حجاب توسعه و توسعه‌ی بدحجابی

نویسنده: محمد آقابیگی کلاکی

ناهنجاری مزمن

بدحجابی، بی‌حجابی، بدپوششی، ناهنجاری پوششی و... همه و همه عناوین و القابی هستند که برای معرفی مسئله‌ای اجتماعی به کار برده می‌شوند؛ مسئله‌ای که چند سالی است دغدغه‌ی بسیاری از مردم متدین و مسئولان فرهنگی، سیاسی و اجتماعی، عالمان دینی و حوزه‌های علمیه و... را برانگیخته و نگاه‌ها را به خود جلب نموده است. اینکه چه عنوانی برای توصیف و نام‌گذاری این پدیده به کار گرفته شود شاید چندان مهم نباشد؛ آنچه مهم است اینکه چه علل و عواملی در بروز این پدیده نقش داشته، بر گسترش و فراگیری آن مؤثر واقع شده و آن را در آستانه‌ی تبدیل به یک مسئله‌ی حاد، بحرانی و آسیب‌زا برای جامعه قرار می‌دهد؛ و اینکه چرا با گذشت بیش ازدو دهه از ظهور و بروز این مسئله‌ی اجتماعی، هیچ یک از راهکارهای اندیشیده و تدارک دیده شده برای مهار و حل آن، مؤثر واقع نشده و هر روز بر ابعاد کمّی و کیفی این آسیب اجتماعی افزوده، و عواقب آن نیز در سیمای مسایلی جدید دامن‌گیر جامعه شده است.

این گفتار در صدد است با مروری بر تحلیل‌هایی که از سوی تحلیل‌گران، محققان، مسئولان، عالمان حوزوی و... برای چرایی و تبیین این مسئله‌ی اجتماعی ارائه شده، و نیز راهکارهایی که برای مقابله و مواجهه با امواج آن اندیشیده و پیشنهاد می‌شود، آن ها را مورد واکاوی و نقادی قرار داده و سپس آن را در سطحی بالاتر و در ارتباط با ساختارهای پهن‌دامنه و کلان جامعه مورد تحلیل قرار دهد.

  راهی که طی کرده‌ایم: نقدی بر تحلیل‌های ما از پدیده‌ی بدحجابی

در این راستا ابتدا برخی از تحلیل‌هایی را که در تبیین و چرایی شکل‌گیری این مسئله‌ی اجتماعی از سوی افراد مختلف جامعه ارائه و به ویژه در سیاست‌گذاری‌ها و اعمال راهکارهای اجرایی نیز مؤثر واقع می‌شود، ارائه نموده و در ادامه با نقادی و بحث و بررسی پیرامون آن‌ها، در جست‌وجوی علل اصلی و ارائه‌ی یک مدل و چارچوب نظری کلان‌نگر به کنکاش خواهیم پرداخت.

  تحلیل‌های مبتنی بر نقش تهاجم فرهنگی در شکل‌گیری مسئله‌ی بدحجابی

بخش عمده‌ای از تحلیل‌هایی که درباره‌ی چرایی و تبیین شکل‌گیری، انتشار و گسترش پدیده‌ی بدحجابی در جامعه، به‌ویژه از سوی اقشار متدین و مذهبی جامعه، مراجع، روحانیون، ائمه‌ی جمعه و جماعت، و بسیاری از مسئولان فرهنگی ارائه می‌شود، در بر دارنده‌ی این مولفه هستند که تهاجم فرهنگی غرب و به ویژه آمریکا عامل اصلی ایجاد و انتشار آن قلمداد می‌شوند.

بر اساس این تحلیل، این عده معتقدند در مواجهه با تهاجم فرهنگی باید به اقدامات و راهکارهایی دست زد تا با آگاهی دادن به مردم در ارتباط با این تهاجم و برنامه‌ریزی و کار فرهنگی مصونیت لازم برای جامعه فراهم شود. رهیافت نهایی این تحلیل این است که باید با انتشار کتاب، بولتن و بروشور، ساخت فیلم و سریال و بهره‌مندی از ابزارهایی چون تلویزیون و سینما در کنار ابزارها و شیوه‌های سنتی تبلیغ دین، فرهنگ حجاب را در جامعه ایجاد کرده و گسترش داد، و با آگاهی‌بخشی به آحاد و اقشار جامعه دربار‌ه‌ی فلسفه، ضرورت و جایگاه حجاب و نیز مخاطرات و آسیب‌های بدحجابی، مصونیت لازم در برابر تهاجم فرهنگی را فراهم کرد.

تبلیغ عقاید، احکام و اخلاق اسلامی در زمینه‌ی پوشش با استفاده از ابزار وعظ و خطابه، دیگر راهکاری است که عمدتا از سوی عالمان دینی، حوزه‌های علمیه و روحانیون برای مواجهه با این وضعیت توصیه و پیشنهاد می‌شود.

بخش دیگری از راهکارهایی که در این راستا پیشنهاد و معمولا اجرا نمی‌شود، احیای فرهنگ امر به معروف و نهی از منکر است. ارائه‌ی این راهکار از آن‌جایی نشأت می‌گیرد که این تحلیل معتقد است بی‌حجابانی به علت عدم آگاهی از فلسفه، ضرورت و جایگاه حجاب در برابر تهاجم فرهنگی منفعل بوده و نیازمند آگاهی‌بخشی هستند، یا این‌که با دین و احکام آن عناد دارند.

مبتنی بر همین تحلیل فردگرایانه از رفتار اجتماعی افراد جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، سیاست‌هایی چون مقابله با بدحجابی (که معمولا از آن به ناهنجاری یا هنجارشکنی یاد می‌شود و البته تعبیر کاملا اشتباه و غلطی برای توصیف این پدیده در ادبیات اجتماعی است) در قالب طرح امنیت اجتماعی، از سوی نیروی انتظامی پی‌گیری می‌شود. ادعای اصلی این طرح نیز از یک سو تذکر به افراد بد‌حجاب است (به نوعی امر به معروف و نهی از منکر دولتی شده!) و از سوی دیگر مقابله با باندهایی که مروج بدحجابی به صورت سازماندهی شده می‌باشند.

نظارت بر تولید و عرضه‌ی لباس از دیگر سیاست‌های (البته از قبل شکست خورده) برآمده از این تحلیل است که البته هیچ وقت اجرایی نشده است.

  تحلیل‌های مبتنی بر نقش سیاست‌های فرهنگی غلط دولت‌های گذشته در شکل‌گیری پدیده‌ی بدحجابی:

بخش دیگری از تحلیل‌هایی که در این رابطه ارائه می‌شوند بر نقش پررنگ سیاست‌های اعمال شده از سوی دولت‌های بعد از انقلاب در قبال مسئله‌ی پوشش زنان تأکید می‌کنند و آن را عامل اصلی قلمداد می‌کنند.

این عده معتقدند اقدامات عجولانه و نسنجیده‌ی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و کجسلیقگی‌هایی که در ارتباط با رنگ، جنس و اندازه‌ی لباس و اجبارهایی که بر مردم و به ویژه جوانان در مدارس و دانشگاه‌ها اعمال و تحمیل گردید، باعث ظهورِ به اصطلاح عقده‌هایی شد که با گشوده شدن اولین روزنه‌های فضای باز فرهنگی و اجتماعی در دولت‌های سازندگی و به ویژه اصلاحات، سر باز نموده و خود را در قالب انواع بی‌بندوباری‌های اخلاقی و اجتماعی و از جمله بدحجابی نشان داد.

همچنین عدم توجه به حس زیبایی‌شناختی زن در این سیاست‌ها و بی‌اعتنایی به تولید مدهای لباس اسلامی و نوآوری در این زمینه به عنوان عواملی برای ایجاد پدیده‌ی بدحجابی برشمرده ‌می‌شوند.

راهکارهایی که این تحلیل آن ها را برای اصلاح وضع موجود پیشنهاد می‌دهد، عمدتا بر درونی‌سازی فرهنگ دینی و اقناع آحاد جامعه از طرق مختلف از تولید فیلم و سریال و چاپ کتاب گرفته تا وعظ و خطابه و تبلیغ مبتنی می‌باشد، و در کنار آن تولید لباس‌هایی که در کنار پوشیدگی از زیبایی لازم نیز برخوردار بوده و نیاز زیبایی‌شناختی زن را نیز ارضا نماید، یا به اصطلاح، تولید مدهای اسلامی و نوآوری در طراحی لباس مورد تأکید قرار می‌گیرد. این تحلیل علی‌رغم فصل مشترکاتی که با تحلیل قبلی در ارائه‌ی برخی از راهکارها دارد، اما اختلافاتی نیز با آن دارد؛ از جمله اینکه عمدتا برخوردهای امنیتی با مسئله‌ی بدحجابی را کارساز ندانسته و با آن مخالفت می‌کند.

  عوامل بدحجابی در دیگر تحلیل‌های رایج

علاوه بر این دو تحلیل شایع، فراگیر و عمده که سیاست‌گذاری‌ها و جهت‌گیری برنامه‌ریزی‌های فرهنگی کشور عمدتا بر محور آن ها شکل می‌گیرد، تحلیل‌هایی نیز از سوی افراد مختلف در قالب تحقیقات علمی ارائه شده است که هر یک بر روی عامل یا عواملی در ایجاد و انتشار این پدیده‌ی اجتماعی تأکید کرده‌اند. برخی از این عوامل که البته برخی از آن ها در دو تحلیل گذشته نیز قابل مشاهده‌اند عبارتند از:

 ـ جامعه‌پذیری ضعیف یا ناهمگون

 ـ کم‌رنگی تعلق به فرهنگ خودی و تعلق بیشتر به دیگر فرهنگ‌ها

 ـ ضعف اعتقادی

 ـ بحران‌های هویتی

 ـ شبهه‌افکنی درباره‌ی ضرورت حجاب از سوی بیگانگان و ایجاد تعارض معرفت‌شناختی در افراد جامعه

 ـ تلقی محدودیت آفرین از حجاب

 ـ تغییر هنجارهای جامعه

 ـ بی‌توجهی یا کم توجهی به پیامدهای منفی بدحجابی و بی‌حجابی

 ـ غرب‌گرایی و الگوسازی و الگوگیری از فرهنگ غرب

 ـ شکاف فرهنگی بین نسلی در جامعه

 ـ عدم وجود الگوهای پوششی متنوع متناسب با نیازها و ضرورت‌های عصری و انتظارات انسان معاصر

 ـ مدگرایی و تنوع‌طلبی نسل‌های جوان جامعه

 ـ نپذیرفتن وضعیت موجود جامعه و بدحجابی به عنوان نوعی اعتراض به وضع موجود

 ـ تغییرگروه‌های مرجع جامعه

 ـ ضعف کنترل اجتماعی

 ـ عدم برنامه‌ریزی فرهنگی از سوی دولت و ضعف نگاه فرهنگی در مسئولان جامعه

 ـ ...

  برنامه‌های حاکمیت در مواجهه با بدحجابی:

آنچه واضح و مشهود است و به چشم هر محقق منصفی می‌آید این است که مجموعه‌ی نظام، اعم از دستگاه‌های برنامه‌ریزی، قانون‌گزاری، اجرایی و نظارتی، استراتژی و راهبرد مشخصی در مقابله با این پدیده نداشته و در بسیاری از مواقع به صورت سردرگم و مقطعی به اقداماتی محدود مبتنی بر فهم و تبیینی عامیانه از این مسئله دست می‌زنند.

در این میان، مهم‌ترین و اصلی‌ترین راهبرد و تصمیم مجموعه‌ی عناصر یاد شده برای ترویج فرهنگ حجاب در جامعه و نیز مقابله با پدیده‌ی بدحجابی تصویب قانون «راهکارهای اجرایی گسترش فرهنگ عفاف و حجاب» در شورای عالی انقلاب فرهنگی در تاریخ 13 دی ماه 1384 می‌باشد.

سیاست‌ها و راهکارهایی که در این سند برای گسترش فرهنگ عفاف و حجاب اندیشیده شده عبارتند از:

1 ـ در اولویت قرار دادن موضوع حجاب و عفاف در برنامه‌های دستگاه‌های اجرایی کشور برای مقابله با روند فزاینده‌ی بدحجابی.

2 ـ ابلاغ روش‌های اجرایی و تعیین ضوابط و هنجارهای روشن درمورد نوع لباس و پوشش افراد در بخش‌های رسمی و اداری کشور.

3 ـ نظارت بر رعایت حریم حجاب و عفاف در سازمان‌های دولتی وعمومی و نظارت و تأکید بر ضرورت رعایت سادگی و پوشش و فرم‌های اسلامی و حضور ساده وبی‌آرایش در محیط کار به دلیل تأثیر منفی بر مراجعان.

4 ـ تعریف استانداردهای فرهنگی مناسب برای ترویج فرهنگ عفاف، منطبق با فرهنگ دینی و ملی و فراهم کردن زمینه‌های لازم برای ترویج الگوهای مناسب پوشش اسلامی توسط نهادهای الگو ده.

5 ـ ایجاد مراکز و مؤسسات متعدد با هدف الگوسازی، ارائه مدل‌های مناسب و متنوع و ایجاد رقابت سالم در این زمینه بین افراد.

6 ـ وضع قوانین و مقررات لازم برای اصلاح وضعیت پوشش در جامعه.

7 ـ گسترش و تقویت مراجع قانونی برای ترویج پوشش اسلامی درجامعه.

8 ـ اصالت بخشی به فرهنگ عفاف از طریق محصولات متنوع فرهنگی، هنری متناسب.

9 ـ رعایت حجاب و حفظ شئون اسلامی از سوی مدیران، مسئولان حکومتی و خانواده‌های آنان و تدوین شاخص‌هایی در این زمینه برای گزینش مدیران.

10 ـ رفع اشکالات قانونی در نحوه‌ی تولید،‌ توزیع و عرضه‌ی پوشاک داخلی و خارجی.

11 ـ پیگیری نحوه‌ی اجرای طرح گسترش فرهنگ عفاف به صورت مستمر درجلسات شورای فرهنگ عمومی استان‌ها و ارائه‌ی گزارش‌های منظم به وزیر فرهنگ و ارشاداسلامی (رئیس کمیته).

12 ـ ارزیابی دقیق از اجرای طرح‌ها توسط دستگاه‌های فرهنگی، انتظامی و قضایی برای مقابله با مظاهر بدحجابی و یافتن راهکارهای مناسب توسط کمیته‌ی توسعه و ترویج فرهنگ عفاف.

13 ـ نظارت و ارزیابی عملکرد رسانه‌ها ـ خصوصا صدا و سیما ـ درارتباط با الگوهای تبلیغی آن ها و تأثیر آن در جامعه.

14 ـ احیاء سنت حسنه «امر به معروف و نهی از منکر» درمورد حجاب و عفاف.

15 ـ فراهم کردن زمینه‌های لازم برای تهیه‌ی کتب، نشریات وتولیدات علمی ـ فرهنگی به منظور ترویج فرهنگ عفاف و پاسخگویی به شبهات موجود درمورد آن.

16 ـ انجام سیاست‌های تشویقی درباره‌ی مدیران و کارگزارانی که درمحیط کار خود اصول عفاف و پوشش اسلامی را رعایت می‌کنند.

بر اساس این سیاست‌ها و راهکارها، وظایف تخصصی دستگاه‌های اجرایی و قانون‌گذار مشخص و ابلاغ شده است.

از سیاست‌ها و راهکارهای مصوب و وظایف ابلاغی شورای عالی انقلاب فرهنگی چنین برمی‌آید که تحلیل این شورا جمع میان دو تحلیل عمده و شایع و تا حدودی عامیانه‌ی فوق‌الذکر درباره‌ی علل و عوامل پیدایش و گسترش بدحجابی می‌باشد و بر تحلیلی عمیق‌تر و بنیادی‌تر متکی نیست.

نقد و بررسی دقیق این سند مستلزم ارائه‌ی تحلیلی جامع و کامل از چرایی و چگونگی شکل‌گیری پدیده‌ی بدحجابی و سپس بررسی موارد پیش‌بینی شده در این سند، با عوامل و الزامات آن تحلیل می‌باشد.

اما در جهت ارائه‌ی یک تحلیل جامع و کلان، ناگزیر از نقد تحلیل‌های ارائه شده هستیم.

  همه‌ی عوامل مؤثرند اما...

اولین نکته در نقد این تحلیل‌ها این است که انتقاد از این تحلیل‌ها به معنای نفی تأثیر علل و عوامل گفته شده در تولید و انتشار پدیده‌ی مذکور نیست؛ بلکه انتقاد از یک‌ سو به تک بعدی نگریستن به مسئله و علل آن، و از سوی دیگر میزان و وزن تأثیر این عوامل، و در نهایت غفلت از عوامل کلان‌تر وارد می‌شود که در نهایت منجر به اتخاذ سیاست‌ها و تصمیم‌ها و تجویز راهکارهای غلط و ناکارآمد می‌شود که عملا راه به جایی نمی‌برد.

بدون شک نویسنده نافی وجود تهاجم فرهنگی، ضعف اعتقادی جامعه، اعمال سیاست‌های شتاب‌زده و غلط فرهنگی از سوی کارگزاران جامعه، تغییر گروه مرجع، غرب‌گرایی و الگوگیری از غرب، عدم تولید و عرضه‌ی پوشش‌های متنوع متناسب با قواعد اسلامی، کاهش کنترل اجتماعی و... نیست، بلکه اشکال کار در آن است که در این تحلیل‌ها عوامل میانی و متغیرهای واسطه که خود زاییده‌ی عوامل دیگری هستند، به عنوان عوامل اصلی شناسایی شده و سعی در مواجهه با آن ها داریم. این عمل شبیه آن است که آب از سرچشمه گل‌آلود باشد و ما به جای آنکه درصدد برآییم به منشأ آلودگی در بالا دست یافته و آن‌را رفع نماییم، خس و خاشاک مسیر رودخانه را مقصر بدانیم.

  در جست‌وجوی عامل اصلی

عمده و شاید همه‌ی عوامل گفته شده در ایجاد و گسترش پدیده‌ی بدحجابی دخیل و مؤثرند یا حداقل با آن همبستگی دارند، اما مسئله این است که چه عاملی باعث می‌شود بحران هویتی جامعه در این برهه‌ی زمانی گسترش پیدا کند؟ عامل ایجاد کننده و توسعه‌دهنده‌ی غرب‌گرایی و تغییر گروه مرجع اعضای جامعه چیست که ظرف دو دهه تا این حد فراگیر می‌شود؟ چرا الگوهای هنجاری جامعه تغییر کرده‌اند؟ شکاف بین نسلی و ایجاد این گسل عمیق ارزشی و رفتاری میان دو نسل متوالی ناشی از چه چیزی می‌تواند باشد؟ آیا ضعف اعتقادی فقط زاییده‌ی همین دوره است و نسل‌های پیشین ضعف اعتقادی نداشتند؟ چرا این عامل باید در این برهه و عصر بیشترین تأثیر خود را نشان بدهد؟ چرا باید تعلق به فرهنگ خودی کم شده و با این سرعت بر ابعاد کمّی و کیفی آن افزوده شود؟ چرا حس زیبایی‌شناختی زنان در این برهه‌ی زمانی برون‌گرا شده و به سمت و ‌سوی لباس‌های مستهجن سوق یافته است؟ چه چیزی باعث اصالت و رونق مد شده است؟ و چرا مدهایی رایج می‌شوند که تولیدکننده و گسترش دهنده‌ی بدحجابی‌اند و حال آنکه در دهه‌ی قبل از شروع این جریان و سال‌های اولیه‌ی انقلاب جریان کاملا معکوس فرآیند کنونی بود؟

در پاسخ به همه‌ی این سؤالات می‌توان نقشه‌ی دشمن و تهاجم فرهنگی را بهانه قرار داد و شب و روز درباره‌ی آن سخن راند و از زیر بار مسئولیت شانه خالی کرد. اگر چه تهاجم فرهنگی واقعیت دارد، اما باید توجه داشت که دشمن تهاجم خود را در بی‌خبری و غفلت و خواب‌آلودگی و توهم ما، و در سایه‌ی برنامه‌ریزی‌های غلط و نقاط ضعف ما به انجام می‌رساند. تهاجم فرهنگی واقعیت دارد اما ما از کدام روزنه گزیده‌ می‌شویم و درس عبرت نمی‌گیریم؟ کدام دروازه را برای ورود آسان و بی‌دغدغه‌ی دشمن باز گذاشته‌ایم که این‌گونه آسیب دیده‌ایم؟ اسب تروای دشمن برای رخنه و ورود به قلعه‌ی انقلاب چه بوده است که ما در غفلت و وهم آن را با آغوش باز پذیرفته‌ایم؟

  تبیین‌های فردانگارانه

نکته‌ی دیگری که در غالب تحلیل‌های ارائه شده به چشم می‌خورد آن است که عمده‌ی عوامل تأثیرگذار در بررسی این پدیده در سطح عوامل خرد و فردی خلاصه شده و تبیینی فردگرایانه و عمدتا روان‌شناختی ارائه نموده‌اند. در این تحلیل‌ها اثری از تأثیر عوامل پهن‌دامنه و قواعد ساختاری جامعه دیده نمی‌شود، چنان که گویی اصلا چنین چیزهایی وجود ندارند یا فاقد تأثیری بر رفتار انسان‌اند. به همین ترتیب راهکارهایی که برای حل مسئله پیشنهاد می‌شوند نیز جایگاهی برای این ساختارها و قواعد آن و ارتباط میان آن ها و ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی در نظر نمی‌گیرند و از همین روی است که موفق به ارائه‌ی راهبردی موفق و کارآمد نمی‌شوند.

بر این اساس مدعای نویسنده این است که عوامل مطرح شده در تحلیل‌های این چنینی در نهایت متغیرهایی واسطه‌اند که از عاملی کلی‌تر و عام‌تر نشأت می‌گیرند و باید به جست‌وجوی آن شرایط و قواعد عام در ساختارها و فرآیندهای کلان اجتماعی پرداخت که مسبب پیدایش و ظهور این عوامل و در نهایت پدیده‌ی بدحجابی در جامعه و اشاعه‌ی آن می‌شوند. به عبارت دیگر عاملی فراگیر وجود دارد که در آن امواج بحران هویتی، تغییر گروه مرجع و غرب‌گرایی، شکاف بین نسلی، تنوع‌طلبی، ضعیف شدن کنترل اجتماعی، تغییر هنجارهای جامعه، کم‌رنگ شدن تعلقات به فرهنگ خودی و سایر عواملی که برای بدحجابی بر شمرده شده‌ و می‌شوند شدت گرفته و زمینه‌ی ظهور و بروز و اشاعه‌ی فراگیر آن ها فراهم می‌آید.

این عامل فراگیر چه چیزی می‌تواند باشد؟

  سیر ظهور بدحجابی

برای پاسخ به این سؤال و پی‌بردن به عامل تولید‌کننده‌ی وضع موجود، ناچار از مرور گذشته و ریشه‌یابی پیدایش اولین مظاهر این پدیده هستیم. سال‌های اولیه‌ی دهه‌ی هفتاد در کنار سایر مسایل اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی وسیاسی‌ مختلفی که جامعه‌ی ایران بعد از انقلاب و هشت سال دفاع مقدس با آن موجه است؛ می‌توان شواهدی از ظهور و بروز پدیده‌ی بدحجابی را در کلان‌شهرهای کشور و به ویژه تهران جست‌وجو کرد.

  آرمان‌های انقلاب و آرمان توسعه

تغییر عمده‌ای که در سیاست‌های کلان جامعه‌ بعد از جنگ به وجود آمده بود در دستور قرار گرفتن برنامه‌های «توسعه» یا همان Developmentبود که از آن به سازندگی تعبیر می‌شد و بعدها بر ما آشکار شد که آن ها را بی‌ کم و کاست از نهادهایی چون صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی دستور و عاریه گرفته‌ایم و در حقیقت چیزی جز قدم گذاشتن در مسیر مدرنیزاسیون نبود. انگار انقلاب به عقب بازگشته و ترمیدور آغاز شده بود؛ ما برنامه‌ی توسعه‌ی پنج ساله می‌نوشتیم، هم‌چنان که در رژیم قبل از پیروزی انقلاب چنین می‌کردند؛ با این تفاوت که ما منادی اسلام و اخلاق بودیم و معتقد بودیم می‌توانیم به توسعه‌ی اقتصادی مشابه غرب برسیم در عین این‌که از لحاظ فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی و سیاسی از آن اجتناب می‌کنیم. اما آیا چنین چیزی ممکن است؟ آیا توسعه فرآیندی تک بعدی است؟ اگر توسعه تک بعدی نباشد، آیا می‌توان ابعاد آن را تفکیک کرد و هر بُعد آن‌را که خواستیم برگرفته و در جامعه تحقق بخشیم؟

پاسخ متقن و مستدل به این سئوالات و ترسیم فرآیند تأثیر توسعه در ایجاد بحران‌های فرهنگی و اجتماعی فوق‌الذکر و از آن جمله پدیده‌ی بدحجابی ناچار از تعریف توسعه‌ایم و باید به این پرسش پاسخ گوییم که توسعه چیست؟

اندیشمندان حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی و نیز نهادهای بین‌المللی تعاریف متعددی را برای توسعه ارائه داده‌اند که در ذیل به برخی از آن ها ارائه می‌شود:

  تعاریف توسعه

«سازمان ملل»، توسعه را فرآیندی که کوشش‌های مردم و دولت را برای بهبود اوضاع اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هر منطقه متحد کرده و مردم این مناطق را در زندگی یک ملت ترکیب نموده و آن ها را به طور کامل برای مشارکت در پیشرفت ملی توانا سازد‌ می‌داند.

«مایکل تودارو»، توسعه را جریانی چند بعدی می‌داند که مستلزم تغییرات اساسی در ساخت اجتماعی، طرز تلقی عامه‌ی مردم و نهادهای ملی و نیز تسریع رشد اقتصادی، کاهش نابرابری و ریشه کن کردن فقر مطلق است. (تودارو؛1377: 136)

«پروفسور گولت» توسعه را هم واقعیتی مادی و هم ذهنی می‌داند و می‌گوید: بر حسب توسعه، جامعه از طریق ترکیب فرایندهای اجتماعی ، اقتصادی و نهادی، وسایلی را برای به دست آوردن زندگی بهتر تأمین می‌کند.

«میلتون فریدمن» معتقد‌ است توسعه یک روند خلّاق و نوآوری در جهت ایجاد تغییرات زیربنایی در سیستم اجتماعی می‌باشد. (قره‌باغیان؛1370: 7)

«مک لوپ» در تعریف توسعه اقتصادی می‌گوید: توسعه عبارت است از کاربرد منابع تولیدی به نحوی که موجب رشد بالقوه مداوم در آمد سرانه در یک جامعه شود.

«میردال» توسعه را عبارت از حرکت یک سیستم یکدست اجتماعی به سمت جلو می‌داند. (میردال؛1366: 315)

«بروکفلید» در تعریف توسعه می‌گوید: توسعه را باید برحسب پیشرفت به سوی اهداف رفاهی نظیر کاهش فقر، بیکاری و نابرابری تعریف کنیم. (ازکیا؛1367: 184)

«جرالد میر» توسعه را رشد اقتصادی توأم با تغییرات و تحولات فنی و ارزشی و نهادی دانسته است.

«آرماتیاسن» با تأکید و توجه خاصی که بر عامل انسانی و سرمایه گذاری در منابع انسانی دارد، تفسیر ویژه‌ای را از توسعه ارائه می‌دهد. از نظر آرماتیاسن، توسعه عبارت است از، افزایش توانمندی‌ها و بهبود استحقاق‌ها. بنابراین اقداماتی که توانمندی‌های انسان را در ابعاد مختلف عمق و گسترش دهد، عوامل پیش برنده‌ی توسعه و اقداماتی که منجر به کاهش توانمندی‌های انسان گردد، عوامل بازدارنده‌ی توسعه محسوب می‌گردند. (سن؛ 1381)

فصل مشترک و نقطه‌ی تأکید همه‌ی تعاریفی که برای توسعه ارائه شده‌اند پارامترها و مولفه‌هایی چون حرکت به جلو، بهبود وضعیت زندگی، رفاه و زندگی بهتر می‌باشد.

سؤالی که باید به آن توجه داشت و برای یافتن پاسخ آن اهتمام داشت این است که این جلو، وضعیت بهبود یافته، رفاه و زندگی بهتر و ایده‌آل از کدامین منظر و در چارچوب چه اندیشه‌ای تعریف شده است؟

  مبانی توسعه

اگر توسعه فرآیند دستیابی به یک هدف باشد آن هدف توسعه‌یافتگی است که در چارچوب اندیشه‌ی مدرن و در اتوپیای جوامع توسعه‌یافته محقق شده و وجه همت برنامه‌ریزان و سیاست‌گزاران عالم قرار گرفته است.

بنابراین می‌توان گفت توسعه بسط صورت زندگی و تمدن غرب در همه‌ی عالم است و به عبارتی توسعه، توسعه‌ی تجدد2  است3. و اگر توسعه، توسعه‌ی مدرنیته است، قبل از آن‌که بدانیم مدرنیته چیست، نمی‌توانیم توسعه را تعریف کنیم و چون ماهیت مدرنیته و ابعاد آن چندان برای‌مان روشن نیست یا حداقل در این باره اندیشه نکرده‌ایم، از توسعه نیز جز برداشتی سطحی و عامیانه و عوام‌پسند نداریم؛ و نمی‌توانیم داشته باشیم، جز با تأمل در ماهیت مدرنیته و غرب مدرن.

  تجدد

در تعریف مدرنیته گفته می‌شود «تجدد پیش آمدن شرایط و امکان کوشش و تدبیری است که بشر با غفلت از هر قدرتی ورای قدرت بشری و مرجعی غیر از خود، برای تحکیم موقع خود در عالم و تصرف در طبیعت و سامان دادن به امور زندگی به خرج داده است و گرنه، همیشه و همواره، همه‌ی مردم می‌دانسته‌اند که آزاد بودن بهتر از برده بودن است، و داشتن غذا و مسکن و وسایل راحت با نداشتن این‌ها ـ جز در نظر مردان خدا ـ یکی نبوده است. پس ظهور تجدد موقوف به پدید آمدن این تشخیص نبوده و حتی ربطی به آن ندارد. در حقیقت، تجدد نگاه تازه‌ی بشر به خود و به عالم و یافتن امکان‌های تازه‌ای در وجود خود و عالم است. با این نگاه بشر در خود قدرت و اراده‌ی تصرف و تغییر در همه چیز را دیده و عالم متجدد با این اراده بنا شده است»4.

  انسان‌شناسی توسعه

انسان که تا پیش از این در اندیشه‌ی دینی در کنار جسم مادی که از خاک آفریده شده بود، از روحی الهی که خداوند آفریننده‌ی عالم در وجود او دمیده بود نیز بهره‌مند بود، با نفی ابعاد ماورای طبیعی هستی و مرگ‌ خدا، این ماهیت او نیز دست‌خوش تغییر شد و هویت جدیدش در قالب نظریه‌ی داروین شکل گرفت که در آن انسان در نتیجه‌ی یک سلسله تحولات و تطورات زیستی و تکامل تدریجی همراه با جهش‌های ژنتیکی و در یک کلام در یک فرآیند پیچیده‌ی تطورات بیولوژیکی و زیست‌شناختی و بر اساس قوانین و مفروضات اصلی حاکم بر اندیشه‌ی داروین نظیر «انتخاب طبیعی»، «تنازع بقا» و «تطبیق و سازگاری با محیط»5، از موجودات دیگر زمینی پدید آمده است و در این میان میمون‌ها که در ظاهر و اندام نسبت به سایر حیوانات و جانداران شباهت بیشتری به انسان داشتند به عنوان نیای جدید انسان مدرن برگزیده می‌شوند. در حقیقت داروین سعی می‌کند با تدوین جدول تطور و به اصطلاح خودش «تکامل»6 حیوان به انسان، معمای آفرینش انسان را که دارای رگه‌های ماوراء الطبیعی و توجیه مذهبی بود حل کند، و تحلیل ماتریالیستی تمام عیاری از آن ارائه کند که دیگر نیازی به آن نباشد که در دنیایی که همه چیز بر مدار مادیت قابل توجیه و تعلیل و تبیین است، انسان موجودی باشد که آفریده‌ی دستان پروردگار، برخوردار از روحی الهی و مسجود ملائکه و فرشتگان باشد.

 پاسخ به چیستی مبدأ انسان و چگونگی پیدایش او در حقیقت حلقه‌ی مفقوده‌ی اندیشه‌ی حس‌گرایی مدرن بود که پاسخ مادی‌گرایانه به آن، زمینه را برای معنازدایی کامل از عرصه‌ی حیات بشر فراهم می‌کرد و کمک می‌کرد تا جهان مدرن به دنیایی افسون‌زدایی شده ـ آن چنان که وبر می‌گوید ـ تبدیل شود.

انسان‌شناسی اندیشه‌ی مدرن بعد از تعیین مبدأ پیدایش انسان به تعیین هدف نهایی زندگی وی هم اقدام می‌کند. اما تعیین هدف خود دارای مقدماتی است که لازم است هر چند مختصر به آن اشاره شود.

  معرفت‌شناسی و کیهان‌شناسی توسعه

اندیشه‌ی مدرن با نفی ارزش جهان‌شناختی منابع معرفتی وحیانی و عقل شهودی و تکیه بر عقل جزئی و خود‌بنیاد در یک مرحله، و گذر از آن و منحصر کردن معرفت در حس و تجربه، به تفسیری ماتریالیستی از هستی دست یافت و به تبع آن وجود انسان را نیز در ماده و جسم او خلاصه کرد. ارائه‌ی تفسیر مادی و ماتریالیستی از عالم که مساوی و همسان با حذف ابعاد متافیزیکی و ماوراء الطبیعی آن است، مهم‌ترین تأثیری که در ارتباط با انسان برای آن قابل تشخیص است، از یک سوی حذف وجود آفریدگار یا بی‌‌تأثیر شدن آن در شکل‌دهی به ابعاد تشریعی زندگی انسان، و از سوی دیگر حذف افق‌های ماورای مادی از افق دید زندگی انسان است.

در اندیشه‌ی دینی یا حتی در جهان‌بینی‌های اساطیری که به ارائه‌ی متافیزیکی دروغین و کاذب در هستی می‌پردازند، زندگی انسان در ابعاد تشریعی‌اش به نحوی از انحا متأثر از آن بعد متافیزیکی تعریف می‌شود و زندگی مادی انسان در ابعاد فردی و اجتماعی‌اش با ابعاد معنوی و پنهان ماورای طبیعی گره می‌خورد و انسان سعی می‌کند خود را بر مدار مرکزی که در جهان‌بینی‌اش بدان معتقد شده است، به حرکت در آورد و در هماهنگی با خواسته‌ی مرکز دایره‌ی هستی به سامان زندگی‌اش بیندیشد. در جهان‌بینی‌هایی که هستی را در دو بعد طبیعی و ماوراءالطبیعی؛ فیزیکی و متافیزیکی و مادی و معنوی مشاهده می‌کنند، اعم از این‌که این جهان‌بینی دینی باشد یا قالبی اسطوره‌ای و مشرکانه به خود گرفته باشد؛ هستی دارای سه عنصر اساسی است که عبارتند از: طبیعت، انسان و خدا (در اندیشه‌ی دینی) یا اسطوره و بت (در اندیشه‌ی اسطوره‌ای و مشرکانه). روابط انسان که شامل رابطه با طبیعت و سایر انسان‌‌ها در بعد مادی هستی و نیز رابطه با خدا یا اسطوره در بعد متافیزیکی است، همگی دارای جهت‌گیری به سمت عنصر مرکزی‌ای است که نقش ویژه‌ای در هستی، ایجاد و تدبیر آن ایفا می‌کند. به عبارت دیگر رابطه‌ی انسان با طبیعت و سایر همنوعانش در ارتباط با رابطه‌ی سوم و تحت تأثیر خواست و اراده‌ی عنصر سوم هستی شکل می‌گیرد و این نگاه به‌خصوص در اندیشه‌ی دینی از شکل ویژه‌ای برخوردار است.

در هستی‌شناسی ماتریالیسی اما هستی و عالم وجود در دو عنصر انسان و طبیعت خلاصه می‌شود و روابط انسان با سایر انسان‌ها و طبیعت دو رابطه‌ی موجود در این حالت است. با حذف عنصر مرکزی‌ای که در اندیشه‌ی دینی تعیین‌کننده‌ی رابطه‌ی انسان با طبیعت و سایر همنوعانش بود و حضوری تشریعی در عرصه‌ی حیات انسان داشت، در اندیشه‌ی بشر مدرن این انسان است که در هستی‌شناسی ماتریالیستی در هسته‌ی مرکزی عالم قرار می‌گیرد و همه چیز بر مدار این انسان و خواست او تنظیم می‌شود و اوست که تعیین‌کننده‌ی نوع و چگونگی ارتباط و بهره‌برداری از طبیعت و نیز تنظیم امور در عرصه‌های فردی و اجتماعی زندگی انسان است و خود را وام‌دار هیچ موجود دیگری نمی‌بیند و دیگر لازم نیست پاسخ‌گوی کسی جز خود باشد. در اندیشه‌ی دینی و حتی در اعتقادات اسطوره‌ای انسان سعی بر آن دارد تا بر مدار و محوری که حق است یا او آن‌را حق می‌پندارد ـ و این حقانیت دارای نفس‌الامر مشخصی بوده که در خارج از وجود انسان موجود بوده و انسانیت انسان در ارتباط با آن معنا پیدا می‌کند ـ حرکت کند؛ اما در اندیشه‌ی نوین انسان خود محور حق می‌شود و خود را صاحب حق و تعیین‌کننده‌ی آن می‌داند و اراده‌ی انسان است که شکل‌دهنده و محور تعیین حق است و از این روی همه‌ی عالم باید بر این محور مورد تحلیل و بررسی و بهره‌برداری قرار گیرد؛ و در همین حالت است که خواست و اراده‌ی انسان فارغ از هر گونه اصول ارزشی و اخلاقی ثابت، معیار و میزان بایدها و نبایدهای اخلاقی و اجتماعی می‌شود. پس با انکار هر حقیقت غیبی که ادراک آن مقتضی عبودیت و فنای استهلاکی افعال و صفات و ذاتی آدمی است، انسان خود به طور مستقل مورد توجه قرار می‌گیرد و ارزش و اعتبار انسانی، به واقعیت و طبیعت او بازگشت می‌کند7.  از این روی گرایش و جهت اصلی انسان‌شناسی مدرن به سوی چیزی است که از آن به «اومانیسم»8 تعبیر می‌شود.

  غایت‌شناسی در پرتو انسان‌شناسی توسعه

آرمان‌ها و غایت زندگی انسان به تناسب شناختی است که از او به دست داده می‌شود و شناختی که از انسان در اندیشه‌ی مدرن ارائه شده دارای دو بعد است که عبارتند ‌از: اومانیسم و انحصار حیات انسان در بعد مادی‌اش. در نتیجه‌ی این دو، هدفی که برای انسان در سرلوحه‌ی زندگی‌اش نقش می‌بندد ترکیبی است از این دو خصلت. متناسب با شناخت ماتریالیستی از انسان، وی موجودی است مادی که در نتیجه‌ی یک سری از فعل و انفعالات زیست‌شناختی و بیولوژیکی از انواع پست‌تر خود تکامل یافته و در تنازع بقا میان موجودات و نیز انطباق با محیط زیست، خود را حفظ کرده و به گونه‌ای عالی‌تر تکامل یافته است؛ از این روی تفاوت ماهوی‌ای میان انسان و سایر حیوانات نمی‌توان متصور شد و شاید از همین روی است که همه‌ی فلسفه‌هایی که مطابق با اندیشه‌ی مدرن رشد و بسط یافته‌اند وجه اصلی حیات انسان را در حیوان بودن او یافته‌اند، اما حیوانی که به علت عالی‌تر بودن خود از ویژگی‌های متمایزی نسبت به سایر حیوانات نیز برخوردار است. عمده‌ی فلاسفه و اندیشمندان این وجه تمایز را در ابزار‌سازی انسان جست‌وجو کرده‌اند و از این روی انسان را «حیوان ابزار‌ساز» دانسته‌اند؛ در حالی که در اندیشه‌ی فلسفه‌ی کلاسیک انسان به عنوان «حیوان ناطق» باز شناخته شده و ناطق در این معنا به معنای سخن‌گو نیست بلکه به معنای کسی است که ادراک معانی کلی عقل می‌کند. این شناخت در اندیشه‌ی فلسفی معاصر و در افق پست‌مدرنیستی‌اش به «حیوان فرهنگ‌ساز» تحول پیدا می‌کند.

طبیعی است هنگامی که شناخت انسان در افق ماده محدود می‌شود و بنابراین عالم و هستی نیز خالی از هر معنا و متافیزیکی باشد، انسانی که تعریف می‌شود نیز حیوانی بیش نباشد. اما به نظر این حیوان از یک نقطه‌ی تمایز عمده نسبت به سایر حیوانات برخوردار باشد و آن این است که این حیوان خود را در مرکز هستی قرار داده و همه‌ی دیگر انواع موجودات را بر اساس خویش و در جهت منافع خویش تعریف می‌کند. متناسب با تعریف ماتریالیستی انسان، غایت، هدف و نهایت کمال انسان به صورت مادی و در همین زندگی دنیوی جست‌وجو می‌شود و انسان درصدد بر‌می‌آید تا با بهره‌گیری از همه‌ی عالم که اینک در طبیعت خلاصه شده و بر مدار نفسانیت انسان تعریف می‌شود، در جهت ارضای هر چه افزون‌تر و بیش‌تر تمایلات جسمانی و امیال و غرایز طبیعی‌اش گام بردارد و از این روی لذت‌گرایی دنیوی نقطه‌ی عزیمت همه‌ی فعالیت‌های انسان را تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر نگرشی که انسان امروز نسبت به خود و جهان یافته است این چنین اقتضا دارد که او خود و نیازهای مادی‌اش را اصل بینگارد و همه‌ی عزم و همت خویش را در جهت برآورده ساختن این نیازها متمرکز کند9.

ممکن است این نتیجه‌گیری،‌آن هم در عصری که همه‌ی برنامه‌ی‌ریزی‌ها و جهت‌گیری‌ها تحت یک فرهنگ مسلط جهانی، در راستای حرکت به سمت جامعه‌ای با شاخص‌ها و معیارهای جامعه‌ای است که نمونه‌ی عالی محقق آن در کشورهای مدرن غربی، با چنان تعریفی از انسان قابل مشاهده است، غیر قابل قبول، دارای جهت‌گیری شدید ارزشی و حتی متهم به تحجر و جزم‌اندیشی شود. این قضاوت آن گاه شکل پر‌رنگ‌تری به خود می‌گیرد که نمونه‌ی جای‌گزینی به صورت عملی برای زندگی انسان به‌ویژه در بعد عملی‌اش به صورت محقق شده در دسترس نباشد و جامعه‌ای مانند ایران که داعیه‌دار تعریفی دینی از هستی و انسان است نیز در راستای همان اهداف مدرن تمدن غرب تلاش کند و گام بردارد.

در مقام دفاع از چنین اتهامی و برای رفع آن شبهه، نمونه‌هایی از این تعیین هدف را در اندیشه‌ی اندیشمندان غربی که در مقام تئوری پردازان و تصویر‌گران این تعریف انسان هستند مورد اشاره قرار داده و هدف انسان را از این منظر مورد بررسی قرار خواهیم داد.

آنتونی آربلاستر در بررسی آرا و اندیشه‌های اندیشمندان لیبرال ـ که عمده‌ترین، پایدارترین و گسترده‌‌ترین ایدئولوژی‌ اومانیستی است ـ با مطرح کردن این نکته که آنچه در چارچوب این اندیشه از حاکمیت برخوردار بوده و نوعی محوریت را دارا است همانا امیال انسانی است، عنوان می‌کند که این مسئله یکی از فرضیات بنیادی هیوم و بنتام است و در واقع از مفاهیم متداول قرن هیجدهم به شمار می‌رود. «عمل و رفتار هر فرد به طور طبیعی ملهم از احساسات، امیال و تمنیاتی است که در بنیاد خودخواهانه‌اند، زیرا فرد طبعا به دنبال خوشبختی، لذت و ارضای تمنیات خویش است. منشأ پویایی عمل انسان در همین‌جا نهفته است.

در چارچوب مفهوم لیبرالی طبع بشر، فکر میل انسانی جایگاهی محکم و استثنایی دارد. از دیدگاه هابز، هیوم و بنتام، این صفات نوعی استقلال قاهرانه دارند که آن ها را خارج از حوزه‌ی اخلاق قرار می‌دهد. امیال، واقعیاتی غیرقابل تغییر و نهاده شده در طبع بشرند، اخلاق باید خود را با آن ها سازگار کند. از نظر بنتام، آنچه شخص میل دست‌یابی بدان را می‌کند، دست‌کم از نظر خود او خوب است. هابز نیز چنین موضعی دارد و از دیدگاه او رایجترین و اساسی‌ترین امیال انسانی چنان قدرتی دارند که وظیفه‌ی سیاست و اخلاق، هر دو محدود به تضمین شرایطی است که انسا‌ن‌ها در پی ارضای تمنیات خویش، آن‌چنان بحرانی را از نامنی به وجود نمی‌آورند که به شکست اهداف خود آنان منجر شود. کشمکش‌های اولیه بین این افراد ذرّه‌ای، که هر یک خواهان خشنودی خویش‌اند، باید به گونه‌ای به سامان درآید. امیال هر کسی به اندازه‌ی امیال دیگری مشروع است. اما باید آن چنان قوانین و قواعدی را طراحی کرد که مردم را از دنبال کردن ارضای تمنیات خویش به قیمت امیال دیگران باز دارد و در صورت ارتکاب چنین عملی، آن ها را تنبیه کند. این‌ها ضرورت‌های زندگی مدنی به شمار می‌روند و از اصل تساوی حقوق افراد نشأت می‌گیرد»10.

همان‌گونه که آربلاستر نشان داده و از گفتار وی به وضوح قابل مشاهده است، آنچه در این اندیشه از اصالت برخوردار است و مفروض گرفته می‌شود، امیال و تمنیات خودبنیاد انسان‌ ماتریالیستی است که همه‌ی امکانات باید در خدمت برآورده شدن آن ها قرار گیرد و تا آن‌جا که ممکن است هیچ مانعی نباید بر سر راه ارضای این تمنیات قرار گیرد، و حتی اخلاق و سیاست نیز باید خود را با انسان و خواسته‌های او هماهنگ و منطبق کنند و این خواست و اراده‌‌ی انسان است که به همه ‌چیز شکل می‌دهد. وجوب و لازمه‌ی اخلاق و قانون برای چنین انسانی تنها برای جلوگیری از تعرض به محدوده‌ی نفسانیت و ارضای تمنیات دیگران است و گرنه انسان نوآفریده، موجودی فراتر از هر قانون و اخلاقی است و هیچ قید و بندی در برابر امیال و اهوای وی قابل تصور نیست.

از این روی جامعه‌ی ایده‌آل انسان مدرن، جامعه‌ای است که بتواند در خدمت این اهداف و خواسته‌های اومانیستی، کم‌ترین تزاحم را با امیال و تمنیات انسان مدرن ایجاد نموده و بساط تمتع را برای او تدارک ببیند.

در نتیجه شاید بیراه نباشد اگر بگوییم جامعه‌ی ایده‌آل برای چنین انسانی جامعه‌ای است که در آن، همه چیز حول محور مادی و تمتع هر چه بیش‌تر از لذایذی که درکره‌ی زمین موجود است معنا شده و البته برای این‌که در این چمن‌زار بزرگ همه بتوانند به راحتی بچرند، یک قانون عمومی و دموکراتیک لازم است تا انسان‌ها را در عین برخورداری از حداکثر آزادی (ولنگاری) از تجاوز به حقوق یک‌دیگر باز دارد11.

انسان که پیش از این، کمال نهایی خویش را در بازگشت به بهشتی جست‌وجو می‌کرد که سرچشمه‌ی همه‌ی لذایذ و نقطه‌ی رهایی از همه‌ی دردها و رنجها و آلام بشری بود و انسان در ابتدای آفرینش از آن‌جا به زمین هبوط کرده بود و از این روی، زمین منزل‌گاهی موقت برای بازگشت به همان آرمان‌شهر تعادل و آرامش بود؛ اینک با خرافه پنداشتن و مهمل خواندن همه‌ی این اعتقادات، ‌مقصد نهایی خویش را در بهره‌مندی هرچه بیش‌تر از لذت‌های دنیوی و تلاش در کاستن از محرومیت اعمال شده از دین، جامعه و طبیعت و... می‌دید و بر آن بود تا بهشت آسمانی موعود ادیان را، اینک به رهبری علم و عالمان مدرن در زمین بنا کند. بهشت زمینی آرزوی عمومی‌ای است که خود را به شکل ویژه‌ای در اندیشه‌ی اتوپیاپردازان بعد از رنسانس نشان می‌دهد. آنان آرزوهای انسان مدرن را ـ مبتنی بر لذت‌طلبی بی‌نهایت در قالب مصرف‌گرایی، کاهش بیش از پیش مداوم ساعات کار، جلوگیری از بیماری‌ها و کاهش آلام و رنجهای انسان، افزایش طول عمر برای تمتع بیش‌تر از لذایذ دنیایی و حتی غلبه بر مرگ ـ در چارچوبی اتوپیاپی که بر پایه‌ی اعتماد وافر به علم تجربی مدرن و موفقیت‌ها و دستاوردهای شگرف آن استوار شده بود، حالتی ایده‌آل و رویایی می‌بخشند که در آینده‌ای نه چندان دور علوم مدرن، انسان را به آن سر منزل مقصود خواهند رساند. اوتوپیا که در حقیقت رویای بازیافتن نظام ثابت گذشته و آسایش و آرامش قبل از افتادن در عالم و ولادت12 یعنی جست‌و‌جوی بهشت قبل از هبوط است، در تاریخ غرب از طریق قانون عقلی قابل تحقق است. در واقع «غرب در طول تاریخ دو هزار و پانصد ساله‌ی خویش، تخفیف همه‌ی دردها و رخ زردی‌ها را در رؤیای استقرار ضرورت عقلی و حکومت عقل جست‌و‌جو کرده و خواسته است رؤیای بهشت را در زمین، در میان اقیانوس‌ها و حتی در فضا بر مبنای قانون عقل متحقق سازد»13.

بعد از رنسانس اما این عقل که همان عقل جزئی و ابزاری است، خود را در علم به مفهوم متداول آن به نمایش می‌گذارد. از این روی علم در اندیشه‌ی انسان مدرن برآورنده‌ی همه‌ی خواسته‌های اوتوپیایی و از آن جمله وسیله‌ی نیل به رفاه و آسایش، نجات از مرگ و بیماری و ترس است.

  لوازم توسعه

از این روی هنگامی که توسعه را وجه همت خود قرار می‌دهیم در حقیقت توسعه‌یافتگی از مسیر تکرار تجدد یا مدرنیته و در نهایت تمدن غرب مدرن را سرمنزل مقصود اختیار کرده‌ایم. پس می‌توان ‌گفت «توسعه متضمن یک ایدئولوژی، آن هم یکی از عام‌ترین و مقبول‌ترین ایدئولوژی‌هاست. این ایدئولوژی بر اساس این قول و نظر بنا شده است که تاریخ بشر واحد است و مصیر و مآل این تاریخ، صورت مثالی14 غرب و در حقیقت، وضع کنونی عالم غربی است و مردم همه‌ی مناطق عالم باید به غرب تشبه کنند»15.

هنگامی که قدم در راه توسعه می‌گذاریم آرمان و ایده‌آل خود را در غرب مدرن جسته‌ایم و در سودای نیل به آن برنامه‌ریزی می‌کنیم؛ اما این‌گونه اظهار می‌کنیم که غرب دارای شئون و ابعاد مختلفی است و هدف ما همه‌ی غرب نیست. در این راستا معمولا دو رویه در تمدن غربی دیده‌ایم که یکی از آن ها ستم و ستم‌گری و استعمار و اخلاق و ارزش‌های اباحه‌گرانه‌ی غربی است، و دیگری علم و دموکراسی و تکنولوژی غرب. به عبارتی غرب را به خوب و بد تجزیه و تقسیم کرده، دسته‌ی اول را بد و دسته‌ی دوم را خوب پنداشته‌ایم، و گمان بر این داشته‌ایم و در خود این قدرت را یافته‌ایم که علاوه بر آنکه می‌توانیم خوب و بد غرب را از هم جدا کرده و گزینش کنیم، بلکه باید چنین کنیم و این کار را در کمال تاسف تا بدان جا ادامه داده‌ایم که توسعه را غایت اسلام می‌انگاریم و معتقد می‌شویم که اندیشه‌ی توسعه قبل از آنکه در غرب پدید آید، به صورت صریح و مضمر در اسلام سفارش شده است.

اما آیا می‌توان این ادعای زیبا و توهم‌انگیز را پذیرفت؟ آیا می‌توان غرب را دوگانه و دارای دو رویه پنداشت؟ آیا امکان تفکیک ابعاد و شوون یک جامعه و تمدن و از آن جمله تمدن غرب وجود دارد؟ آیا تجزیه‌ی غرب به خوب و بد و اختیار خوب‌ها و واگذاشتن بدها امکان‌پذیر است؟

  تأثیرات توسعه

در این‌جا به جای پاسخ نظری و فلسفی به این مسائل سعی می‌کنیم تا با کالبد شکافی تأثیر توسعه در ظهور بحران‌های فرهنگی و اجتماعی و از جمله پدیده‌ی بدحجابی این امکان را بررسی نموده و پاسخ درخور به آن بدهیم.

  توسعه و تغییر ارزش‌ها

گفته شد توسعه، بسط مدرنیته است و این بدان معناست که ما پذیرفته‌ایم مدرنیته خود به خودی و به صورت گیاهی هرز و خودرو نیست که در همه جا بروید، بلکه مستلزم اقتضائاتی است و از همین روی است که برای توسعه برنامه‌ریزی می‌کنیم و اساسا، توسعه همان برنامه‌ریزی برای نیل به مدرنیته است (یا حداقل تاکنون چنین بوده و خلاف آن مشاهده نشده و هدف دیگری برای توسعه مدنظر نبوده است). توسعه برنامه‌ریزی برای فراهم آوردن مقدمات و برچیدن موانع در جهت رویش و به بار نشستن مدرنیته و برپایی جامعه‌ای مدرن است؛ و مدرنیته عالمی است با ارزش‌ها و الزاماتی خاص که با ورود به عالمی دیگر، به ویژه اگر این عالم، عالم دینی باشد، با موانع و تعارضات و اشکالاتی مواجهه می‌شود که گریزی از آن ها نیست.

توسعه در قالب مدرنیزاسیون، مستلزم نگاه جدیدی به عالم است؛ نگاهی که در آن، انسانِ در مرکز باید به اصالت دنیا و ملزومات آن تن در دهد و از ارزش‌های جامعه‌ی موجود دل کنده و به مطلوبیت‌های مدرنیته دل بندد. انسان باید درصدد بنای بهشت زمینی برآید و آن را در قالب رفاه و رهایی از هر گونه رنج و محنتی در زندگی دنیوی محقق سازد. اگرچه این صورت رویایی و اتوپیایی مدرنیته اکنون رنگ باخته است، اما جهان سوم و توسعه‌نیافته و به‌ویژه برنامه‌ریزان و سیاست‌گذارانی از آن، که دل در گرو غرب دارند، در سودای نیل به آن هستند و حنای غرب هنوز برای آن ها به اندازه‌ی کافی رنگ دارد.

این الزامات و اقتضائات توسعه مورد توجه و عنایت بسیاری از اندیشمندان مختلف علوم اجتماعی به ویژه اقتصاددانان و جامعه‌شناسان توسعه بوده و آن‌را به عنوان قدم اول مدرنیزاسیون مورد تأکید قرار داده‌اند. اگر چه مفاهیم و اصطلاحاتی را که آنان برای این الزام به کار برده‌اند متفاوت است، اما همه‌ی آن ها در همین چارچوب قابل ارزیابی‌اند. به عنوان مثال دانیل لرنر بر ایجاد تحرک روانی و Empathyبه عنوان محرک توسعه تأکید16، و یا دیوید مک کله‌لند انگیزه‌ی نیاز به موفقیت (Need for achievement) را مطرح نموده است17.

چرخ توسعه‌ی غربی بر مدار مصرف می‌چرخد و مصرف در چارچوب نیازهای فطری حدّیقف معینی دارد. از این رو برای باز نماندن چرخ توسعه از حرکت باید انسان برای مصرف بیشتر تشنه‌تر شود و دائما نیازهای جدیدی برای او آفریده شود. توسعه در این معنا و در حقیقت امر و فراتر از لفاظی‌های ظاهری در تعریف آن، توسعه‌ی نیازهای مادی انسان است:

«مصرف یکی از ارکان نظام اقتصادی غرب است، چرا که اصولا عرضه و تولید بیشتر هنگامی ضرورت پیدا می‌کند که تقاضا و مصرف بیشتر در جامعه موجود باشد و تقاضا و مصرف بیشتر نیز مستقیما بر تبلیغات مبتنی است. نیازهای حقیقی بشر محدود است و وقتی از حد طبیعی اشباع (سیر شدن) گذشت، دیگر در او میل و گرایشی برای مصرف باقی نمی‌ماند. بنابراین تنها راه‌هایی که برای تشویق و ترغیب جامعه به مصرف بیشتر باقی می‌ماند این است که از یک سو کالاهای مصرفی، جلا و تزئین و تنوع بیشتری پیدا کنند و از سوی دیگر با ایجاد گرایش‌های انحرافی مثل مدگرایی و تنوع‌طلبی و... در او تقاضای بیشتری برای مصرف ایجاد کنیم...»18

با جابجایی و توسعه‌ی نیازمندی‌های انسان، از یک سو اهداف، ایده‌آل‌ها و مطلوبیت‌های انسان تغییر می‌کند و از سوی دیگر ابزار ارضای نیاز برای پاسخ به این نیازهایِ روزافزون ارزش یافته و اهمیت پیدا می‌کنند. اقتضای چنان تعریفی از انسان و چنین شرایطی این است که انسان نیازهای مادیش را اصل بینگارد و همه‌ی عزم و همت خویش را در جهت برآورده ساختن این نیازها متمرکز کند. ابزار ارضای این نیازهای روزافزون و سیری‌ناپذیر انسان در چنین شرایطی، جز درآمد و ثروت نیست و این بر اهمیت و سنگینی ارزش‌های مادی و رواج آن ها در جامعه می‌افزاید.

در کنار این مسئله، توسعه‌ی برون‌زا و در قالب دستورالعمل‌های بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول، غالبا موجی از تورم شدید را به هم‌راه می‌آورد. این مسئله درباره‌ی ایران نیز صادق می‌باشد، به گونه‌ای که در نیمه‌ی اول دهه‌ی هفتاد تورم تا مرز 50 درصدنیز پیش می‌رود. تورم، ارضای نیازهای رو به تزاید و گوناگونی را که در قالب اقتصاد سرمایه‌داری بر انسان تحمیل می‌شود با اختلال و دشواری مواجه کرده و به این ترتیب بر اهمیت و ارزش ابزارهای ارضای نیاز (یعنی درآمد و ثروت) می‌افزاید و موج رواج ارزش‌های مادی را تشدید می‌کند و روند جایگزین شدن مطلوبیت‌های انسان را سرعت می‌بخشد.

در نتیجه‌ی این فرآیند و در برزخ کنده شدن از ارزش‌های سابق و جایگزین شدن آن ها به وسیله‌ی ارزش‌های جدید، که به ویژه در فرآیندهای بین نسلی قابل مشاهده است، معیارهای درونی شده‌ی رفتار از بین می‌رود، ارزش‌های اجتماعی و هنجارهای سابق تضعیف و فردگرایی رایج می‌شود، کنترل اجتماعی کاهش می‌یابد، شرایط جامعه آنومیک می‌شود و رفتار افراد به گونه‌ای شبه‌‌توده‌ای در می‌آید و... در نتیجه معیارهای بیرونی و اجتماعی، جایگزین ارزش‌های سابق می‌شوند و به این ترتیب فرآیند «مقایسه‌ی اجتماعی» در جامعه پدیدار می‌گردد.

لئون فستینگر درباره‌ی چرایی مقایسه‌ی اجتماعی عنوان می‌کند که افراد در جهت تخمین و ارزیابی عقاید، استعدادها و اعمال و رفتارشان هرگاه به اندازه‌گیری‌ها و معیارهای عینی و غیراجتماعی دست پیدا نکنند، عقاید، استعدادها و رفتار خود را با عقاید، استعدادها و رفتار دیگران مقایسه می‌کنند.

در چنین شرایطی اگر چه نهادهای سنتی موجود در جامعه به ترویج و تبلیغ ارزش‌های اسلامی می‌پردازند و یا رسانه‌هایی چون رادیو و تلویزیون برنامه‌های دینی هم دارند، اما شرایط و زمینه‌ی اجتماعی اقتضای ارزش‌ها و مطلوبیت‌های دیگری را دارد و به تعبیری می‌توان گفت شاهد نوعی تعارض و کشمکش ارزشی در جامعه هستیم که البته شرایط برای ترویج ارزش‌های مادی با توجه به شرایط عینی فراهم و مهیا است. در حقیقت ساختارها و قواعد اجتماعی در راستا و متناسب با این ارزش‌ها چینش شده‌اند.

  توسعه و تغییر گروه مرجع جامعه:

در شرایط جدیدی که توسعه پیش‌روی انسان می‌گذارد الگوها و ایده‌آل‌های ارزشی و رفتارهای انسان تغییر می‌کند. این مسئله به‌ویژه در ارتباط با فرآیند مقایسه‌ی اجتماعی که در روند توسعه شدت می‌گیرد و با مصرف‌گرا شدن جامعه بر ابعاد و وسعت آن افزوده می‌شود و معیارهای اجتماعی و غیرعینی، معیار تشخیص ارزش‌ها و رفتار و عقاید قرار می‌گیرد، از اهمیت دو‌چندانی برخوردار می‌گردد. اکنون در شرایط برزخی تغییر ارزش‌ها و صبغه‌ی ارزش‌های مادی و اوجگیری مقایسه‌ی اجتماعی در چالش بحران هویتی و جامعه‌پذیری ناهمگون، چه کسانی مبنای مقایسه و داوری عقاید، ارزش‌ها و رفتارهای جامعه قرار می‌گیرند؟ چه کسانی مرجع ارزش‌ها و رفتارهای اجتماعی می‌‌شوند؟ چه کسانی ارزش‌های اجتماعی و هنجارها را تولید می‌کنند؟ و به تعبیر جامعه‌شناختی، گروه‌های مرجع جامعه دربردارنده‌ی چه کسانی است؟

در تعریف گروه مرجع گفته می‌شود «گروه مرجع» گروهی است که افراد خود را با آن مقایسه و با استاندارد‌های آن خود را ارزیابی می‌کنند19. در واقع انسان‌ها به دلایل مختلف نظیر نیاز به احترام وآبرو و نیز فشار هنجاری، عموما خود را با عده‌ای مقایسه و ارزیابی می‌کنند20. در این فرایند انسان ارزش‌ها و استاندارد‌های افراد یا گروه دیگر را به عنوان یک قالب مقایسه‌ای21 و مرجع می‌گیرد. در این صورت آن فرد یا گروه را گروه مرجع می‌نامند.22

در پاسخ به این سؤالات، متذکر می‌شویم که آرمان توسعه‌یافتگی، مدرنیته و تمدن برخاسته از آن در غرب است؛ به عبارت دیگر توسعه ارجاع به غربی شدن و ترویج سبک زندگی غربی و مدرن دارد. در این میان نخستین کسانی که توانایی تقلید از این سبک زندگی و بازتولید زندگی مصرف‌گرایانه و مسرفانه را دارند، بی‌شک آن قشر از جامعه هستند که از یک سو از توان و امکانات مالی لازم برخوردار بوده و از سوی دیگر تعلق و پایبندی آن ها به فرهنگ و ارزش‌های جامعه کم‌رنگ و ضعیف باشد. این هر دو خصوصیت در قشر ثروتمند جامعه‌ی ایران موجود و‌ قابل شناسایی است. از این روی این قشر به عنوان واسطه، رابط و پل ورود ارزش‌های غربی به جامعه عمل می‌کند و رواج ارزش‌ها و سبک زندگی غربی در جامعه باید در رفتار این قشر جست‌وجو شود.

زین پس نگاه جامعه‌ای که رو به سوی ارزش‌های مادی کرده و مصرف‌گرایی در آن در حال رواج است، و از سویی به علت نیازآفرینی‌های بی‌وقفه و بدون حد و مرز و عدم توانایی در ارضای این نیازها شکاف میان نیازها و امکانات ارضای نیاز، علیرغم توسعه‌ی امکانات (به علت شیب شدیدتر رشد و گسترش نیازها) روز به روز بیشتر می‌شود، به سوی قشری خواهد بود که گمان می‌رود در اوج قله‌ی خوشبختی و بهشت زمینی زندگی می‌کنند. در این حالت الگوی بومی جامعه‌ی غربی در قشر بالای جامعه تولید شده است.

عامل دیگر و بسیار مهم در تبدیل اقشار بالای جامعه به گروه مرجع این است که توسعه در این سبک و سیاق مستلزم انباشت سرمایه و جذب سرمایه‌های داخلی و خارجی است. از این رو سیاست‌گزاران توسعه در جهت نیل به اتوپیای توهمی خویش، ناچار از دست دراز کردن در پیش‌گاه قشر ثروتمند جامعه بوده و برای تحقق آن ناگزیر از ارائه‌ی انواع امتیازات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی می‌شوند. آن ها برای پیش‌برد توسعه باید در سیاست‌گذاری‌های خود به گونه‌ای عمل کنند که کمترین غباری بر چهره‌ی این جماعت ننشیند و گرنه احتمال فرار سرمایه‌ها از کشور قوت خواهد گرفت. (اصطلاح امنیت سرمایه‌گزاری در حقیقت رانتی است که کارگزاران توسعه بدان گردن می‌نهند)23 و به این ترتیب قشر ثروتمند و البته غرب‌گرا و غرب‌زده‌ی جامعه به عنوان گروهی که از بالاترین قدرت اقتصادی، قدرتمندترین نفوذ سیاسی، و بیشترین احترام اجتماعی برخوردار است، از تغییر شرایط جامعه به نهایت بهره‌مند شده و به گروه مرجع جامعه تبدیل می‌شود.

به این ترتیب در دورانی که ارزش ثروت ودارایی‌های مادی، دراثر تورم ایجاد شده و فقر ناشی از آن در چشم مردم افزایش می‌یافت (فقر نسبی؛ فاصله میان نیازها و امکانات ارضای نیاز)، صاحبان سرمایه، یعنی ثروتمندان که در دوران بعد از انقلاب تا حدودی زیادی مورد بی‌اعتنایی واقع شده بودند و نمی‌توانستند با پول خود همه چیز و همه کس را بخرند و از همه مهم‌تر، دیگر گروه مرجع افراد جامعه نبودند، با ارزش شدند و فرصت خودنمایی مجدد و مخالفت با ارزش‌های انقلابی مانند ساده‌زیستی، مخالفت با تجمل‌گرایی و قناعت را پیدا کردند.

زین پس قشر ثروتمند است که ارزش‌ تولید می‌کند، هنجار می‌سازد، مد می‌آفریند، سلیقه‌ی زیبایی‌شناختی جامعه را تعیین و تحریک می‌کند، و... اما چگونه؟ برای انجام این مهم تأثیر عوامل مقایسه‌ی اجتماعی و رفتار هنجاری و شبه‌تود‌ه‌ای خود را نشان می‌دهد.

در این شرایط نوظهور اجتماعی، قشر بالای جامعه در جهت تفاخر، تمایز خود از سایر اقشار اجتماعی، و کسب حداکثر احترام اجتماعی (پرستیژ) دست به نوآوری (عمدتا تقلیدی از غرب) می‌زند و سعی می‌کند با سبک متفاوتی از لباس، خودرو، سبک معماری، دکوراسیون منزل و... و نمایش ثروت خود از طریق تجملات، خود را متمایز از سایر نشان داده و قدرت خود را به رخ بکشد. نزدیک‌ترین قشر به این طبقه(طبقه‌ی متوسط رو به بالا) برای عقب نماندن از قافله و کسب وجهه‌ی اجتماعی به شبیه‌سازی، و تقلید از رفتار طبقه‌ی بالای جامعه دست می‌زند و رفتار آن را باز تولید می‌کند. بعد از این مرحله به اصطلاح چرخ یا منحنی انتشار و اشاعه (Diffusion) به صورت خودکار به راه می‌افتد و مانند یک توده‌ی برف بهمن شده، به تدریج همه‌ی اعضای جامعه را فرا می‌گیرد. از این روی رفتار این قشر در واقع موتور حرکت بهمن و اشاعه‌ی یک پدیده و تبدیل آن به هنجار است و بدون آن امکان ندارد که حرکت هنجاری آغاز شود. (در مقایسه‌ی اجتماعی افراد ارزش‌ها، استعدادها و رفتار خود را با کسانی که وضعیت مشابه و نزدیک دارند مقایسه می‌کنند و نه با آنان که فاصله‌ی زیادی دارند)

این فرآیند به همین ترتیب تا اقشار پایین و کم‌درآمد جامعه متناسب با امکانات مالی‌ای که در اختیار دارند ادامه پیدا می‌کند. البته در این میان هستند جماعتی که به علت پایبندی بالا به ارزش‌های دینی و داشتن معیارهای درونی رفتار، از همراهی با این توده‌ی بهمن سر باز می‌زنند و سعی در شنا در جهت خلاف جریان رودخانه را دارند. این عده در تئوری انتشار راجرز عقب‌مانده نامیده می‌شوند24 و در اصطلاح عامیانه نیز عناوینی چون امّل، واپس‌گرا، محتجر و... را پذیرا می‌شوند. هرچند بسیاری از همینان نیز تحت فشار هنجاری تسلیم امواج شده، و هر چند با تاخیر همرنگ زندگی مصرف‌گرایانه، مسرفانه و تجملاتی جماعت می‌شوند.

در این فرآیند قشر بالا بی‌کار نمی‌ماند و به محض فراگیری پدیده‌ی مذکور، مجددا دست به کار شده و در جهت تمایز خویش رفتار دیگری می‌آفریند و فرآیند بالا دوباره تکرار می‌شود.

تولید و انتشار مد دقیقا در قالب همین فرآیند و منوال اتفاق می‌افتد. مد پدیده یا رفتاری در جهت تمایز اجتماعی است که از قابلیت اشاعه و فراگیری بالایی برخوردار است؛ اما به محض فراگیری خود را نقض کرده و کارکرد اولیه‌ی خود را که همان ایجاد تمایز اجتماعی است از دست می‌دهد و پدیده‌ی جدیدی جایگزین آن می‌شود.

بر این اساس مهم نیست قشر بالای جامعه چه بپوشد؛ تنگ باشد یا گشاد، جین باشد یا اسپورت، پاره باشد یا مرتب، و یا رنگ آنچه باشد... هرچه باشد در جامعه‌ای مصرفی و رفتار شبه‌توده‌ای به سرعت انتشار می‌یابد و همه‌ی اقشار اجتماعی را در می‌نوردد.

در تولید این امواج اجتماعی و تشکیل این توده‌ی بهمن نباید از نقش رسانه‌ها و به ویژه تلویزیون غفلت کرد. این رسانه‌ها از یک‌سو به‌عنوان یکی از کارآمدترین ابزارهای نیازآفرینی از طریق تبلیغات، و از سوی دیگر با اتوپیاسازی از غرب و نیز الگوسازی سبک زندگی قشر بالای جامعه در قالب فیلم‌ها و سریال‌ها (فراهم‌سازی امکان مقایسه‌ی اجتماعی) و... و نیز تحقیر و تمسخر سبک زندگی سنتی جامعه، نقش بی‌بدیلی در ترویج ارزش‌های مادی و نیز تبدیل قشر بالا به گروه مرجع جامعه ایفا می‌کنند.

روندنمای تأثیر علل مختلف و فرآیند آن ها در زیر ارائه شده است:

  توسعه، سبک زندگی، بدحجابی

بر اساس آنچه گفته شد، اکنون می‌توان پدیده‌ی بدحجابی را در چارچوب نظری ارائه شده تحلیل کرد. آیا غیر از این است که اولین مظاهر بدحجابی در میان قشر ثروتمند و به اصطلاح بالای شهرنشین جامعه در کلان‌شهرها و به ویژه تهران مشاهده شد؟ آیا غیر از این است که جامعه درصدد بازتولید رفتار این قشر می‌باشد؟ آیا غیر از این است که مدهای لباس و آرایش و ... توسط و در ارتباط با همین قشر رایج می‌شوند؟

پدیده‌ی بدحجابی جزئی از سبک زندگی توسعه‌محور و اقتضای الزامی آن است. این پدیده به عنوان یک الگو در سبک زندگی قشر بالای جامعه و برگرفته از فرهنگ و ارزش‌های غرب مدرن، و نیز متناسب با ارزش‌های نوظهور در جامعه در جهت تمایز و تفاخر این قشر دارای کارکرد است و از آن به عنوان با کلاس و به‌روز بودن بهره می‌برد. این پدیده در ارتباط با تضعیف ارزش‌های سنتی و اسلامی جامعه، جایگزینی ارزش‌های مادی و مصرف‌گرایانه، کاهش کنترل اجتماعی و رواج فردگرایی و وقوع وضعیت آنومیک در جامعه و نیز مرجع شدن قشر بالای مرتبط با فرهنگ غرب فراگیر می‌شود و بر ابعاد و گستره‌ی آن در وجوه کمّی و کیفی افزوده می‌شود و گذر زمان آن را تقویت می‌کند.

پدیده‌ی بدحجابی زاییده‌ی سبک زندگی برآمده از توسعه‌ است و از عوارض فراگیری فرهنگ و تمدن غربی و اشاعه‌ی آن در جامعه‌ی ایران، در نتیجه‌ی الگو قرار دادن غرب و مدرنیته در سیاست‌ها و برنامه‌ریزی‌های کلان جامعه است. حرکت در چارچوب اقتصادی و ابعاد دنیوی غرب مدرن در کنار سعی بر اجتناب از اخلاق و ارزش‌های غرب نتیجه‌ای جز آنچه اکنون به چشم می‌بینیم نخواهد داشت.

تغییر ارزش‌ها و پیامدهای آن نه از عوارض توسعه، یا اعمال سیاست‌های غلط و اتخاذ راهبردهای نامناسب در راه توسعه است، بلکه توسعه در چارچوب مدرن خود الزاماتی دارد و تدارک آن الزامات یعنی تغییر ارزش‌ها و نوع نگرش ما به عالم و آدم که هم مقدمه‌ی توسعه است و هم با قدم گذاشتن در راه توسعه از آن منتج می‌شود.

  عدم درک توسعه؛ راهکارهای موجود

و اکنون می‌توان از سیاست‌گذاران و مسئولان پرسید که اگر این تحلیل درست باشد آیا می‌توان با‌ استراتژی‌هایی چون برگزاری نمایشگاه‌های مد و لباس به مواجهه با این پدیده‌ی فراگیر برخاست؟

راهبردی چون طراحی مدهای اسلامی و برگزاری نمایشگاه‌های مد و لباس نشان‌دهنده‌ی آن است که مسئولان امر علاوه بر آنکه تحلیل صحیحی از چرایی و چگونگی شکل‌گیری و رواج پدیده‌ی بدحجابی ندارند، بلکه از درک ابتدایی درباره‌ی چرایی و چگونگی شکل‌گیری و انتشار مد و نیز کارکرد آن عاجزند. مد اساسا سبکی از رفتار یا کنش اجتماعی است که در ارتباط با تمایز و غالبا همراه با تفاخر اجتماعی شکل می‌گیرد و هنگامی به مد تبدیل می‌شود که در ارتباط با گروه‌های مرجع، ارزش‌آفرین و هنجارفرست اجتماعی و همگانی شود. از سوی دیگر مد یکی از ابزارهای ترویج و تشویق مصرف‌گرایی در نظام سرمایه‌داری است. بر این اساس آیا مد اسلامی یک پارادوکس و تناقض آشکار نیست؟

از سوی دیگر آیا با رواج چنین ارزش‌هایی و تحقق زمینه‌ا‌ی اجتماعی‌ که جامعه را به سمت این ارزش‌ها سوق و بلکه هل می‌دهد، می‌توان از امر به معروف و نهی از منکر دم زد؟

 آیا در چنین شرایط می‌توان با وعظ و خطابه و درس اخلاق و گفتن حکم شرعی حجاب، مردم را به شنا در مقابل جریان رودخانه‌ی ارزشی برآمده از مصرف‌گرایی و تجمل‌پرستی واداشت؟ چه تعداد از افراد جامعه قادر بر چنین کاری‌اند؟ و تا چه زمانی می‌توانند چنین کنند؟

 آیا می‌توان با تولید فیلم و سریال و در حالی‌که قبل و بعد و وسط آن، مردم را با تبلیغات رنگارنگ و متنوع به مصرف‌گرایی و وابستگی بیشتر به آن نظام ارزشی سوق می‌دهیم و زمینه‌های بسط و تحکیم آن را فراهم می‌کنیم، داعیه‌ی الگوسازی داشته باشیم؟

آیا می‌توان با برخوردهای قضایی و قانونی به مقابله با این موج برخاست؟ و آیا ساختار قانونی و قضایی جامعه توان مقابله با لایه‌ی نوآور و تولیدکننده‌ی این موج، یعنی قشر بالای جامعه با آن قدرت اقتصادی، نفوذ سیاسی و پرسیتژ اجتماعی را دارد؟

آیا در حالی که ما در اثر رواج ارزش‌های مادی و پذیرش سبک زندگی غربی، زن را غالبا در قالب همان الگوهای مدرن و در همان نقش‌ها و با همان کارکردها وارد فعالیت‌های اجتماعی می‌کنیم، نباید منتظر همان عواقبی باشیم که بر حیثیت زن در جامعه‌ی غربی واردشده و او را تا حد یک کالای مصرفی و تبلیغی مبتنی بر هواهای نفسانی انسان پایین آورده است؟

آیا در این شرایط نباید منتظر فروپاشی بنیان خانواده و به خطر افتادن آینده‌ی جمعیتی و سرمایه‌ی انسانی جامعه به مثابه آنچه بر سر امروز غرب آمده است و حتی شدیدتر و وخیم‌تر از آن باشیم؟

آیا ما خود مسئول پیدایش وضع موجود نیستیم؟

تهاجم فرهنگی بدون شک در ایجاد وضع موجود مؤثر واقع شده است؛ اما آیا ما با الگوسازی از غرب در صدر برنامه‌های توسعه و گام‌برداشتن در مسیر غربی شدن (مدرنیزاسیون) زمینه‌ی لازم را برای ورود غرب، ارزش‌ها و سبک زندگی آن فراهم نکرده‌ایم؟ آیا توسعه همان اسب تروای غرب برای ورود به قلعه‌ی انقلاب و استحاله‌ی آن نیست؟

و سؤال آخر این‌که اگر این تحلیل درست باشد راهکارهایی که ما برای مقابله با این وضعیت در نظر گرفته‌ایم تا چه اندازه با علل ایجاد آن تناسب داشته و می‌تواند مؤثر و کارا باشد؟

نویسنده مدعی می‌شود که هیچ یک از راهکارهای پیشنهادی برای مواجهه با این مسئله، و از جمله قانون راهکارهای اجرایی گسترش فرهنگ عفاف و حجاب مصوب شورای عالی انقلاب فرهنگی، جز درمانی موضعی و موقت که تنها تعداد معدودی از اقشار جامعه راـ و عموما قشری که هنوز به قافله‌ی مصرف‌گرایی نپیوسته‌اند و به اصطلاح امُّل و واپس‌گرا نامیده می‌شوند ـ در برمی‌گیرد، نیست.

راهکار مقابله با این وضعیت، تغییر مجدد ارزش‌های جامعه و گروه‌های مرجع آن در فرآیند بازگشت به خود است. اما آیا ما به این بازگشت و آن تغییرات اعتقاد داریم؟

ارزش‌های موجود لازمه‌ی مصرف‌گرایی و نیروی محرک توسعه به مثابه مدرنیزاسیون هستند و مقابله‌ی با آن ها به مقابله با توسعه و در نتیجه بازماندن از توسعه می‌انجامد. به عنوان مثال فرض کنید صدا و سیما دیگر به ترویج مصرف‌گرایی در قالب تبلیغات تجاری و آگهی بازرگانی نپردازد؛ آیا در میزان فروش و مصرف کالاهای تولید شده تغییری ایجاد نخواهد شد؟ آیا اگر میزان فروش کالاهای تولید شده کاهش پیدا کند، بنگاه‌های تولیدی متأثر از این مسئله دچار رکود نخواهند شد؟ و... آیا با این تغییر میزان تولید، تولید ناخالص ملی و به تبع آن درآمد سرانه، میزان اشتغال و... و همه‌ی شاخص‌های اقتصادی توسعه رو به نزول نمی‌گذارند؟ از آن فراتر با رکود و اختلال در کار ساختارها و بنگاه‌های تولیدی شکل‌گرفته بر بستر اندیشه‌های مدرن، نیروهای متخصص و تحصیل‌کرده‌ی دانشگاهی که برای چنین هدفی پرورش داده شده‌اند به چه کار خواهند آمد؟ به همین منوال بانک به عنوان واسطه‌ی انباشت سرمایه کارکرد خود را از دست ‌می‌دهد...

مشاهده می‌شود که همه‌ی ساختارهای اقتصادی، فرهنگی و سیاسی ما به نحوی با این اهداف، ارزش‌ها و سبک زندگی برآمده از تعریف انسان مدرن گره خورده‌اند و انگار راه گریزی از آن نیست. از همین جا ناکارآمدی رویکردهای مبتنی بر روش‌شناسی فردنگرانه و دیدگاه‌هایی که سعی در حل مسائل از دریچه‌ی حقوقی و قانونی دارند ـ و از جمله رویکرد فقهی و اخلاقی ـ آشکار می‌شود و لزوم تغییر در راهکارهای برآمده از این نوع دیدگاه‌ها و تحول در جهت برنامه‌ها و نرم‌افزارهای اجتماعی کلان‌نگر و سیستمی و ساختاری خود را عیان می‌کند. همچنین وقوع تحولات ارزشی و اخلاقی در جامعه و پیامد آن؛ ظهور آسیب‌های اجتماعی در انواع سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، خود نشان از شکست تئوری نگرش تفکیکی به جامعه و نظریه‌ی گزینش تفکیکی غرب دارد و ما را به تأمل در این راهبرد و بازنگری در آن وا می‌دارد.

  نتیجه

راه‌حل بنیادی ما در مقابله با بحران‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه به بازنگری ما در سیاست‌های توسعه علی‌رغم همه‌ی سندهای توسعه‌محور از سند چشم‌انداز و نقشه‌ی جامع علمی کشور تا برنامه‌های پنج ساله‌ی توسعه؛ و گشودن مسیری جدید مبتنی بر تعریفی دیگر از عالم و آدم در تاریخ است؛ تعریفی که تنها در چارچوب اندیشه‌ی دینی قابل دریافت است؛ تعریفی متفاوت، و متعارض با تعاریف فیلسوفان و اتوپیاپردازان مدرنیته!

اما آیا سیاست‌گزاران و برنامه‌ریزان جامعه‌ی ما به چنین درکی نایل می‌شوند؟ و آیا شهامت و توان چنین تحولی را خواهند داشت؟

  پی نوشت: 

1- دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی فرهنگی دانشگاه علامه طباطبایی

2-Modernity

3- داوری اردکانی، رضا- رساله در باب سنت و تجدد- ص 1

4 - همان- ص 3

5- Adaptation

6- evolution

7- پارسانیا، حمید- حدیث پیمانه - ص 127

8- humanism

9- آوینی، سید مرتضی –توسعه ومبانی تمدن غرب–ص 59

10-آربلاستر، آنتونی –ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب- ص 40

11- آوینی، سید مرتضی –توسعه ومبانی تمدن غرب- ص20

12- داوری اردکانی، رضا- فارابی، موسس فلسفه‌ی اسلامی- ص 32

13- همان

14- یا ایده‌آل: ideal

15- داوری اردکانی، رضا- رساله در باب سنت و تجدد- ص 11

16-Lerner, Danial-The Passing of Traditional society

17- وینر، مایرون –نوسازی جامعه –ص 24

18- آوینی، سید مرتضی –توسعه ومبانی تمدن غرب- ص 16

19- رفیع پور،فرامرز- آناتومی جامعه- ص 133

20-Festinger, Leon- A theory of social comparison processes

21- comparative frame

22-Merton, Robert K.- Social Theory and Social Structure- P. 288

23- زمانی یکی از مسوولان بلندپایه‌ی کشور عنوان کرده بود مردم باید یاد بگیرند به ثروتمندان احترام بگذارند!

24- راجرز (M. Rogers) جامعه شناس آمریکایی، اعضای جامعه را که به تدریج از یک پدیده پیروی می‌کنند و آن را می پذیرند، به پنج دسته تقسیم نموده است: نوآورها (Innovators)، زودپذیرها (Early adaptors)، اکثریت زود (Early majority)، اکثریت دیر (Late majority)، دیر پذیرها یا عقب مانده‌ها (Laggards)

مراحل تبدیل ارزش به ارزش هنجاری (یعنی ارزشی که اکثریت جامعه آن را پذیرفته باشند و به کار ببرند) به این ترتیب است که:

ابتدا یک پدیده برای تعداد کمی از اعضای جامعه (نوآورها (Innovators)) با ارزش می شود، اغلب به آن دلیل که آن پدیده نوعی از نیازهای افراد مذبور را ارضا می‌کند (یا نیاز جسمی و یا به ویژه نیاز به احترام و خودنمایی و...)

سپس زودپذیرها که از نظر شرایط اجتماعی، اقتصادی و... نزدیک به نوآورها هستند و خود را از لحاظ اجتماعی قابل قیاس با نوآورها می‌پندارند و می‌توانند خود را کم و بیش با آن ها مقایسه کنند، نیز به آن رفتار عمل می‌کنند. بعد از این مرحله به اصطلاح چرخ یا منحنی انتشار و اشاعه (Diffusion) به صورت خودکار به راه می‌افتد و مانند یک توده‌ی برف بهمن شده، به تدریج همه‌ی اعضای جامعه را فرا می‌گیرد. به این علت این عده (زودپذیرها) در واقع موتور حرکت بهمن و اشاعه‌ی یک پدیده و تبدیل آن به هنجار هستند و بدون آن امکان ندارد که حرکت هنجاری آغاز شود.

بعد از شروع حرکت هنجاری ابتدا «اکثریت زود» و بعد «اکثریت دیر»، «استراتژی اطمینان» را در پیش می‌گیرند و برای عقب نماندن؛ از پدیده‌ای که می‌رود به زودی هنجار شود، پیروی می‌کنند.

   منــابع: 

- آوینی، سید مرتضی (1381): مبانی توسعه و تمدن غرب، تهران: ساقی

- آربلاستر، آنتونی (1377): لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران: مرکز

- ازکیا، مصطفی (1367) نظریه‌های توسعه‌نیافتگی، مندرج در نامه علوم اجتماعی، شماره 1

- پارسانیا، حمید (1380): حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)‌، قم: دفتر نشر و پخش معارف

- تودارو، مایکل (1377): توسعه اقتصادی در جهان سوم، ترجمه‌ی غلامعلی فرجادی، تهران: موسسه‌ی عالی پژوهش و برنامه‌ریزی

- داوری اردکانی، رضا (1362): فارابی، موسس فلسفه‌ی اسلامی، تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی

- داوری اردکانی، رضا (1384): رساله در باب سنت و تجدد، تهران: ساقی

- رفیع‌پور، فرامرز (1382): آناتومی جامعه (مقدمه‌ای بر جامعه‌‌‌شناسی کاربردی)، تهران: شرکت سهامی انتشار

- سن، آمرتیا (1381): توسعه به مثابه آزادی، ترجمه‌ی محمود وحیدی، تهران: دستان

- قره‌باغیان، مرتضی (1354): اقتصاد رشد و توسعه- ج1، تهران: نی

- میردال، گونار (1366): درام آسیایی، ترجمه‌ی منوچهر امیری، تهران: امیرکبیر

- وینر، مایرون (1354): نوسازی جامعه، ترجمه‌ی مقدم مراغه‌ای، تهران: فرانکلین

- Festinger, Leon. (1965) "A theory of social comparison processes". Pp 146-149, in A. Paul Hare Paul; Edgar F.Borgatta and Robert F. Bales (Eds) Small Group: studies in social interaction". New York: Knopf

- Merton, Robert K., (1968), "Social Theory and Social Structure", The Free Press, New York

- Lerner, Danial (1964): The Passing of Traditional society, New York: Freepress