفی برای گفتن داشته باشد. در این نگاه بیشتر بر جنبه های تحلیلی و استدلالی فلسفه‌ی اسلامی تأکید می شود. همین نگاه است که او را بدین رأی می کشاند که «پس از ورود در بحث های تطبیقی [فلسفه‌ی اسلامی و غرب]... [بدین نتیجه رسیده است که] فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غرب، آن‌طور که اکنون در اذهان عمومی شایع است، در دو قطب مخالف نمی‌باشند، زیرا آن‌ها نه در حقیقت مسائل و نه در متدهای تعلیمی، تفاوت آشکار و سازش‌ناپذیری ندارند و بر عکس این مشهورات، امکانات بسیاری موجود است که یک سازش و تفاهم عمیقی میان این دو گروه تفکر انسانی، برقرار گردد و ریشه ی ناسازگاری‌های شرق و غرب از میان برداشته شود.» (حائری یزدی، 1360، بیست و شش) حائری هر چند اختلاف نظر در میان این دو مشرب را می پذیرد اما تأکید می کند که با وجود این اختلاف «مسائل عقلی نظری در مکتب هر دو گروه، نوعا از یک دیدگاه مطرح گردیده است، گو این‌که در یک‌جا به نتیجه‌ی مثبت رسیده و در جایی دیگر نتیجه‌ی آن منفی بوده است» (همان) حائری در تطبیق فلسفه‌ی اسلامی و غرب هم بیشتر به موضوعاتی می پردازد که دیدگاه فوق را تقویت می‌کند. فی‌المثل وی در فصل سیزدهم کتاب «کاوش‌های عقلی نظری» به بحث تطبیقی در باب برهان وجودی²⁶ در فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غرب پرداخته و آراء فیلسوفانی چون آکویناس، دکارت، کانت، راسل، نورمن مالکوم که بیشتر صبغه ی تحلیلی دارند را به عنوان نمایندگان فلسفه‌ی غرب، بررسی می کند. (همان، صص 222-172) حال آن‌که هانری کربن به تصریح خود و آن‌چه محققان آثار او نشان داده اند، به راهی دیگر می رفت. کربن می‌گوید: «آن‌چه من نزد هایدگر می جستم، آنچه در پرتو آثار هیدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی-اسلامی می‌جستم و می یافتم.» آن‌چه کربن، نزد متفکران ایرانی می جست «اقلیم وجود»ی دیگر یا مقامی از حضور بود، مقامی که به اصطلاح از برنامه ی تحلیلی اندیشه ی هیدگری بیرون بود. گذار از هایدگر به سهروردی، فقط پیمودن مسیری عادی یا یک گام تکاملی نبود، گسستی بود نشانه‌ی رسیدن به اقلیم دیگری از وجود، تمامی مشکل فلسفی کربن جوان، در واقع پیرامون دو مایه ی فکری هم‌بسته دور می زد: تأویل و زمان‌مندی. به عقیده‌ی کربن، شایستگی عظیم هایدگر این است که کار به فلسفه پرداختن را بر محور تأویل متمرکز کرده است. از سوی دیگر مفهوم تأویل در آیین پروتستان و اندیشه های لوتر نیز ریشه دارد. کربن می گوید: «آن‌چه با شادی تمام در نزد هایدگر یافتم چیزی جز سلسله ارتباط تأویل از الاهیات شلایرماخری تا به امروز نبود وانتساب من به نمودشناسی (پدیدار شناسی) برای آن است که تأویل اساسا کلیدی است گشاینده ی معنای نهایی (باطنی) ظواهر بیان شده. پس من کاری جز این نکردم که در همین معنا، نخست در پهنه ی گسترده ی ناگشوده ی عرفان اسلامی شیعی و سپس در عرفان مسیحی و یهودی که پهلو به پهلوی آن قرار گرفته اند ژرف بیندیشم. از آن‌جا که مفهوم تأویل از یک‌سو طعمی هایدگری داشت و از سوی دیگر نخستین کارهایی که من منتشر کرده بودم به فیلسوف ایرانی، سهروردی مربوط می شد، برخی از مورخان لاجرم در القاء این اندیشه کوشیده اند که من هایدگر را با سهروردی آمیخته ام؛ در حالی‌که چنین نیست: کلیدی را برای گشودن قفلی به کار بردن به معنای یکی گرفتن کلید و قفل نیست. من حتی بر آن نبودم که از اندیشه ی هایدگر به عنوان کلید بهره گیرم، هدف من فقط بهره گرفتن از کلیدی بود که خود هایدگر هم از آن بهره گرفته بود و در اختیار همگان قرار داشت.»(شایگان، 1373، صص 67-66) هر چند کربن در سطور فوق تصریح می کند که هدفش فقط بهره گرفتن از هیدگر به عنوان «کلید» رمزگشایی سهروردی و فلسفه‌ی اسلامی نیست، اما به خوبی نشان می دهد که کربن لااقل تا میانه ی راه، با هیدگر آمده است، هر چند «هایدگر نه به تحول بعد از مرگ ِروان، کاری دارد، نه به آخرت، نه به الاهیات تنزیهی و یا به معاد. این‌ها همه وجوهی اند که کربن آن‌ها را در جای دیگر، در اندیشه ی ایرانی-اسلامی، باز می یابد. در جهان تفکر ایرانی-اسلامی، ورای خود شدن و به ماورائیت رسیدن بیان‌گر حضور پس از مرگ است.» چیزی که جلوه‌های آن را می توان در علم اشراقی سهروردی -علم حضوری- که در عین حال نوعی استحضار است و این دیدگاه صدر المتألهین شیرازی که در آن، درجه ی وجود به درجه‌ی حضور بستگی دارد و هر چه درجه بودن و هستی داشتن، شدیدتر باشد؛ درجه‌ی حضور در عوالم دیگر و غیاب در برابر مرگ بیشتر است، دید. در جهان تفکر ایرانی-اسلامی بر خلاف تفکر هیدگر، انسان هر قدر مجردتر و از جهان مادی فارغ تر شود به همان نسبت تنزل ناشی از هبوط را بیشتر جبران می کند و از وضع بشری هیدگری «برای –مرگ- بودن» رهاتر می شود. (همان، ص 74)

«کربن به شیوه ی هیدگر به «تذکر» سنت فلسفی ایران می پردازد و همان‌طور که Dasein(داازاین) هایدگر عبارت است از گذشته ی آن به مثابه ی آینده ای که در زمان حال قوام پیدا می کند، طرح نظام حکمت اشراقی ایران نیز بازگشت به گذشته ای متروک و مرده نیست بلکه آینده ای دارد که از مجرای تذکر آن در زمان حال تبلور پیدا می کند. می توان از روش هایدگر استفاده نمود. ولی از جهان‌نگری خاص هایدگر فاصله گرفت، متأسفانه نه روش پدیدارشناختی هایدگر و نه استنباط کلی کربن از فلسفه‌ی ایرانی نمی توانند ما را مستقیما مورد خطاب قرار دهند. کربن، تاریخ فلسفه‌ی ایرانی را به محک تفکری خلاق و زنده زده و به همین دلیل توانسته است طراوت و شادابی تفکر حکیمی چون سهروردی را برجسته کند. همین تفکر زنده و خلاق و درک روح زمانه و الزامات آن است که کربن را قادر می سازد تا در کالبد مرده ی متون روحی تازه بدمد و آن‌ها را زنده کند. (طباطبایی، 1364، صص 202-201) می بینیم که کربن با عزیمت از سنت هیدگری به جهان فلسفه‌ی ایرانی رو می کند و بیشتر به جنبه ی اشراقی فلسفه‌ی ایرانی-اسلامی توجه دارد، حال آن‌که حائری، با عزیمت از سنت فلسفه‌ی تحلیلی می کوشد تا به بحث تطبیقی میان فلسفه‌ی تحلیلی و جنبه ی مشایی-تحلیلی فلسفه‌ی اسلامی بپردازد. از آن گذشته همان‌طور که پیشتر گفتیم، مسأله‌ی محوری فلسفه‌ی اروپایی (قاره ای)، چگونگی مواجهه با نیهیلیسم و اندیشیدن به امکان عبور از آن است. چیزی که به‌وضوح حضور جدی خود را در دغدغه های کربن نشان می‌دهد. کربن در مقاله ی مهم «یزدان شناخت تنزیهی، هم چون پادزهری برای نیهیلیسم» که در همایش «اندیشه ی غربی و گفت و گوی تمدن ها» در ایران در سال 1357 ارائه کرده است به نکاتی پرداخته که در بحث کنونی ما بسیار راه‌گشاست. وی در آن مقاله به این نکته اشاره می کند که «جهان شرقی هم خود امروزه، طعمه‌ی آن چیزی است که «غرب‌زدگی» نامیده می شود. به همین دلیل، تضاد شرق-غرب هیچ‌گاه به حد امروز، نیازمند این نبوده است که در تراز متافیزیک، یعنی در همان ترازی که فیلسوفان ایرانی چون بوعلی سینا و سهروردی در چشم‌اندازش قرار داشته اند، قرار گیرند. در این چشم انداز، تضاد دیگر از سنخ قومی یا جغرافیایی یا حقوقی نیست. تضاد اساسی، تضاد میان قدسی کردن²⁷ و دنیایی کردن²⁸ است. مراد ما از قدسی کردن این است که احساس قلبی بشر به وجود عالم قدس، ورای نمودها و ظواهر این عالم خاکی، اذعان داشته باشد. دنیایی کردن [هم] آن نوع دنیایی کردنی است که هدف آن نابود کردن دورنمای متافیزیکی جهان است.» (کربن، 1384، ص 365-364)

مراد کربن از یزدان‌شناسی تنزیهی یا سلبی که از آن به پادزهر نیهیلیسم تعبیر می کند، رویکردی است که برای پرهیز از پرتگاه تشبیه خدا به مخلوق، هر گونه صفتی را برای خدا انکار می کند و در باب الوهیت، جز به وجه منفی سخن نمی گوید. این رویکرد وجه اعلای خود را در اسلام شیعی -اسماعیلی و دوازده امامی- می یابد. منظور من در این‌جا موعظه‌ی امام هشتم در مرو است که قاضی سعید قمی آن را به نحو درخشان و ستایش‌انگیزی تفسیر کرده است، من همچنین به مکتب رجب علی تبریزی و مکتب شیخی شیخ احمد احسایی و مانند این‌ها نظر دارم. (همان، صص 385-3284) وی در این مقاله تصریح می کند که غرب و شرق را به معنایی غیر از معنای جغرافیایی یا سیاسی یا قومی می فهمد و منظور او از شرق، شرق متافیزیکی است که مورد نظر فیلسوفان ایرانی پیرو سنت بوعلی و سهروردی بوده است و آن‌ها بدان باور داشته اند. «آن شرق، همان عالم قدسی، همان قطب آسمانی است که تمامیت شخص بشری بدان وابسته است. آنان که این قطب را از دست می دهند، ولگردان غرب در نقطه‌ی مقابل «شرق» به معنای متافیزیکی کلمه‌اند، خواه از لحاظ جغرافیایی شرقی می باشند یا غربی» (همان، ص 408 ) ماهیت چنین حکمتی از نظر کربن که از آن به حکمت الهی²⁹ یاد می کند، نوعی تفکر است که به نحو خاص در بطن یک دین نبوی و در نزد امت معینی به‌وجود می آید که گرایش صرف معنوی دارد و وابسته به نوعی «کتاب مقدس» است که به پیامبری نازل شده است. «موقعیت حکمای الاهی مورد نظر ما در عالم اسلام، نزدیک به موقعیت یعقوب بویمه³⁰ و نحله ی او در عالم مسیحیت است. آن‌ها همچنین تشابهی با فیلسوفان و حکمای الاهی عالم یهود دارند که طبیعیات خود را بر مبنای «سفر تکوین» و مابعدالطبیعیه شان را براساس نظرگاه معرفتی که از تعالیم اشعیا و حزقیال و زکریا ناشی می شود بنیان می نهند.» این حکمت الاهی در نظر کربن نه «کلام» است و نه «فلسفه».(کربن، 1381 ص 26) چرا که وقتی «متون منزل به عهده‌ی کلام گذاشته می شود و مطالب صرف نظری به عهده ی فلسفه» -کاری که مشخصه ی تفکر بخشی از جهان غرب است و منشأ آن به اهل مدرسه ی لاتینی در قرون وسطی می رسد- اولین گام در راه عرفی‌سازی (سکولاریزاسیون) برداشته می شود. (همان)

کربن برای مکتب فکری شیخ احمد احسایی اهمیت فوق‌العاده ای قائل است و چنان‌که پیشتر دیدیم مکتب او را در کنار آثار کسانی چون قاضی سعید قمی و رجب علی تبریزی، متعلق به همان یزدان‌شناسی تنزیهی ای می دانست که راه عبور از «نیهیلیسم» بود. به نظر کربن، شیخ احمد در شرح رساله ی المشاعر، بی‌آن‌که به رد تفکرات ملاصدرا در مباحث مربوط به وجود پرداخته باشد به اصلاح لغزش هایی می پردازد که مقدمات فلسفی ملاصدرا بر «تفکر شیعی» تحمیل کرده است «این تفاسیر [شیخ احمد در شرح مشاعر] به هیچ‌وجه رویه‌ی غیظ‌آلود ندارد و نمی شود گفت که شیخ احمد به ارزش کار ملاصدرا واقف نیست. بیشتر باید از نوعی کار در جهت رفع کمبودها و همچنین اصلاح و ارتقاء تفکر شیعی صحبت کرد تا از چیز دیگر، چه به نظر شیخ، اشتغالات ذهنی و پیش‌فرض های ملاصدرا موجب پیدایش نواقصی در بیان مطالب بوده است.» (همان ص 70) سید جواد طباطبایی در «نکاتی درباره ی رساله‌ی المشاعر» ضمن ذکر عبارات فوق به طرح این سؤال می پردازد که چرا در محاکمه ی بین شیخ احمد و صدرالدین شیرازی و نمایندگان عمده ی مکتب وی، کربن به جانب تفکر باطنی شیخ احمد احسایی متمایل می شود؟ طباطبایی، این اختلاف را اختلاف میان دو موضعی می داند که صدرالدین شیرازی و شیخ احمد احسایی اتخاذ نموده اند. خود شیخ احمد در آخرین سطور شرح رساله‌ی المشاعر می‌گوید: «بدان‌که میان من و او [یعنی صدرالدین شیرازی] نسبتی نیست به طوری که به دنبال کلمات وی، رد آن‌ها را نیز آورده‌ا م، زیرا که وی بر مذاق اهل تصوف و حکما سخن می گوید و من بر مذاق سرورانم ائمه الهدی.» امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود: «آن کس که به سوی سرچشمه ای غیر از ما رود به سرچشمه های گل آلود دست خواهد یافت. اما آن کس که به سوی ما بیاید به سرچشمه ی صافی دست خواهد یافت که به امر خدا جاری است و هرگز خشک نمی شود.» طباطبایی پس از گزارش اختلاف نظر احسایی با ملاصدرا در دو مسأله‌ی وحدت وجود و اتحاد عاقل و معقول، این مناقشات و مناقشاتی از این دست را فرع نظریه‌ی خاص شیخ احمد در باب تکوین عالم می داند که وی از سخنان و تعالیم امامان، استنباط نموده است. (طباطبایی، 1364، ص ص 186-185)

طباطبایی، اهمیت طرح این مسائل توسط کربن را آن می داند که این مقدمه‌ی کربن بر المشاعر: «مبین درک شیخ و به تبع او کربن از ماهیت و منزلت فلسفه ی کشور ما در دوران اسلامی و کیفیت تداوم آن است. توضیح آن‌که از فارابی تا صدرالدین شیرازی، فیلسوف با عدم التزام به دیانت به تفسیر فلسفی آن می پردازد. این تأکید بر تمایز حکمت از کلام که ملتزم به شریعت است و اصالت حکمت در نزد جمهور حکمای ما امری است بدیهی. صدرالدین شیرازی نیز به تبع متقدمین با اسلوب فلسفی در دیانت نظر می کند و به تفسیر فلسفی دیانت می پردازد و هر چند می توان نوعی تمایل به التزام به دیانت را در همین رساله‌ی المشاعر مشاهده نمود اما آنچه در تفکر صدرالدین شیرازی علی‌رغم چنین تمایلی عمومیت دارد، تبعیت وی از الزامات اسلوب های حکمت سنتی ایران است و بر مبنای اسالیب فلسفی به تفسیر باطن دیانت نیز پرداخته است.» (همان ص 188) طباطبایی در ادامه، اختلاف عمده ی احسایی با صدرالمتألهین را در آن می داند که در تعارض با رویکرد ملاصدرا، فلسفه را با توجه به باطن دیانت مورد تفسیر قرار می دهد. در واقع اهمیت احسایی از نظر کربن آن است که احسایی کوشیده است تا با استنباط جدیدی از ماهیت تفکر فلسفی ایران، تأکید بر ضرورت التزام به باطن دیانت و نفی اصالت فلسفه، رابطه ی تفکر فلسفی و دیانت را دگرگون نموده و به چون و چرا در تفکر فلسفی بپردازد. (همان ص 188) به نظر طباطبایی، نکته‌ی مهم در فهم ماهیت فلسفه‌ی اسلامی با توجه به نگاه کربن به این سنت، آن است که به این پرسش بپردازیم که آیا دیانت بر مبنای فلسفه قابل تفسیر است یا فلسفه بر مبنای دیانت؟ پاسخ فارابی و دیگر فلاسفه‌ی اسلامی تا صدرالمتألهین آن بوده است که دیانت بر مبنای فلسفه تفسیر شود. حال آن‌که اهمیت احسایی از آن جهت است که در مکتب او رابطه‌ی تفکر فلسفی و دیانت دیگرگون می شود. (همان ص 189) کربن بر مبنای روایت خاصی که از تفکر مغرب زمین ارائه می‌نماید به این نکته پر اهمیت توجه دارد که در ایران نیز تعادل ایجاد شده به‌وسیله‌ی صدرالمتألهین شیرازی بین باطن دیانت و تفکر،  تعادلی ناپایدار بوده است و این تعادل یا می بایست با گذشت زمان با بازگشت مجدد به سنت تفسیر باطنی دیانت، اصالت را از تفکر فلسفی سلب کند و یا به راهی بیفتد که تفکر فلسفی در مغرب زمین افتاد. حادثه‌ای که کربن آن را (شاید به مسامحه بتوان «تقدس‌زدایی از مابعدالطبیعه» ترجمه کرد) می نامد. زیراکه بعد از صدرالدین شیرازی، اصولا آثار متفکران ایرانی در بستر حاشیه و تعلیقه و اعراض از تفکر افتاد و در دوران جدید نیز فیلسوفی ظاهر نشد تا این «تقدس‌زدایی از مابعدالطبیعه» را به انجام رساند. کربن که نمونه‌ی بارز این معنی را هگل فیلسوف آلمانی می داند که در پدیدارشناسی روح خود نخستین روایت فلسفی جامعی از آن را در تاریخ مغرب زمین ارائه کرده است، خود با اتخاذ روشی که «پدیدارشناسی دیانت» می‌نامد، تعادل میان تفکر فلسفی و تفسیر باطن دیانت را با تأکید بر اصالت باطن دیانت -که آن را یگانه تداوم منطقی تفکر فلسفی ایران می داند- از بین می برد. برجسته کردن عناصر اسماعیلی تفکر فلسفی ایران در دوران ماقبل صدرایی و توجه به مکتب شیخ احمد در دوران بعد از آن توسط کربن، در چنین متنی قابل درک، تأمل و ارزیابی است. (همان ص 189)

تحلیل طباطبایی به خوبی نشان می دهد که هانری کربن با درک خاصی که از سیر تاریخ و تفکر مغرب زمین داشت، به شرق فلسفی روی کرد و این مشکل را از دیدگاه یک متفکر غربی مطرح نمود. کربن خود بدین نکته پرداخته است که اصرار وی بر فلسفه‌ی نبوت از دیدگاه شیعیان به این جهت است که قول به دو قطب شریعت و حقیقت، جزء مبادی تفکر آن‌هاست و تشیع عهده دار تحقیق حقیقت وحی و ضامن بقا و حفظ معنویت اسلام است و اگر الاهیات یهودی و مسیحی به صورت ایدئولوژی های سیاسی و اجتماعی درآمده و جنبه ی غیر دینی یافته، وضع اسلام جز این بوده است. به نظر کربن نمی توان در فهم درست ماهیت فلسفه‌ی اسلامی کامیاب بود و در عین حال از «عرفان اسماعیلی که از تشیع نشأت گرفته و مسایل بزرگی را پیش آورده و زبان مخصوص به خود را دارد» غفلت کرد (کربن، (2)1384، ص 237) شاید بتوان در این عباراتی که از کربن می آوریم، به خوبی نگاه او را در باب ماهیت فلسفه‌ی اسلامی در مقایسه ی با فلسفه‌ی غرب دریافت: «تفکر فلسفی در اسلام با مسائلی که ناشی از خودآگاهی تاریخی است، مواجه نبوده است. این تفکر سیر خود را از مبدأ آغاز کرده و به معاد بازگشته است. یعنی در حقیقت، حرکتی مضاعف داشته و صور در ساحت طول در مکان مورد تفکر قرار گرفته است، نه در زمان. متفکران ما جهان را در جهت افقی و روی یک خط مستقیم در تحول نمی دانند بلکه به سیر طولی و عروج قائل‌اند. گذشته پشت سر ما نیست بلکه زیر پای ماست و سلسله‌ی عالی وحی الاهی روی این محور قرار دارد و این معانی مربوط به سیر روحانی و معنوی و مراتبی است که افق آن، آستانه ی ماورای تاریخ است. در این‌جا فکر به آزادی سیر می کند و مرجعِ (آتوریته) رسمیِ دینی، مقامی ندارد.» (همان، صص 238-237) کربن به ما می گوید که اگر می خواهیم بفهمیم که چرا و چگونه در قرن دهم و در عصر صفویه، فلسفه‌ی اسلامی تجدید حیات کرده است، باید در تعالیم ائمه‌ی شیعه تأمل کنیم. این تعالیم که به باور کربن بسیاری از تعالیم فلسفی از آن نشأت گرفته است در طول قرون، نقش راه‌بری فکری اهل حقیقت را بر عهده داشته است. برخی از این مسائل فلسفی که کربن آن را نشأت گرفته از تعالیم ائمه‌ی اطهار می داند عبارت است از: 1) قول به این‌که عقل فعال، همان جبرئیل است 2) بحث معرفت و علم نبوی در بحث المعرفة فارابی و ابن سینا 3) این فکر که حکمت حکمای یونان هم پرتوی از مشکات انوار نبوت بوده است 4) این فکر که حکمت الاهی (تئوسوفی) نه تئولوژی (الاهیات) و نه فلسفه به معنای متداول لفظ است. (همان ص 238) کربن اولین نشانه ی غیر دینی ساختن متافیزیک (مابعدالطبیعه) را جدایی الاهیات از فلسفه می داند که سابقه اش در غرب به اهل مدرسه در قرون وسطی می رسد و همین امر را عامل دوگانگی ایمان و علم و پدید آمدن «حقیقت مضاعف» بوسیله‌ی ابن رشد یا لااقل نوعی فلسفه‌ی ابن رشدی می  داند. کربن در تحلیل عجیبی که از فلسفه‌ی ابن رشد ارائه می کند معتقد است که فلسفه‌ی ابن رشد پیوند خود را با فلسفه‌ی نبوت در اسلام قطع کرده و بدین جهت رو به تحلیل و نابودی رفته است. با این تحلیل است که کربن در مقابل تمام کسانی می ایستد که معتقدند ابن رشد فلسفه‌ی اسلامی را به تمامیت رسانده است. حال آن‌که به باور کربن «ظهور ابن رشد، یک واقعه ی عرضی و ناشی از غفلت نسبت به تفکر متفکران شرق اسلام است.» (همان ص 239) با ابن رشد، چیزی به پایان رسیده است، چیزی که نمی توانست در اسلام به حیات خود ادامه دهد. بلکه می بایستی اندیشه ی اروپایی را جهت دهد. اگر دوره ی مکتب مشایی ابن رشدی، در اسلام سرزمین های شرقی به سر آمده بود، در مشرق و به‌ویژه در ایران، تأمل فلسفی، راهی دراز در پیش داشت. آن‌جا اگر مساعی تأمل نظری تاکنون ، حکمت الهی را ادامه داده به این علت است که عرفی شدن مابعدالطبیعی که جدایی میان الاهیات به عنوان الاهیات و فلسفه به عنوان فلسفه را به دنبال داشت به هیچ گرفته شد. این جدایی در مغرب‌زمین توسط فلسفه‌ی مدرسی انجام گرفت. از سوی دیگر دریافت بنیادین فیلسوفان ما بیشتر ناظر به اندیشه ی کمال معنوی یا teleiosisبوده است تا دریافتی اخلاقی که در قلمرو هنجاری اجتماعی قرار گیرد.» (کربن، 1373، ص 354)

      برخی نقدها بر کربن

مسأله‌ی تداوم اندیشه‌ی فلسفی در ایران در نظام پدیدارشناختی کربن اهمیت کانونی دارد. او در مقاله‌ی «ایران و فلسفه» می کوشد تا طرحی از مفهوم فلسفی ایران‌شناسی در تقابل با رویکرد تاریخی بدان به دست دهد. در دریافت فلسفی او، ایران‌شناسی، اساسا محصول این پیش‌فرض است که جهانی معنوی و ایرانی وجود دارد که مجموعه ای با مرزهایی تعریف شده را شکل می دهد و بر آن قانونی درونی حاکم است که ضامن وحدت آن در عین تکثر تجلیات آن است. تازگی کار کربن در میان پژوهندگان خاورشناس، درک فلسفی او از ایران است. این رویکرد تازه تلاش می کند تا ایران را نه به مثابه ی قلمروی جغرافیایی یا سیاسی بلکه در مقام ابژه ای فلسفی بشناسد. کربن درجای جای نوشته ی خود این انگاره ی اروپایی را که با ابن رشد، فلسفه در ایران و اسلام به پایان رسیده است نقد می کند. برای وی، دامنه ی تداوم اندیشه ی فلسفی در ایران از پیش از اسلام تا امروز است. اما باور به تداوم، مستلزم ندیده گرفتن بسیاری از گسست ها و نیز گرایش های نظری در تاریخ اندیشه است و جز با تقلیل آن‌ها به امری دیگر امکان پذیر نمی گردد. به همین سبب است که برای کربن، اندیشه ی واقعی فلسفی در اسلام تنها اندیشه ی اشراقی است. کربن نه تنها به تداوم اندیشه ی فلسفی در ایران باور دارد، بلکه به دلیل تصور خود درباره‌ی ماهیت «غیر عرفی» آن، توصیه می کند که این سنت باید به دور از تأثیر تاریخ‌گرایی های عرفی‌ساز مدرن بماند. (خلجی، 1381، صص 436-435)

در اندیشه ی کربن، پدیدارشناسی به رخدادهایی که در جهان و زمان مادی رخ داده است نمی پردازد. اما از آن‌جا که اساس طرح کربن بیان امتنان سکولاریسم در اسلام است، نمی تواند از چنین دغدغه ای فارغ باشد. شارحان کربن گفته اند که در نظر وی فلسفه و کلام اسلامی هیچ‌گاه در خدمت قدرت یا پشتیبان گفتار رسمی نبوده است و فلسفه ی اسلامی تنها منطقی وجودی است که با نشستن در روح آدمی و در عشق تابناک فرشته، تحول می یابد. این انگاره ی تنزه‌طلبانه و غیر تاریخی از سرگذشت فلسفه و حکمت اسلامی و ایرانی، آن را بریده از مناسبات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی زمانه در نظر می گیرد. (همان ص 434)

در این‌جا خوب است که به یکی از نقدهای جدی بر پروژه‌ی فکری کربن اشاره کنیم که از جهت پرتو افکندن بر ماهیت فلسفه‌ی اسلامی آن‌چنان‌که کربن می انگارد، نکات قابل تأملی و روشنگری را طرح می کند. دکتر محمدعابد الجابری متفکر نامدار مغربی در مقاله ای با عنوان «خاورشناسی و فلسفه‌شناسی: روش و نگرش» با محور قرار دادن سه کتاب برجسته ‌ای که غربیان در زمینه ی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی نوشته اند و جایگاه مهمی در میان مسلمین کسب کرده اند، یعنی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی مصطفی عبدالرزاق، ابراهیم مدکور و تاریخ فلسفه‌ی هانری کربن، به این نکته می پردازد که نگاه حاکم بر این تاریخ‌نگاری ها، نگاه اروپامحورانه بوده است و اهداف، نیازها و انگیزه های غربیان در نوشتن تاریخ فلسفه‌ی اسلامی حتی در بهترین شکل آن، کاملا جدا از اهداف و انگیزه ها و نیازهای مسلمانان است. (جابری، 1374، ص 2) جابری پس از اشاره به خطوط کلی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی کربن و حکمت نبوی آن‌چنان که در این طرح آمده است می گوید: اگر ما ظواهر امور را در نظر بگیریم، می توانیم بی‌تردید بگوییم که هانری کربن با طرحی که درانداخته، علنا مهم ترین پایه هایی را که تاریخ فلسفه‌ی غرب بر آن استوار شده است در هم‌شکسته و صریحا از مؤلفه های نگرش خاورشناسانه سر پیچیده است. او از یک سو برای مفهوم فلسفه‌ی اسلامی، مضمونی از درون خود اسلام می جوید و از سوی دیگر بر آن چیزی تأکید می کند که آن را از فلسفه در غرب و از جمله فلسفه‌ی یونانی متمایز می دارد. همچنان که وی بدایت این فلسفه را ظهور اسلام و مشخصا تأویل معنوی قرآن می داند و معتقد است که تا امروز ادامه دارد (همان، ص 18) وی در ادامه می‌گوید که کربن در عمل به نگاشتن تاریخی پرداخته که تاریخ فلسفه‌ی اسلامی گرته‌برداری شده از روی تاریخ فلسفه غرب، از آن چشم پوشیده و آن هم چیزی جز اندیشه ی شیعی و فلسفه‌ی اشراقی نیست. جابری ضمن اشاره به دوره‌بندی تاریخی کربن از فلسفه اسلامی، یعنی: 1- فلسفه از ظهور اسلام تا وفات ابن رشد 2- سه سده ای که به نهضت صفویه در ایران منتهی می شود و 3- با پیشرفت نهضت صفویه، پیشرفتی که برای اندیشه و متفکران ایران دهشت‌انگیز بود و تا روزگار ما ادامه می یابد (مقطع دوم و سوم شامل فلسفه اشراق ایرانی از سهروردی به بعد می گردد)، به طرح این پرسش می پردازد که کربن چگونه میان مقطع اول و دو مقطع بعدی ارتباط برقرار می سازد و از تداوم یک طرح اندیشه‌ای در هر سه مقطع سخن می گوید؟ جابری می گوید پاسخی که از طرف کربن می توان به این پرسش داد این است که کربن، کل طرح خویش را بر قرائت و یا تأویل تعالیم ائمه‌ی شیعه در مقطع اول به کمک فلسفه ی اشراقی که موضوع دو مقطع بعدی است، استوار می کند «بدین‌گونه هانری کربن، بدایات اندیشه ی شیعی را به‌واسطه‌ی نهایات آن مورد تفسیر قرار می دهد و نهایت را مبدل به بدایت می کند و سپس همان نهایت/بدایت را به کل اندیشه ی فلسفی در اسلام تعمیم می دهد و از آن اندیشه ای باطنی، مخصوصا بر سیاق اندیشه ی اسماعیلی می سازد و در واقع تاریخ فلسفه‌ی اسلامی را به تاریخ عرفان شیعی مبدل می سازد. [در این طرح کربن] تاریخ جریانات عقلی در اسلام با گرایش ها و درجات گوناگونش به صفر کاهش می یابد، بدین‌گونه حجم مبحث معتزله نسبت به 56 صفحه ای که به شیعه‌ی اثنی عشری اختصاص یافته به 10 صفحه، کاهش یافته است. (همان ص 19) جابری معتقد است که کربن با این «انقلاب، در تاریخ‌نگاری فلسفه‌ی اسلامی، نمی‌خواهد خطای شایعی را تصحیح کند و یا از مظلومی به نام فرهنگ معنوی ایرانی دادخواهی کند بلکه در پس این همه، انگیزه ها و محرکات بیگانه از اسلام و اندیشه ی شیعی و فلسفه‌ی اشراق در کار است و آن انگیزه ها منبعث از اروپامحوری وتناقضات اندیشه ی غربی است.» این چیزی نیست که ما علیه او ادعا کرده باشیم، بلکه نکته ای است که یکی از شاگردان و مریدان وی در کتابی که³¹ اخیرا به زبان فرانسه منتشر ساخته، پرده از آن برگرفته و در طی آن مژده ی نگرش گنوسیستیGnosism)) هانری‌کربن را سر داده و به شرح و توضیح امر مسأله‌وار فکری وی و انگیزه هایی پرداخته است که باعث شده وی در فلسفه ی اشراق اسلامی چیزی را بیابد که وی را در قبال رقبا و دشمنان فکری اش در غرب یاری نماید.» (همان ص 20)

هانری کربن صرفا یک خواننده یا مترجم نبود، بلکه وارد کشاکش های فکری‌ای شد که فرانسه ی آن روزگار با آن آشنایی داشت. بدین‌گونه در مقابل هگل، نویسنده‌ی «پدیدار شناسی روح» و «فلسفه ‌ی تاریخ و ... موضع مخالف گرفت. هگل، نقطه‌ی عطف عقلانیت اروپایی و در عین حال «اروپا محوری» است. کربن برای مقاومت -دست کم در درون خود- در برابر این عصیان‌گر جبار، هگل، چنان‌که شاگردش می گوید، به سهروردی و به صورت عام به فیلسوفان اشراق اسلامی پناه آورد. اما هانری کربن در پس این همه در پی چه چیز می گردد؟ اروپای عصر حاضر از صور رمزی ای که فیلسوفان اشراقی در اسلام در باب عالم ماوراءالطبیعه و تاریخ رسم کرده ‌اند، چه بهره ای می‌برد؟ شاگرد هانری کربن در کتاب پیش‌گفته، از زبان او چنین پاسخ می دهد: «اندیشه ی ویژه ی اروپایی ممکن نیست نجات پیدا کند مگر آن‌که بیرون از قلمرو خود، با کسانی ایجاد ارتباط کند که از آن‌چه در آن وجود دارد، پرده برگیرند. روح حیات نخواهد داشت مگر آن‌که برای حقیقت، وحدتی نامحدود قائل شویم و مگر آن‌که خود تعقل به طور فعال، حدود عقل را مشخص سازد. هدف از پرتوافشانی بر متفکران اشراقی، افزودن نظریه‌ا ی جدید در باب «خیال» به نظریات غربیان درزمینه‌ی معرفت نیست. بلکه هدف آن مسأله، تصوری است که ما غربیان از جهان داریم و مناقشه کردن در بدیهیات و مقدمات آن است: چرا آن‌چه برای ما واقعی می نماید، برای ما واقعی است؟ چرا بر حسب منطقی که منطق ماست به ضرورت می اندیشیم؟ چرا آن‌چه تاریخی است و آن‌چه ناتاریخی است وحدتی یک‌پارچه ایجاد نمی کنند، بلکه چنان‌که می نمایند با هم فرق دارند؟ (همان، ص 21) هانری کربن بدین‌گونه برای غرب و با الهام از آن، بلکه تحت فشار بحران فکری غرب که در مقطع میان دو جنگ جهانی بوجود آمده بود، برای پیدا کردن راه‌حل هایی برای پژواک این بحران در دورن خود به مطالعه ی فلسفه‌ی اسلامی روی آورد. او در حالی به شرق رفت که بحران معنوی کشاکش های فکری غرب را با خود به همراه داشت. بنابراین شروع کرد به جست و جو در اندیشه ی اشراقی اسلامی برای یافتن چیزی که به کمک آن در برابر رقبا و دشمنان غربی خود و مشخصا عقلانیت هگلی که میان اندیشه و تاریخ، وحدت به‌وجود می آورد و فرآیند تكاملی آن‌ها را به مثابه بسط امر مطلق می نگریست، مقاومت ورزد. وی در فلسفه ی اشراق سهروردی و شاگردانش، فلسفه ای متناقض با اندیشه ی هگل می دید. اگر کربن در همین نقطه متوقف می شد، مسأله به خود او اختصاص می یافت ولی او پایش را فراتر گذاشت و به نگاشتن تاریخ اندیشه ی اسلامی «آن هم از زاویه ی دید گنوسیسم اشراقی و به شیوه ای که فلسفه‌ی اشراق سهروردی را با ویژگی و اصول هرمسی اش به مثابه والاترین تجلی حقایق نبوت در اسلام تلقی می کند» پرداخت و در این طرح فکری، جا پای هگل می گذارد که فلسفه‌ی خویش را والاترین تجلی حقایق فلسفه و دین در غرب می دانست. بدین‌گونه اگر هگل نوعی امپریالیسم را بر اندیشه‌ی غربی تحمیل می کند که آن‌را به مثابه اندیشه ی کل عالم وضع می‌کند، کربن نیز به تبع هگل نوعی امپریالیسم را بر اندیشه ی عربی-اسلامی تحمیل می نماید. و این همان حقیقت «هم‌دلی خاورشناسانه» با معنویت اشراقی اسلامی است. (همان ص 22)

پی نوشت:

*دانشجوی كارشناسی دکتری فلسفه غرب دانشگاه تهران

**كارشناسی ارشد فلسفه‌ی غرب

3-Habermas

4-Phenomenology

5-Transcendental

6-Ontology

7-Jaspers

8-Litt

9-spranger

10-ebensphilossphie

11-Dilthey

12-Scheler

13-Plesner

14-Esprit

15-Korsch

16-reduction

17-Enlightenment

18-Vernunft

19-hierohistoire

20-allegorie

21-Theologieapophatique

22- Paradigm(به معنای الگو، نمونه) از اصطلاحات کلیدی فلسفه علم در فلسفه ی توماس کوهن است و به معنای مجموعه ای از مفاهیم، پیش فرض ها، الگو و مدل های فکری و .. است که در هر دوره ی بر اذهان و ضمیر دانشمندان حاکم است (رک به: ساختار انقلاب های علمی، توماس کوهن، ترجمه احمد آرام، انتشارات سروش،76 13)

23-concrete

24-Theosophy

25-Analuytic Philosophy

26-Ontological

27-Sacralisation

28-secularisation

29-Theo-Sophia

30-Jacob Bo ehme

31-Christian Jambet, La Logique de orientaux: Henri corbinet La science des formes (paris: seuil, 1983)

منابع:

1. آشتیانی سید جلال الدین، نقدی بر نهافت الفلاسفه غزالی، قم، بوستان کتاب، 1378

2. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح و مقدمه هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ترجمه فارسی مقدمه ها از جواد طباطبایی، تهران، انجمن ایرانشناسی فرانسه و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368

3. جمشیدی، حسن، در حکمت ومعرفت (مجموعه مقاله ها و مصاحبه های حکمی معرفتی استاد سید جلال الدین آشتیانی)، پژوهشگاه فرهنگ وا ندیشه ی اسلامی، 1385

4. جابری، محمد عابد، خاورشناسی و فلسفه اسلامی، روش و نگرش، ترجمه اسماعیل باغستانی، مجله آئینه پژوهش، ش 74، خرداد و تیر 1381

5. حائری یزدی، مهدی،کاوشهای عقل نظری، شرکت سهامی انتشار، 1360

6. خلجی، محمد مهدی، هانری کربن و روایتی سیاسی از تاریخ اندیشه ی فلسفی در ایران، ایران نامه، ش 80، پاییز 1381

7. رضوی، مسعود، آفاق فلسفه ازعقل ناب تا حکمت احکام (گفت وگو با مهدی حائری یزدی)، فرزان، 1379

 8. روح بخشان، ع، سهروردی، حکمت اشراق و بن مایه های کهن (ترجمه مقدمه ی کربن بر مجموعه مصنفات سهروردی)، کتاب ماه فلسفه، ش 23، مرداد 1388

9. شایگان داریوش، هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، فرزان، 1373

 10. طباطبایی، سید جواد، نکاتی در باره ی رساله المشاعر، معارف، ش 4، خردا دتیر 1364 (1)

11. ...........................، در باره ی یادنامه فرانسوی هانری کربن، نشر دانش، فروردین اردیبهشت، 1364 (2)

 12. کربن، هانری، ابن سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه و مقدمه انشاءالله رحمتی، نشر جامی، 1387

13. ...........................، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، کویر، 1373

14. ...........................، پیشداوری هایی درباره ی تشیع، ترجمه مرسده همدانی، عرفان ایران: گردآوری و تدوین سید مصطفی آزمایش، انتشارات حقیقت، 1382

15. ...........................، تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام، ترجمه رضا داوری، معارف اسلامی ش 11، خرداد 1349

16. ...........................، سه گفتار در باب تاریخ معنویت ایران، ترجمه عیسی سپهبدی و سید ضیاء الدین دهشیری، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، سال 6، ش 1، 1377 (2)

17. ...........................، شکوفایی فلسفه در اسلام از ابن سینا تا ابن رشد، ترجمه عیسی سپهبدی، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، س 6، ش 1، 1337 (1)

18. ...........................، عالم مثال، ترجمه سید محمد آوینی، تهران، مجله نامه فرهنگ، س 3 ش 2 و 3، تابستان و پاییز 1372

19. ...........................، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، توس، 1369

20. ...........................، مقام ملاصدرای شیرازی در فلسفه ایرانی، ترجمه سید حسین نصر، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، س 12، ش 1، 1343

21. ...........................، مقدمه بر ا لمشاعر صدرالمتألهین شیرازی، ترجمه کریم مجتهدی انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381

22. ...........................، مجموعه مقالات هانری کربن، جمع​آوریو تدوین محمد امین شاهجویی زیر نظر شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، 1384

23. ...........................، میرداماد یا معلم ثالث، ترجمه عیسی سپهبدی، مجله مردم شناسی، سال اول،ش 2، آذر 1335

24. کریچلی، سایمون، فلسفه ی قاره ی، ترجمه خشاریار دیهیمی، نشر ماهی، 1387

25. مجتهدی، کریم، در جست وجوی فعلیت سنت معنوی، مهرنامه، ش 2، س 1، اردیبهشت 1389

26. ...........................، ملاصدرا به روایت هانری کربن، خردنامه صدرا، ش 9 و 8، 1376

27. نصر، سید حسین، جشن نامه هانری کربن، دانشگاه تهران و مؤسسه مگ گیل، 1356